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    Plan détaillé Texte intégral Autorités urbaines et institutions ecclésiastiques : de la cohabitation à l’encadrement La « religion civique » : la sacralisation de l’espace et des corps urbains De la cité des hommes à la cité de Dieu : la sacralisation de la ville Bibliographie Auteur

    Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre XXXV. L’ingérence croissante des corps de ville dans les affaires religieuses

    Pascal Vuillemin

    p. 433-443

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE Auteur

    Texte intégral

    1« À proprement parler, une ville ne peut être considérée comme telle si elle n’est pas honorée par la présence d’un évêque. » Ainsi définie par Jacques de Voragine* dans sa Chronique de Gênes (II, 218), la ville médiévale apparaît indissolublement liée à la religion chrétienne. Qu’elles se soient maintenues depuis l’Antiquité du fait de la présence d’un évêque ou qu’elles soient nées autour d’un établissement religieux ou d’un sanctuaire riche en reliques, les villes médiévales ont toujours entretenu, en effet, des liens étroits avec les autorités ecclésiastiques. Ces dernières, d’ailleurs, ont longtemps pris en charge les destinées urbaines, soit de manière directe, dans les nombreuses cités et principautés épiscopales ou archiépiscopales – Arezzo, Besançon, Cambrai, Cologne, Gênes, Hereford, Lausanne ou encore Rouen, pour ne citer que quelques exemples –, soit de manière indirecte, dès lors qu’un monastère possédait la majeure partie du territoire urbain et exerçait par ce biais son autorité sur la population. Or, au XIIe siècle, la nature de ces liens change. À la mesure de leur croissance démographique et du développement de leurs activités économiques, les communautés urbaines commencent peu à peu à s’organiser et à se doter d’institutions capables de les représenter, de défendre leurs intérêts voire de les gouverner. Surtout sensible dans les villes méditerranéennes (notamment dans la péninsule italienne), où les communes s’affranchirent assez tôt de l’emprise des évêques et des moines, cette poussée vers l’autonomie n’en fut pas moins commune, quoique à des degrés divers, à la plupart des cités de l’Occident latin, de Bordeaux à Rouen, de Laon à Bruges ou encore de Lübeck à York.

    2Dans un premier temps, les autorités ecclésiastiques furent pour le moins réticentes face à un phénomène dont elles craignaient les conséquences vis-à-vis de leur propre pouvoir. De fait, les résistances furent nombreuses. À Lausanne, l’évêque Roger de Vico Pisano s’opposa ainsi de 1184 à 1197 aux bourgeois de sa ville sur des questions tout d’abord fiscales puis de souveraineté, jusqu’à l’envoi de quatre arbitres désignés par le pape Innocent III. Sensiblement au même moment, à Mantoue, à Metz et à Liège, les évêques entretinrent des litiges similaires, dont le troisième se conclut néanmoins très vite par une entente, largement conditionnée par les menaces d’invasion qui pesaient alors sur la ville. De fait, au début du XIIIe siècle, l’ensemble des conflits tendit à se résoudre un peu partout par une série d’accords – le Grand Atour de Metz en 1180, la charte d’Albert de Cuyck en 1198 à Liège ou encore les « reconnaissances » Lausannoises de 1212, pour ne reprendre que les exemples précédemment développés – qui, en s’ajoutant aux autres franchises concédées par les souverains et les seigneurs laïques, consacrèrent une réorganisation des pouvoirs et l’émergence d’une première forme de cohabitation. Désormais reconnues et pourvues par conséquent de la capacité de « faire corps », autrement dit de représenter physiquement la personnalité morale de la commune, les magistratures citadines s’investirent alors de manière encore plus dynamique dans la vie urbaine, au point de s’estimer bientôt garantes de la bonne marche de la vie religieuse.

