Chapitre XXXII. L’essor de la sorcellerie au Moyen Âge : mythe ou réalité ?
p. 399-407
Texte intégral
1S’il est vrai que la grande chasse aux sorcières a connu son paroxysme à l’époque moderne, il faut résister à la tentation de rejeter ce phénomène hors du monde médiéval. L’historiographie s’est depuis longtemps attachée à dégager les conditions et les circonstances d’une genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Il reste pourtant difficile d’assigner un point de départ précis aux poursuites massives et systématiques contre les sorciers et sorcières. Les historiens sérieux ont définitivement renoncé à faire remonter celles-ci au début du XIVe siècle, avec les célèbres procès de Toulouse et de Carcassonne rapportés par Étienne-Léon de Lamothe-Langon dans son Histoire de l’Inquisition en France (1829). Le grand historien britannique Norman Cohn a démontré, vers le milieu des années 1970, qu’il s’agissait de grossiers faux d’érudition fabriqués de toutes pièces par Lamothe-Langon lui-même. L’historiographie récente s’accorde, sur la base d’une documentation plus assurée, à reporter la naissance du phénomène plus en aval, vers le début du XVe siècle, lorsque se cristallise vraiment « l’imaginaire du sabbat ». Jusqu’à preuve du contraire, c’est bien en effet dans les années 1420-1430, et plus particulièrement dans les régions de l’arc alpin, que des magistrats, aussi bien laïques qu’ecclésiastiques, commencent à croire et à faire croire que des hommes et des femmes se rendent nuitamment, par la voie des airs, à des assemblées clandestines présidées par le diable. Ils en font le théâtre de terribles crimes combinant profanation des sacrements, hommage au diable, anthropophagie, orgies sexuelles, etc. Passé le milieu du XVe siècle, l’imaginaire du sabbat dessine l’horizon inévitable de la plupart des procédures engagées contre des individus suspectés de pratiquer des maléfices. Mais si la formation du mythe sabbatique est désormais localisée dans le temps et dans l’espace, il n’en reste pas moins qu’elle constitue l’aboutissement d’un processus historique plus large qui, d’un point de vue intellectuel, juridique et institutionnel, plonge ses racines plus haut dans la chronologie. Le débat sur les origines médiévales de la grande chasse aux sorcières a ainsi donné lieu, ces dernières années, à une multitude d’analyses, parmi lesquelles les plus pertinentes l’envisagent à l’intérieur du problème plus vaste posé par la transformation progressive du magicien en sorcier. Le fait est qu’au XVe siècle, ce n’est pas tant la sorcière de village qui préoccupe les autorités civiles et ecclésiastiques que le magicien lettré prétendument capable d’invoquer les démons. Le problème principal est alors de savoir comment l’hostilité à l’égard de la magie savante s’est transformée en une psychose de sorcellerie. Il ne s’agit pas de fournir par là un principe explicatif unique et définitif à la chasse aux sorcières moderne mais de reconnaître les changements dans les croyances et les sensibilités qui, plus tard, rendront déchiffrables et acceptables les vagues de procès en sorcellerie. En ce sens, attribuer des origines médiévales à la grande chasse aux sorcières de l’âge classique n’est aucunement établir ses causes mais plutôt repérer certaines des conditions qui l’ont rendue possible, possible parce que pensable.
Des croyances « populaires » à la sorcellerie diabolique
2La pratique de la sorcellerie traditionnelle en tant que celle-ci consiste à ensorceler son voisin n’a que peu de choses à voir avec la conception « moderne », c’est-à-dire diabolique, de la sorcellerie. La conception traditionnelle renvoie à un usage quasi immémorial des sortilèges. Il ne fait aucun doute que les guérisseurs, habiles à manier incantations et charmes, sont depuis longtemps des recours familiers contre tous les maux affectant les biens et la santé des hommes. Une telle conception universelle de la sorcellerie relève de l’histoire « quasi immobile » chère à Fernand Braudel.
