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Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)

 | 
Marie-Madeleine De Cevins
, 
Jean-Michel Matz

Les courants hétérodoxes et leur traitement

Chapitre XXXI. Des brèches dans la chrétienté ? Les hérésies des XIVe et XVe siècles

Olivier Marin

Texte intégral

1Robert E. Lerner a rendu célèbre l’hérésie du Libre Esprit, une secte mystique dont il a établi qu’elle n’avait existé que dans la tête des inquisiteurs. Est-ce à dire que l’hétérodoxie soit toujours le produit du discours clérical ? En réalité, ce cas extrême ne doit pas être extrapolé. L’historien dispose en effet pour la fin du Moyen Âge d’un corpus abondant de sources émanant des hérétiques eux-mêmes ; même si ces documents sont loin de répondre à toutes nos questions, ils permettent de croiser les informations fournies par leurs adversaires et, ce faisant, de surmonter certaines apories dans lesquelles l’historiographie s’est enfermée. C’est donc à la révision du « révisionnisme » dominant que l’on s’emploiera ici.

La survie des Vaudois

2Au temps de la papauté d’Avignon, la plupart des mouvements hérétiques antérieurs ont disparu. Une fois les Cathares éliminés et les Fraticelles marginalisés ou récupérés, seuls ont subsisté les Vaudois. La discrétion de leur pratique, en même temps que l’efficacité d’une organisation beaucoup mieux structurée qu’on ne l’a longtemps cru, leur ont même valu de connaître alors un apogée. Celui-ci s’est d’abord traduit par une extension géographique sans précédent : si les Pauvres de Lyon, qui avaient depuis longtemps perdu leurs bases originelles, ont peu à peu disparu du Languedoc, ils ont en revanche réussi dès les années 1260 à prendre pied depuis la Lombardie dans la vallée du Danube, entre Passau et Vienne ; de là, ils se répandirent dans les contrées germanophones de Bohême et de Moravie, avant de pousser jusque sur les rives de la mer Baltique. Autant que l’on peut en juger, leurs effectifs semblent avoir augmenté au même rythme qu’ils s’internationalisaient. Dès avant 1300, les Vaudois de Basse-Autriche étaient assez puissants pour s’afficher et pour ne pas avoir peur de se débarrasser des prêtres catholiques qui leur faisaient ombrage. Entre 1335 et 1353, d’après les registres de l’Inquisition analysés par Alexander Patschovsky, la proportion de Vaudois dans certaines villes du sud de la Bohême dépassait le maximum jamais atteint par les Cathares dans leur bastion albigeois.

3Comment expliquer ce succès ? L’Église catholique d’alors a probablement sous-estimé l’importance du valdéisme : si l’on excepte le cas tchèque précédemment cité, où le Dominicain Gall de Neuhaus mena une répression systématique, les poursuites restèrent, faute de concertation, sporadiques, localisées et, somme toute, inefficaces. Il faut dire que la dissidence vaudoise n’était pas non plus facile à démasquer car les Vaudois fréquentaient les paroisses, dans lesquelles ils recevaient comme tout un chacun les sacrements des mains de leur curé. N’y voyons pas nécessairement, à la suite de tant d’inquisiteurs prompts à taxer leurs adversaires de « nicodémisme », sournoise dissimulation. Cette pratique atteste plutôt que les intéressés se voulaient, non une contre-Église alternative, mais une minorité agissante, dans un double mouvement d’approfondissement et de complémentarité par rapport au christianisme traditionnel. Ils ne se distinguaient guère des catholiques orthodoxes que parce qu’ils recevaient en secret la visite de maîtres itinérants ou « barbes », astreints aux trois vœux de religion, qui les entretenaient de la foi et des mœurs dans le cadre d’une prédication plus ou moins formalisée et qui les entendaient en confession. Cette organisation, tout en perpétuant dans la clandestinité le charisme de Valdès, était en grande partie semblable à celle des frères mendiants – et peut-être même, à suivre Peter Biller, calquée sur elle. Elle permit en tout cas aux Vaudois de cohabiter en bonne intelligence avec leurs voisins, y compris dans les strates supérieures de la société urbaine. Ainsi, à Strasbourg, où certains d’entre eux ont pu vivre paisiblement pendant des générations et où ils étaient assez bien intégrés au patriciat local pour être appelés à siéger au conseil de ville. Du reste, la différence vaudoise eut tendance à se dissoudre au fil du temps. Certains ne répugnèrent plus à prêter serment quand la nécessité s’en faisait sentir. Beaucoup, réfractaires à la critique du Purgatoire et de l’intercession des saints qui avait cours dans la tradition vaudoise, priaient pour les défunts de leur famille, récitaient l’Ave Maria ou participaient aux pèlerinages les plus en vogue.