    3Dès la première moitié du XIIIe siècle, on assiste ainsi à l’ingérence progressive de ces corps de ville dans les affaires spirituelles. Cette ingérence, qui se traduisit notamment par une attention de plus en plus marquée de la part des autorités urbaines à l’égard du fonctionnement des institutions ecclésiastiques et du comportement des clercs, se caractérisa dans le même temps par la tentative de capter à leur profit une partie des cultes et des cérémonies religieuses. Aussi cette tendance des autorités municipales à jouer un rôle déterminant dans le champ religieux, que l’historiographie a désignée sous le terme de « religion civique », devait-elle grandement contribuer à la légitimation de ces autorités et à la sacralisation de la ville à la fin du Moyen Âge.

    Autorités urbaines et institutions ecclésiastiques : de la cohabitation à l’encadrement

    4Avant de s’attacher plus en détails et de manière circonstanciée aux différentes manifestations de l’ingérence des corps de ville dans les affaires religieuses, il convient de poser le regard sur la physionomie de l’espace urbain médiéval, et en particulier sur la place que la religion y occupait. Prendre ainsi la mesure des liens étroits qui unissaient le christianisme à la ville permettra de comprendre les causes et la nature même de l’intervention des autorités urbaines dans la vie religieuse.

    La religion dans la ville

    5Le rôle joué par les établissements ecclésiastiques dans le développement des villes a mis d’emblée en lumière la forte synergie entre religion et fait urbain. Lieux de pouvoir, de commerce et d’artisanat, les villes de l’Occident latin étaient également et avant tout des espaces profondément marqués par la religion chrétienne. Dans la topographie urbaine, l’emprise religieuse se remarquait par la présence monumentale de la cathédrale, des églises paroissiales et des monastères, auxquels s’ajoutèrent, à partir du XIIIe siècle, les nombreux couvents fondés par les ordres mendiants. Plusieurs villes disposaient ainsi d’un « équipement religieux » particulièrement imposant, ne serait-ce qu’en comparaison de leur superficie ou de leur population. En 1204, par exemple, une ville comme Rouen comptait une trentaine d’édifices religieux tandis qu’à Cologne, on n’en dénombrait pas moins de 22 en 1221 et près de 45 vingt ans plus tard, après l’arrivée des ordres mendiants. Dernier exemple significatif, Venise, qui disposait dans les années 1250 de 70 paroisses (dont la cathédrale), de 14 monastères et de 7 couvents mendiants.

    6Ostensibles dans l’espace et régulièrement fréquentées par les habitants des villes, ces édifices et leurs aires d’influence servirent bientôt de base ou donnèrent leurs noms aux différentes subdivisions administratives et défensives des villes, autrement dit aux quartiers et aux « bannières » des villes françaises, aux contrade de plusieurs villes italiennes, aux barrios espagnols ou encore aux freguesias et aux wards des villes portugaises et anglaises.

    7Enfin, on ne saurait négliger la part occupée par les clercs au sein de la population urbaine. Au début du XIIIe siècle, en effet, le monde des clercs est essentiellement urbain. Déjà liée aux réalités administratives et politiques de la ville par le biais des institutions épiscopales, des chapitres cathédraux et des grands établissements monastiques, la population ecclésiastique bénéficia amplement de l’essor urbain – notamment par le biais de la multiplication des paroisses, des confréries et des structures caritatives – tout comme elle y contribua en partie, avec l’installation des mendiants. Bien que rares ou fragmentaires, les chiffres à notre disposition attestent le poids important des clercs dans les sociétés urbaines. De fait, des villes comme Besançon, Venise ou Reims devaient compter avec une population ecclésiastique qui correspondait respectivement à 5, 10 et 12 % de la population globale. En apparence plus anecdotique, le cas de la petite ville anglaise de Cirencester, où l’on comptait 463 religieux pour 5 000 habitants environ, démontrait quant à lui qu’une forte population cléricale n’était pas l’apanage des grandes cités, mais qu’elle devait constituer un trait commun à bien des villes d’Occident à la même époque. Certes, d’autres estimations concernant des villes tant françaises qu’italiennes ou hongroises font état de proportions très inférieures (moins de 2 % de la population totale) dès lors qu’on s’écarte des sièges épiscopaux.