3Pendant longtemps, l’Église a toléré ces pratiques et croyances en les reléguant dans la catégorie – dépréciative mais relativement inoffensive – des « superstitions », c’est-à-dire de ces déviances vouées inexorablement à disparaître devant les avancées de la christianisation. Il en va ainsi, par exemple, des très anciens récits de chevauchées nocturnes dans les airs, qui, par bien des aspects, semblent préfigurer le vol magique des sorcières. Selon une ancienne tradition de l’Église qui remonte au IXe siècle au moins, certaines femmes affirmaient qu’elles chevauchaient, aux heures les plus sombres de la nuit, des animaux qui les emportaient dans les airs, sous la conduite de déesses païennes. L’attitude plutôt sceptique de l’Église à l’encontre de tels récits est restée remarquablement stable pendant la plus grande partie du Moyen Âge : elle affirme jusque dans le droit, notamment à travers le fameux canon Episcopi, qu’il s’agit de pures fantasmagories illusoires plus ou moins instillées par le diable à des esprits déréglés.
4Les mentions de sorcellerie ne sont pas rares avant le XIIIe siècle mais généralement dépourvues de références au diabolisme ; et quand elles le sont, dans le cas des récits de voyages nocturnes, le danger est relativisé par leur caractère essentiellement illusoire. Le véritable changement réside dans le regard que les autorités civiles et religieuses portent sur de telles pratiques et croyances, de plus en plus déchiffrées au travers d’un prisme diabolisant, jusqu’à l’avènement de l’imaginaire du sabbat. Le cas exemplaire de Jeanne Elit, jugée pour sorcellerie dans le Dauphiné en 1441, le montre parfaitement : cette paysanne fait état, au cours de son interrogatoire, d’une visite qu’elle aurait rendue trente auparavant à un saint marginal, non homologué par l’Église, Guinefort. Dans l’espoir de guérir son enfant malade, Jeanne Elit, sur les conseils d’une guérisseuse locale, aurait brûlé un cierge sous un arbre en invoquant ce saint Guinefort. À cet instant pourtant, ce n’est pas le saint qui lui serait apparu, mais le diable qui lui réclama aussitôt l’hommage, prélude à son entrée dans la secte satanique. Ce cas parmi tant d’autres paraît révélateur de la progressive diabolisation de la sorcellerie traditionnelle. Comment rendre compte de cette transformation ?
Diabolisation de la sorcellerie
5On sait que, dès le milieu du XIIIe siècle puis avec une plus grande insistance au siècle suivant, la papauté s’est préoccupée du contenu potentiellement diabolique de certaines pratiques savantes ou communes de magie. En 1258-1260, une décrétale du pape Alexandre IV rappelait ainsi aux inquisiteurs que la sorcellerie n’entrait pas dans le champ de leur compétence, à l’exception cependant des « sortilèges et divinations ayant saveur d’hérésie ». Un peu plus tard, le pontificat de Jean XXII marque incontestablement une étape importante sur la voie de la diabolisation de la sorcellerie. Fort inquiet de l’apparente recrudescence de la magie savante à la cour pontificale, ce pape avignonnais entreprit de consulter des experts afin d’évaluer le caractère virtuellement maléfique de la magie dès lors que celle-ci paraissait impliquer l’invocation des démons. Toute cette agitation fébrile autour de la magie doit aussi être mise en relation avec le renforcement des pouvoirs dévolus au diable par la théologie : les capacités de nuisance et d’intervention des « mauvais anges » dans le monde terrestre ne cessent d’augmenter. Si le diable n’est pas à proprement parler une invention du Moyen Âge et s’il hante depuis longtemps l’imaginaire collectif, il semble assumer à partir du XIVe siècle une nouvelle présence au monde. Par l’intermédiaire de ses innombrables démons, le diable est visiblement capable désormais d’intervenir très concrètement dans la vie quotidienne des hommes. C’est l’époque précisément où l’on commence à croire que les démons peuvent conclure des pactes avec les humains qui se mettent ainsi à leur service ; à commencer justement par ceux qui s’efforcent de les invoquer comme certains magiciens de cour tentés par la « nigromance » (pratique de la magie noire) : des magiciens lettrés qui utilisent des livres et des rituels sophistiqués pour invoquer les démons, moins d’ailleurs pour se mettre à leur service que pour les soumettre à leur volonté. On touche là précisément à un aspect important de l’histoire de la persécution de la sorcellerie récemment dégagé par la recherche historique : la condamnation de la magie savante, en tant que celle-ci s’appuie sur des livres et se nourrit fortement de l’astrologie, a sans doute précédé et préparé la diabolisation de formes plus rudimentaires – et plus « populaires » également – de sorcellerie. À l’issue de cette réflexion menée au plus haut niveau de l’Église, magie et sorcellerie se trouvent assimilées à l’hérésie ; c’est notamment l’objet de la bulle Super illius specula (1326). Cette assimilation n’est pas sans rejaillir sur la conception même de l’hérésie qui, de simple opinion hétérodoxe, devient ainsi un crime étroitement lié à des pratiques. Le contenu de l’hérésie se leste d’un poids criminel plus empirique qu’auparavant. Si l’hérésie reste ce qu’elle a toujours été – une pensée déviante –, elle est désormais susceptible de se traduire extérieurement en actes concrets d’opposition et de rébellion.
6L’institution inquisitoriale, qui a été précisément créée dans les années 1230 pour lutter contre l’hérésie, se trouve logiquement investie de la mission de pourchasser les sorciers hérétiques. La redoutable machine inquisitoriale s’empare de ce nouvel objet avec l’efficacité qui est la sienne. De fait, régulièrement aiguillonnés par toute une série de bulles pontificales contre la magie démonolâtre, les inquisiteurs commencent à s’intéresser de près – plus près qu’ils ne l’ont sans doute encore jamais fait – aux diverses pratiques magiques qu’ils sont amenés, de par leur fonction, à rencontrer sur leur propre terrain qui est d’abord celui de la pénitence et de la prédication populaire. C’est ainsi, par exemple, que le célèbre inquisiteur dominicain Bernard Gui consacre un chapitre spécifique de sa Practica inquisitionis aux sorciers et autres invocateurs des démons. Dans cet ouvrage composé vers 1321-1324, Bernard Gui récapitule son expérience personnelle comme inquisiteur dans la région de Toulouse, tout en compilant les leçons d’autres traités plus anciens. Les sorciers en tant qu’invocateurs des démons y sont bien signalés à l’attention des inquisiteurs comme une catégorie à part dans la vaste nébuleuse hérétique. Il ne s’agit encore que d’une forme d’hérésie parmi d’autres qui ne focalise pas l’hostilité inquisitoriale mais la sorcellerie s’inscrit bien désormais dans un cadre conceptuel et institutionnel – celui de l’hérésie – qui ne cesse alors de s’élargir pour englober un nombre croissant d’activités jugées préjudiciables, attentatoires à l’intégrité de la foi comme à celle du pouvoir qui s’en porte principalement garant, la papauté. Il importe en effet de rappeler que l’hérésie, à laquelle la sorcellerie se trouve désormais étroitement liée, a été élevée, dès la fin du XIIe siècle, au rang de crime de lèse-majesté.
7Constamment réitérées, les prescriptions pontificales ne vont pas moins susciter, dans la seconde moitié du XIVe siècle, une multiplication des procès pour magie et sorcellerie. L’accroissement des poursuites est également lié au fait que l’Inquisition n’est plus la seule juridiction habilitée à poursuivre les invocateurs des démons. La justice épiscopale, des commissions pontificales créées spécialement à cet effet, mais aussi des tribunaux laïques s’attachent également à réprimer les serviteurs du diable. D’une certaine façon, les grands procès politiques de la fin du règne de Philippe le Bel (procès des Templiers, du pape Boniface VIII, etc.) qui font déjà jouer ensemble les griefs de sorcellerie et d’hérésie, ont commencé d’ouvrir une brèche dans le for ecclésiastique.