    La mise sous tutelle progressive des fabriques, des confréries et des œuvres d’assistance

    8Pour toutes ces raisons, et dès lors qu’ils commencèrent à se constituer puis à s’organiser, les corps de ville ne pouvaient qu’être confrontés aux affaires religieuses dans leur administration quotidienne. Face au poids immobilier et surtout financier des patrimoines ecclésiastiques urbains, l’une des principales préoccupations des magistrats fut d’exercer une certaine surveillance – pour ne pas dire un certain contrôle – sur la gestion de ces patrimoines et plus généralement des revenus attachés aux fonctions religieuses. Or, dans ces deux cas, les corps de ville pouvaient s’appuyer sur les fabriques laïques et ce avec d’autant plus de facilité que de nombreux fabriciens – issus des sanioris partis paroissiales – appartenaient bien souvent aux conseils ou aux différentes magistratures urbaines, comme le démontrent les registres fabriciels de plusieurs villes de France méridionale – Toulouse, Carcassone, Aix, Arles – ou de l’Empire – à Vienne, Fribourg ou Nuremberg. Par ce biais, les corps de ville pouvaient non seulement accéder à la gestion matérielle d’une grande partie des patrimoines ecclésiastiques – dont les cathédrales, avec l’Œuvre Notre-Dame à Strasbourg ou l’Opera del Duomo à Sienne au début du XIVe siècle –, mais également à d’autres domaines de la vie religieuse, comme la définition des casuels ou l’organisation de certaines cérémonies liturgiques. Rien d’étonnant, dans ces conditions, à ce que de nombreuses villes aient peu à peu décidé, surtout à partir du milieu du XIVe siècle, d’exiger des fabriques urbaines qu’elles présentent leurs comptes à l’examen des magistrats. Plus radicalement encore, certaines municipalités – et l’on pense notamment au Rat de Fribourg, aux consuls de Rodez ou encore aux échevins de Bruges – tentèrent d’orienter la nomination des fabriciens des paroisses urbaines afin de maintenir ou de renforcer leur influence sur l’administration des biens ecclésiastiques.

    9De la même manière, les confréries et les œuvres charitables urbaines furent peu à peu placées sous la responsabilité des villes, voire purement et simplement « municipalisées » (pour reprendre l’expression employée par Noël Coulet au sujet des confréries provençales). Un phénomène aussi important que le développement en ville du mouvement confraternel ne pouvait laisser en effet les autorités urbaines indifférentes. Aussi, dans le sud de la France mais également en Italie ou dans l’Empire, les corps de ville s’intéressèrent rapidement au fonctionnement de ces confréries. Dès 1360, à Venise, la décision d’autoriser ou non leur création fut placée entre les mains du Conseil des Dix, par ailleurs chargé de veiller au maintien de la paix publique au sein de la ville. Après avoir donné son assentiment, le Conseil intervenait régulièrement pour superviser la vie de l’association, pratique que l’on retrouve à Florence, où des syndics communaux étaient spécialement affectés à la vérification des comptes et des activités des sociétés confraternelles. En Provence, le contrôle des municipalités s’avérait tout aussi étroit : les conseils communaux désignaient les prieurs des confréries, mettaient à leur charge certaines dépenses et n’hésitaient pas à imposer les règlements internes.