8Il manque encore un élément décisif pour donner à la répression sa véritable dimension collective et massive : c’est l’idée de complot, soit l’idée que les sorciers forment un groupe – les textes de l’époque parlent plus volontiers de « société » ou de « secte » – dont tous les membres sont étroitement solidaires les uns des autres, tous impliqués dans une vaste conspiration contre la société chrétienne. Si le principe de l’existence d’une secte de sorciers s’esquisse déjà dans les bulles pontificales de la fin du XIVe siècle qui opèrent des rapprochements entre juifs, magiciens et sorciers, ainsi que dans un certain nombre de traités doctrinaux plus particulièrement dirigés contre les magiciens, il faut attendre le début du XVe siècle, et plus précisément les années 1420-1440, pour voir tous ces éléments – magie, hérésie, sorcellerie, secte – converger dans le puissant stéréotype du sabbat. L’originalité de la sorcellerie démonolâtre est en effet de réunir la multitude des actes dispersés et individualisés de magie noire ou blanche, populaire ou savante, dans un seul cadre angoissant et totalisant : celui d’un vaste complot contre la société chrétienne. Cet imaginaire redoutable s’élabore rapidement à la croisée de la pratique judiciaire et de la réflexion spéculative. Si le phénomène est relativement bien localisé chronologiquement (le second tiers du XVe siècle), il l’est aussi géographiquement, dans les régions de l’arc alpin qui apparaissent ainsi comme le berceau de la chasse aux sorcières. Les premières épidémies de procès se déroulent dès les années 1420-1430, en Suisse occidentale, plus précisément sur les territoires des diocèses de Genève, Lausanne et Sion. Ces procès précoces ont aussi pour cadre la Savoie et le Dauphiné, où une puissante vague de répression fait plus de 300 victimes.
9La sorcellerie démoniaque ne fait pas alors seulement l’objet d’une répression féroce. Elle suscite une véritable production de savoirs car il importait aux juges de faire la vérité sur les agissements de cette nouvelle secte. Les débuts médiévaux de la chasse aux sorcières sont ainsi marqués par une floraison de traités dédiés au combat contre la sorcellerie. Parmi tant d’autres, le traité que Claude Tholosan composa vers 1436 (Ut magorum maleficorum) reste exemplaire. Ce juge royal y consigna, sur la base d’une centaine de cas, son expérience directe de chasseur de sorcières. La vocation de ce traité était double : il s’agissait tout à la fois de fournir une description attentive du sabbat et de proposer une savante justification de l’engagement du pouvoir civil dans la répression. C’est aussi dans le cadre doctrinal de ces traités que se déploie pour la première fois l’imaginaire du sabbat. Encore faut-il préciser qu’à ce stade pionnier de la formation du stéréotype, le vocabulaire officiel est lui-même fluctuant : les termes de « sorciers » ou de « sabbat » ne sont pas encore pleinement consacrés. On désigne plutôt les assemblées démoniaques sous le nom de « synagogue » ou de « vaudoisie » ou encore de « vauderie », leurs participants du nom de « Vaudois » voire de « Vaudois hérétiques modernes ». La première attestation connue du mot de sabbat – au sens précis d’assemblées de sorciers – se repère seulement dans les pièces d’un procès plus tardif, d’origine toulousaine, daté de 1442. Et il faudra encore du temps avant que ce terme ne s’impose dans la littérature démonologique.
10Autre signe distinctif de ces toutes premières chasses médiévales, la proportion des hommes et des femmes qui comparaissent devant les tribunaux sous ce chef d’accusation est encore sensiblement égale, même si l’on constate déjà de fortes disparités régionales. Il est vrai par exemple que les femmes (notamment âgées et esseulées) forment l’écrasante majorité (90 %) des victimes de la répression en Dauphiné. Elles sont en revanche minoritaires dans les procès qui affectent les rives du lac Léman et le Valais suisse entre 1430 et 1450 (40 hommes pour 25 femmes à Vevey en 1448). Si le processus de féminisation du crime de sorcellerie est déjà enclenché au XVe siècle, il est loin d’être achevé avant l’extrême fin du siècle, avec la rédaction en 1486 du célèbre Malleus maleficarum appelé à devenir le bréviaire des chasseurs de sorcières. Ce traité foncièrement misogyne est le premier du genre à nouer un lien étroit et quasi systématique entre la femme et la sorcellerie démoniaque, ce qui n’est pas encore le cas au début de la répression.
11Ce qui caractérise davantage le sabbat aux yeux des juges du XVe siècle, c’est son opacité. Non seulement les réunions des sorciers sont supposées se dérouler au cœur de la nuit, en des lieux solitaires, mais les démons eux-mêmes en protègent les accès contre d’éventuels intrus. En conséquence, engager la lutte contre la sorcellerie démonolâtre consiste d’abord, comme c’était déjà le cas contre l’hérésie, à percer l’occulte. Y parvenir réclame une procédure criminelle qui a déjà fait ses preuves contre les hérétiques : la procédure inquisitoire de type extraordinaire, fondée sur l’emploi généralisé du secret et de la torture. Le recours à l’enquête secrète, à la torture judiciaire et d’une façon plus générale à la « technologie » de l’aveu, sont en effet nécessaires pour engendrer les révélations qui vont concrétiser le fantasme du sabbat.
12Désormais, les procès, aussi bien que les traités, s’articulent sur une conception sophistiquée du sabbat assez stable qui relie ensemble des éléments narratifs venus d’horizons variés – comme l’hommage et le pacte satanique – et parfois fort anciens – comme le vol magique. Contrairement à ce que certains historiens ont pu autrefois soutenir, l’image du sabbat à laquelle les juges se réfèrent et qui finit toujours par déteindre sur les aveux des accusés ne renvoie à aucune réalité objective. Elle apparaît d’abord comme le produit d’une construction savante qui donne à l’assemblée démoniaque tous les caractères d’une contre-Église, c’est-à-dire aussi d’une véritable contre-société dès lors que l’Ecclesia se confond encore largement avec l’ensemble de la société. Le sabbat devient ainsi le foyer symbolique de l’inversion sacrilège et de la rébellion.
Le champ ouvert des explications
13La chasse aux sorcières repose sous des couches denses de commentaires et d’analyses. Pendant longtemps, jusqu’à la fin des années 1970, le débat a surtout porté sur la réalité des accusations contre les accusés. L’historiographie classique sur la sorcellerie s’est en effet longtemps partagée entre deux courants antagonistes, l’un de tendance « réaliste » qui admettait l’existence, face à l’Église, d’une véritable dissidence minoritaire plus ou moins structurée, l’autre plus « rationaliste » qui voyait essentiellement dans le sabbat une pure construction intellectuelle élaborée par les juges. Ce dernier courant l’a finalement emporté depuis le tournant décisif imprimé aux études sur la sorcellerie par Norman Cohn. Le questionnement s’est donc déplacé : il ne porte plus sur la part de réalité potentiellement contenue dans les accusations mais sur la recherche des causes de la persécution. Ces dernières sont cependant loin de faire l’unanimité parmi les historiens. Les analyses n’ont certes pas manqué pour essayer de rendre compte du développement de la chasse aux sorcières. Or il faut convenir que toutes les solutions explicatives avancées, aussi ingénieuses soient-elles, n’ont pas encore permis de répondre pleinement à ce questionnement fondamental résumé aussi abruptement qu’efficacement par Carlo Ginzburg : « Comment et pourquoi l’image du sabbat s’est-elle cristallisée ? » et « pourquoi à ce moment-là ? » À l’évidence, un phénomène aussi complexe que celui de la chasse aux sorcières n’est guère réductible à une explication univoque et simpliste et les quelques remarques qui suivent n’ont d’autre ambition que de baliser les orientations principales de la recherche actuelle.