    10Enfin, l’intérêt croissant des autorités communales à l’égard des fabriques et des confréries les porta à intervenir de plus en plus directement dans l’administration des œuvres charitables. Un tel mouvement trouvait une fois encore ses origines dans les croisements de personnels entre les municipalités et les institutions d’assistance, mais il fut également déterminé par les conséquences, parfois contradictoires, de la conjoncture du second XIVe siècle. Dans certaines villes, les œuvres furent incapables de faire face à la recrudescence de la pauvreté et durent ainsi solliciter le soutien des autorités urbaines, à la manière des hôpitaux d’Arles ou de Trèves. Dans d’autres cités, au contraire, la conjoncture occasionna un afflux de legs en faveur des structures d’assistance, ce qui permit à ces dernières de constituer des patrimoines parfois considérables, que les municipalités décidèrent soit d’accaparer (Saint-Esprit à Fribourg), soit de contrôler (les « bassins » charitables à Rodez). C’est ainsi qu’à Florence, à Milan ou à Venise, toutes les initiatives d’assistance furent dès lors prises en main par les institutions communales au détriment des religieux.

    11Dans tous les cas, l’attention des autorités était en partie tempérée par la présence fréquente de magistrats au sein des associations pieuses, ce qui pouvait favoriser ces dernières dans l’obtention de subventions ou dans la résolution de certains conflits. Par bien des aspects, donc, les corps de ville, les confréries et les œuvres charitables tiraient avantage les uns des autres, même si la pression exercée par les premiers portait sans doute plus à conséquence, en leur permettant de conserver un œil vigilant sur la vie religieuse et dévotionnelle de la population, voire de l’orienter à leur profit.

    Tentatives d’encadrement de la vie religieuse et des clercs

    12La mise sous tutelle des fabriques et des institutions pieuses s’accompagna en effet, de la part des corps de ville, de la tentative d’encadrer plus étroitement la vie religieuse ainsi que la population cléricale. Particulièrement prégnante dans les communes italiennes et dans certaines villes de Flandre et de l’Empire, cette tendance fut beaucoup moins marquée en France et en Angleterre, où ces questions furent prises en main par le pouvoir royal.

    13De leur propre initiative ou sous l’impulsion de nouveaux courants spirituels, de nombreux conseils communaux eurent à cœur de réaffirmer dans leurs délibérations ou dans les statuts urbains plusieurs des obligations imposées par l’Église aux fidèles. En Flandre, les échevins de Bruges rappelèrent à plusieurs reprises la population au devoir du repos dominical, ainsi qu’au respect des jours de fêtes. À Milan et à Parme, comme dans de nombreuses autres villes de Lombardie et d’Émilie, l’activité des ordres mendiants entraîna une refonte des statuts urbains autour des principales valeurs chrétiennes. Bien qu’influencés voire subjugués dans un premier temps par le dynamisme pastoral des nouveaux ordres, les corps de ville ne tardèrent pas, toutefois, à en mesurer les risques pour le maintien de leur propre autorité. Dès la fin du XIIIe siècle et la première moitié du XIVe siècle, des mesures furent prises dans de nombreuses cités pour encadrer la prédication, en particulier lorsque cette activité sortit des églises paroissiales pour occuper l’espace urbain. Des autorisations communales furent nécessaires pour prêcher dans les lieux publics, et les magistrats exigèrent bientôt de choisir les prédicateurs qui monteraient en chaire lors des grandes fêtes religieuses. En cas de violation de ces règles ou de débordements, la réaction de la commune ne se faisait guère attendre. Les cas ne furent pas rares où, comme à Venise en 1399, des prédicateurs furent bannis pour avoir pris la parole ou organisé des processions sans l’aval des magistrats.

    14Ce contrôle plus étroit de la pratique et de la vie religieuse s’accompagna d’une attention toujours plus marquée à l’égard du clergé séculier, dont l’accroissement, notable dès la seconde moitié du XIVe siècle et plus encore au début du XVe siècle, n’allait pas sans causer quelques problèmes. On assiste en effet à cette époque à une forte hausse des ordinations dans plusieurs diocèses d’Occident. De nombreux clercs affluèrent dans les villes pour y rechercher des bénéfices ou obtenir des chapellenies. Or, dans l’attente, ces « clercs errants » pouvaient se montrer turbulents et menacer ainsi l’ordre public. Conscients des risques, les conseils et les magistratures urbaines tentèrent de discipliner cette population cléricale instable par l’établissement de règles également applicables aux clercs déjà bénéficiés. Afin de favoriser l’accès aux cures, plusieurs corps de villes s’immiscèrent dans la pratique bénéficiale des paroisses, en interdisant le cumul des bénéfices – à Tournai dès la fin du XIVe siècle, à Venise en 1401 ou à Berne en 1405 – et en s’opposant au droit épiscopal de dévolution ou aux grâces expectatives de la papauté, comme à Venise et à Gênes vers le milieu du XIVe siècle. Dans le même temps, des mesures furent prises pour veiller à la moralité du clergé, dont l’interdiction du port d’armes ou de la fréquentation des tavernes et des lupanars, activités qui pouvaient donner lieu, avec ou sans l’accord de l’ordinaire, à l’arrestation du clerc pris en faute. Toutes ces dispositions, qui suscitèrent parfois des litiges avec les autorités épiscopales voire pontificales – ainsi à Venise, où le conflit s’étendit de 1401 à 1490 – attestaient la détermination des municipalités à intervenir dans tous les domaines de la vie urbaine et non plus seulement dans ses aspects économiques ou matériels. Or, cette ingérence croissante des corps de ville dans les affaires religieuses participait dans le même temps sinon d’une stratégie, du moins d’une entreprise d’appropriation par les pouvoirs urbains de valeurs jusqu’alors inhérentes au monde religieux dans un but de légitimation et de célébration. En ce sens, la mise sous tutelle des institutions pieuses et les diverses tentatives d’encadrement des clercs urbains tendaient à former le substrat d’une véritable « religion civique », propre non seulement à légitimer le rôle des autorités urbaines, mais à sacraliser l’ensemble de la ville.

    La « religion civique » : la sacralisation de l’espace et des corps urbains

    15Longtemps réservé aux historiens de l’Antiquité grecque et romaine puis étendu, grâce à un colloque qui a fait date, aux époques médiévales et modernes, le concept de « religion civique » désigne la conjonction des phénomènes religieux et des manifestations du pouvoir urbain. Dans les différentes villes de l’Occident latin, cette religion civique se concrétisait par un ensemble de cultes et de cérémonies où les habitants pouvaient communier dans une même ferveur et renouveler, par la même occasion, l’alliance du politique et du religieux dans l’exaltation du corps urbain.

    Les cultes civiques : saints patrons, reliques et memoria urbains

    16Dès la fin de l’Antiquité, le culte des saints a occupé une place majeure dans les villes de l’Occident latin. De nombreuses cités se sont placées sous la protection d’un ou de plusieurs saint(s) tutélaire(s), souvent choisi(s) parmi le ou les évangélisateurs et les martyrs locaux, comme les saints Férréol et Ferjeux à Besançon ou sainte Ursule à Cologne, ou en la personne du premier évêque installé dans la ville, à l’image d’Ambroise à Milan, de Petronio à Bologne ou encore de Saturnin et de Martial à Toulouse et à Limoges. À la mesure de l’affirmation de leur autonomie, les corps de ville ont tenté, dès la fin du XIIe siècle, de capter la protection de ces saints patrons afin d’affermir leur autorité. Dans un premier temps, on mobilisa surtout leur fonction défensive. À Marseille, par exemple, le sceau urbain montrait en 1243 saint Victor terrassant le dragon dans la cité, tandis qu’à Toulouse, saint Saturnin et son taureau ornaient les murailles de la ville, suivant en cela une pratique que l’on retrouvait par ailleurs à Ávila (avec san Segundo) et à Valence en Espagne, où une statue de l’archange saint Michel, « custode » de la cité, était érigée aux portes de la ville. Le recours aux saints permettait ainsi, en cas de danger, de ressouder la conscience civique de la communauté autour d’un culte commun en mesure de la protéger de ses ennemis ou des agressions extérieures – que celles-ci aient été d’ordre militaire ou sanitaire, comme lors de l’épidémie de Peste, durant laquelle les magistrats de Tours ou de Rodez firent ceinturer leurs villes de cire ou de représentations de leurs saints pour les prémunir de la maladie.