14On y voit parfois, comme dans le Dauphiné, la conséquence et l’effet d’une acculturation du monde rural sous l’influence d’une prédication agressive aux accents volontiers apocalyptiques. La traque des sorciers et en l’occurrence surtout des sorcières constituerait dès lors le pendant brutal d’un vaste effort de prédication, consenti notamment par les ordres mendiants, en vue de promouvoir une nouvelle conception du christianisme plus conforme à l’orthodoxie du moment. À sa manière intransigeante, la réforme pastorale engagée dans le Dauphiné exprimerait en la radicalisant la coupure essentielle, instaurée par la réforme grégorienne, entre un modèle ecclésial impérativement acculturant et une expérience populaire du sacré toute différente, désormais dévalorisée et stigmatisée. Pour un certain nombre d’historiens, le principal moteur de la chasse aux sorcières doit aussi être recherché au sein même des communautés locales, sans la collaboration desquelles la persécution ne peut véritablement prendre son essor. Pour Claude Gauvard, le concept de sabbat fut d’autant plus rapidement assimilé par les consciences populaires, y compris urbaines, qu’il contribuait à alimenter les conflits ordinaires. À l’échelle de Paris, ce « grand village où rien n’échappe à l’œil vigilant des voisins », comme à celle du village rural, la sorcellerie démonolâtre devient un moyen parmi d’autres de disqualifier son adversaire aux yeux de la justice. Selon cette orientation historiographique, « une grande place doit être faite au peuple et aux autorités locales qui ont agi de façon plus efficace et plus redoutable que l’État central, voire que les inquisiteurs de la foi ». À l’inverse, d’autres historiens privilégient une approche plus attentive aux effets de pouvoir.
15Comme le suggère la première géographie du sabbat, la grande chasse aux sorcières s’apparente à un phénomène de frontières religieuses, culturelles mais aussi politiques. Ce n’est sans doute pas un hasard si l’imaginaire du sabbat s’élabore sur l’une des principales lignes de fracture de la chrétienté au XVe siècle : le stéréotype se construit et se fixe au moment même où la papauté affronte un très puissant courant anti-absolutiste qui s’est développé à la faveur du Grand Schisme. On sait que les conciles de Constance (1414-1418) et surtout de Bâle (1431-1449) ont poussé très loin la contestation de l’autorité pontificale, en essayant d’opérer un véritable transfert de souveraineté à leur profit. Or ces assemblées conciliaires se tinrent à proximité immédiate de l’épicentre des premières chasses aux sorcières. Réunis pour essayer de rétablir l’unité perdue de l’Église, ces conciles, et notamment celui de Bâle, ont servi de catalyseur aux nouvelles idées relatives au péril sorcier. Le diable représente alors l’ennemi intérieur qui menace l’intégrité de l’Église, mais aussi l’ennemi contre lequel cette unité peut se reconstruire.
16La géographie du sabbat correspond aussi à des reconfigurations politiques marquées par l’émergence de nouveaux pouvoirs en quête de légitimité : des villes promptes à étendre leur domination sur leur arrière-pays rural, comme en Suisse occidentale, ou des principautés territoriales en pleine affirmation, comme la Savoie du duc Amédée VIII. Il faut dire que la sorcellerie est en passe de devenir l’expression parfaite de la rébellion à l’autorité souveraine : explicitement jugés et condamnés comme criminels de lèse-majesté divine et humaine, les sorciers sont supposés avoir gravement lésé ce que le pouvoir divin mais aussi princier a de plus incommensurable : sa majesté, cette grandeur indépassable de Dieu ou du prince qui ne supporte pas d’être blessée. À la fin du Moyen Âge, et surtout à l’époque moderne, le pouvoir d’État, tout autant sinon plus que celui de l’Église, s’affirme dans l’opposition frontale au diable et à ses suppôts humains que sont les sorciers et les sorcières. Comme l’écrit Jacques Chiffoleau, « c’est la chasse aux sorcières […] qui accompagne partout la montée en puissance de l’État absolutiste ; la sorcellerie devient alors le crime qui trace le mieux les contours de cette chose vide que l’on peut appeler la majestas, de même que la procédure terrible qui la fait connaître sert évidemment à imposer la puissance de l’État ».
Bibliographie
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BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE
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Dossiers thématiques
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Meniel Bruno (dir.), « Le diable au corps (XIVe-XVIe siècle) », Cahiers de recherches médiévales, t. 13, 2006, p. 169-236.
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Auteur
-
Franck Mercier
MCF, université de Rennes II
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