    17La mobilisation des saints patrons au service de l’identité et de la cohésion urbaines incita les villes à prendre leur culte en main, notamment par le biais de la protection et de la conservation de leurs reliques, désormais considérées comme les véritables trésors des cités, « protectrices et gardiennes de notre ville qui n’a pas de muraille », pour reprendre une expression employée par un chroniqueur vénitien. Confiée en théorie aux autorités ecclésiastiques, la propriété des reliques fut peu à peu revendiquée par les corps de ville qui exercèrent à leur égard une certaine forme de condominium, très vite institutionnalisé par les statuts urbains, en particulier en Italie. À Venise, le sarcophage de l’évangéliste Marc était jalousement gardé par les procurateurs de Saint-Marc, les seuls avec le doge à en connaître l’emplacement exact ; à Milan et à Bologne, les autorités communales obtinrent quant à elles de conserver une clé des reliquaires de saint Ambroise et de saint Petronio. Un mouvement similaire s’observe au même moment dans d’autres villes d’Occident, comme à Toulouse où les capitouls obtiennent trois des huit clés de chaque reliquaire conservé en ville, ou encore à Bruges, où les échevins obtiennent en 1338 la garde du reliquaire du Saint Sang qu’ils avaient par ailleurs financé. En parallèle à l’appropriation des saints historiques des villes, plusieurs municipalités promurent de nouveaux saints au rang de patrons, relayant souvent le développement des nouvelles dévotions des habitants. Ainsi, à Bologne, saint Dominique * fut associé par les statuts urbains de 1335 aux saints Petronio et Procolo dans le panthéon local tandis qu’à Padoue, saint Antoine* devint à son tour patronus civitatis au même titre que Prosdocimo et Giustina. Presque toujours liés aux ordres mendiants – ce qui souligne une fois encore l’importance de ces derniers dans les sociétés urbaines –, ces nouveaux saints permirent parfois à certaines villes de disposer de patrons distinctifs et identifiables, à l’image de saint François* à Assise ou, sans attendre qu’ils aient été formellement canonisés par l’Église, de Marguerite de Cortone*, d’Angèle de Foligno* et du frère camaldule Parisio à Trévise († 1267).

    18Ces trois derniers exemples de personnages locaux qui, sans avoir encore été canonisés, bénéficiaient néanmoins de la ferveur de la communauté, permettent d’aborder un aspect longtemps négligé de la religion civique : le culte des morts et, avec lui, celui de leur memoria. Les pratiques mémoriales des citadins – legs pieux et fondations de messes – entretenaient en effet des relations étroites avec l’identité urbaine. D’une part, elles reflétaient généralement un fort sentiment d’attachement territorial et contribuaient de ce fait à l’exaltation de la ville. D’autre part, la gestion du culte des morts était en mesure de renforcer l’autorité des corps de ville auprès des habitants, en leur permettant de s’affirmer comme les garantes de leur salut. Aussi la memoria fut-elle à son tour progressivement prise en main par les communes. À Venise, le souci des ancêtres se concrétisa par la faculté concédée aux procurateurs de Saint-Marc de veiller au respect des dispositions pieuses, attribution que l’on retrouve à Ratisbonne, où le Conseil fut peu à peu considéré comme l’exécuteur testamentaire suprême (obrister geschäfftherr) de la communauté. Les magistrats ne répugnèrent pas à quelques coups d’éclat pour démontrer tout l’intérêt qu’ils portaient aux volontés des citadins, comme les consuls de Lavaur qui en 1439 ordonnèrent aux Franciscains de se substituer aux prêtres du Purgatoire qui ne s’acquittaient pas de la célébration des deux messes quotidiennes pour le salut des morts. L’un des exemples les plus représentatifs de l’attention des communes au culte de leurs morts nous vient de cette délibération du Sénat vénitien, qui affirmait en 1390 que le respect de la mémoire des défunts était « essentiel à la dignité et au maintien » de la cité.

    Les cérémonies civiques : fêtes et processions

    19Parmi les manifestations de la religion civique, les fêtes et les processions sont sans doute les plus connues, parce que les plus ostensibles. Souvent représentées par les artistes médiévaux – on pense aux nombreuses enluminures des manuscrits et des livres d’heures – ces cérémonies tout autant religieuses que « politiques » avaient pour fonction de représenter la ville en réunissant toutes les composantes de la société en un même corps urbain voué à l’exaltation de sa foi. Instaurée en 1264 puis reconnue par le droit canon en 1317, la fête du Saint-Sacrement – également désignée sous le terme de fête du Corpus Christi ou encore sous celui de Fête-Dieu – était célébrée dans la plupart des cités de l’Occident latin. Pour autant, elle se chargea très vite d’un sens civique propre à chaque communauté urbaine. Ainsi, dans la ville espagnole de Valence, la fête commémorait depuis 1372 un miracle eucharistique local, celui d’une hostie dissimulée par un prêtre lors d’une attaque des Sarrasins et qui fut retrouvée sous la forme de chair ensanglantée. Dans d’autres villes, on assiste également au développement de fêtes spécifiques, étroitement liées au culte du patron de la cité. L’exemple le plus célèbre est probablement celui du Palio de Sienne, tout à la fois célébration de l’Assomption de la Vierge et expression de l’unité des citoyens rassemblés, cierges en main, derrière leurs magistrats.

    20De fait, c’est bien la procession qui constituait le moment clé de la fête politico-religieuse. Nulle surprise, dès lors, à voir les autorités urbaines en fixer minutieusement le rituel, au travers de délibérations, de cérémoniaux et de règlements. Strictement codifiée, la composition des cortèges attribuait une place de choix aux corps de ville. Car bien que la préséance ait presque toujours été accordée à l’évêque et à son chapitre, il revenait aux magistrats de focaliser l’attention, soit parce qu’ils tenaient le dais protégeant le Saint-Sacrement ou les reliques du saint patron, comme à Marseille ou à Valence, soit parce qu’ils se faisaient accompagner des bannières et des armes de la ville, voire de trompettes ou d’autres symboles de leur autorité, à l’image de l’épée et de l’umbraculum (ombrelle) du doge de Venise. De même, l’itinéraire suivi par la procession obéissait à des règles précises, et correspondait à une circumambulation dans la ville, dont l’objectif était de se réapproprier l’espace urbain pour en souligner l’unité et pour en revivifier la protection par les corps saints. À Aix-en-Provence, la procession du Corpus Christi prenait ainsi possession de l’ensemble de la ville : le cortège quittait la cathédrale, longeait les remparts dont il sortait pour observer une station devant le couvent des Dominicains, puis pénétrait à nouveau dans l’enceinte urbaine pour regagner la cathédrale. En 1407, la procession organisée à Montpellier pour conjurer une épidémie de peste reproduit un schéma similaire, à cette différence près toutefois que la seconde enceinte fut longée de l’extérieur, afin que le Saint-Sacrement et que la statue de Notre-Dame-de-Tables, patronne de la cité, puisse défendre la ville en la ceignant d’une troisième muraille spirituelle. Véritables épiphanies de l’harmonie sociale et de la cohésion civique, les longues théories de citadins qui s’assemblaient au moment du Corpus Christi ou de la fête patronale rappelaient ainsi que la ville, leur ville, jouissait d’une bienveillance particulière, qui l’apparentait, par l’action des autorités qui en étaient finalement les garantes, à la cité et à la société célestes voulues par Dieu.

    De la cité des hommes à la cité de Dieu : la sacralisation de la ville

    21Avec le développement des cultes et des cérémonies civiques, une véritable mystique urbaine se met en place, où la ville tend à s’affirmer, dans l’unité spirituelle de ses composantes, comme un seul corps au service du culte divin. Cité des hommes, la ville se veut désormais le reflet de la cité de Dieu, et ce n’est sans doute pas un hasard si, dans le discours public, les références aux villes saintes se multiplient : Florence et Venise sont définies comme autant de « nouvelles Jérusalem », tandis que Cologne, après s’être identifiée à Rome, se proclame ouvertement « sainte », Sancta Colonia. Instigateurs de ce mouvement, les magistrats urbains en sont les premiers bénéficiaires. Ainsi, à Toulouse, les douze capitouls – chiffre déjà éminemment symbolique – se font-ils représenter en 1448 dans les Annales comme recevant, agenouillés, le Saint Esprit sous la forme de langues de feu dans une véritable « Pentecôte municipale » (M. Fournié). Toutefois, par-delà la légitimation et l’exaltation des pouvoirs urbains, c’est bien l’ensemble de la communauté et, avec elle, la totalité de l’espace urbain qui se trouvent ainsi sacralisés, autrement dit rassemblés sous la protection divine.

    *

    22Au mitan du XVe siècle, la religion civique atteint son apogée. Dès lors, la ville s’apparente à ce que Franco Cardini a pu appeler « un Paradis de citoyens ». L’expression est significative. Elle démontre qu’il serait réducteur d’interpréter l’ingérence des corps de ville dans les affaires religieuses comme une forme plus ou moins larvée de « sécularisation », comme il serait tout aussi exagéré par ailleurs d’y voir une « sursacralisation » des pouvoirs urbains. Par l’appropriation des valeurs chrétiennes, la gestion de la piété et l’organisation des cultes et des cérémonies, la religion civique mise en place par les autorités urbaines n’avait d’autre ambition que de promouvoir, par le biais de l’unité civile et du renforcement de la conscience civique, le salut collectif de la communauté. De fait, si à la fin du Moyen Âge le culte divin put recouvrir dans les villes les aspects d’un service public, plus ou moins manipulé ou intéressé, il conserva cependant sa visée originelle, qui était d’assurer à chacun les moyens d’accéder au salut.

    Bibliographie

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    Cabanel, P., & Bertrand, M. (Eds.). (2004). Religions, pouvoir et violence. Presses universitaires du Midi. https://doi.org/10.4000/books.pumi.19181
    Monnet, P. (2004). Villes d’Allemagne au Moyen Age. Editions Picard. https://doi.org/10.3917/pica.monne.2003.01
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    Vauchez André (dir.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome, EFR, 1995.

    Auteur

    • Pascal Vuillemin
      École française de Rome
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    Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)

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    • (2012) L'Europe des rois et des princes. DOI: 10.3917/arco.savy.2012.01.0185
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    • Cevins, Marie-Madeleine de. (2012) L’apologétique chrétienne. DOI: 10.4000/books.pur.114831

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    • (2016) Cité de Dieu, cité des hommes. DOI: 10.3917/puf.iogna.2016.03.0463

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    Vuillemin, P. (2010). Chapitre XXXV. L’ingérence croissante des corps de ville dans les affaires religieuses. In M.-M. de Cevins & J.-M. Matz (éds.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.131388
    Vuillemin, Pascal. « Chapitre XXXV. L’ingérence croissante des corps de ville dans les affaires religieuses ». In Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), édité par Marie-Madeleine de Cevins et Jean-Michel Matz. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. doi:10.4000/books.pur.131388.
    Vuillemin, Pascal. « Chapitre XXXV. L’ingérence croissante des corps de ville dans les affaires religieuses ». Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), édité par Marie-Madeleine de Cevins et Jean-Michel Matz, Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/books.pur.131388.

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    de Cevins, M.-M., & Matz, J.-M. (éds.). (2010). Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.131022
    de Cevins, Marie-Madeleine, et Jean-Michel Matz, éd. Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. doi:10.4000/books.pur.131022.
    de Cevins, Marie-Madeleine, et Jean-Michel Matz, éditeurs. Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449). Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/books.pur.131022.
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