4Ajoutée à la dispersion des communautés vaudoises à travers toute l’Europe, cette osmose avec leur milieu environnant a parfois fait douter de l’unité du mouvement : mieux vaut parler de valdéismes au pluriel que d’un valdéisme stable et cohérent (G. Merlo). Quelles que soient ses vertus heuristiques, ce point de vue se heurte à plusieurs faits. Il méconnaît d’abord la puissance du sentiment identitaire vaudois, bien visible dans les légendes de fondation par lesquelles les hérétiques se sont inventés une histoire commune remontant à l’époque de Constantin : cela prouve assez que le valdéisme ne fut pas qu’une étiquette imposée de l’extérieur. Il sous-estime ensuite l’intensité des échanges noués à longue distance entre communautés vaudoises, dont on devine qu’ils empruntaient les grandes routes commerciales pour y faire circuler hommes et textes de part et d’autre des Alpes. Enfin, il ne rend pas non plus justice à la permanence d’un ethos vaudois, fait non seulement de familiarité avec les Évangiles traduits en langue vernaculaire et appris par cœur, mais plus encore de discipline pénitentielle rigoureuse ; les petits accommodements quotidiens ne l’ont jamais complètement altéré.

5La transmission de la foi et de la mémoire vaudoises est cependant entrée en crise à la fin du XIVe siècle, lorsque la conversion de nombreux maîtres au catholicisme – certains devinrent même prêtres – décapita les communautés germanophones d’Europe centrale. Ces défections, dont l’ampleur était sans égale depuis l’époque de Durand d’Osca, furent en grande partie l’œuvre de l’inquisiteur Pierre Zwicker, un Célestin qui leva les principaux obstacles psychologiques par la souplesse de ses méthodes comme par son excellente connaissance des enjeux doctrinaux. Les dissensions entre maîtres, la lassitude devant la lourdeur de l’ascétisme vaudois, l’attraction exercée par les ordres mendiants firent le reste. Livrés à eux-mêmes et démoralisés, les fidèles rentrèrent à leur tour dans le rang à l’issue des procès qui, de proche en proche, les débusquèrent dans les grandes villes rhénanes. Les dernières traces d’activité vaudoise s’y repèrent dans les années 1440, encore que se mêlent alors des influences hussites importées de Bohême par le Suisse Frédéric Reiser. C’en est peu ou prou fini à cette date du valdéisme allemand.

6Les descendants des Pauvres de Lyon auraient pu disparaître purement et simplement, s’ils n’avaient disposé de réduits inexpugnables dans les hautes vallées du Dauphiné et du Piémont, où ils semblent s’être établis aux alentours de 1300. Leurs communautés, fortes de plusieurs milliers de membres et cimentées par une stricte endogamie, y acquirent une personnalité juridique, au point d’être en mesure de lever des taxes et de défendre leurs intérêts devant les tribunaux. Hormis quelques brefs épisodes inquisitoriaux, les autorités locales renoncèrent à les inquiéter, pourvu qu’ils fissent preuve d’un conformisme religieux minimal. Le prix à payer fut que les Vaudois devinrent comme enkystés dans ces micro-sociétés montagnardes elles-mêmes en voie de marginalisation et perdirent le dynamisme missionnaire qui avait été naguère le leur. Leur influence fut en définitive bien mince : en dépit des apparences, ils n’eurent à peu près aucune part dans la gestation du wycliffisme et du hussitisme.

Les conditions nouvelles de l’hérésie

7Avec ces nouvelles hérésies, nous changeons en effet de monde. Du valdéisme, elles se distinguent d’abord par leur caractère savant. Loin de se prévaloir à la manière des « barbes » de quelque visite miraculeuse au Paradis pour compenser leur ignorance, leurs chefs de file étaient des universitaires rompus aux spéculations de la théologie scolastique. Que les studia generalia, qui avaient reçu du Saint-Siège la mission de veiller à l’orthodoxie, aient fait le lit de l’hérésie peut surprendre. Il faut toutefois se rappeler que les privilèges dont les universités jouissaient depuis leur fondation, en les mettant à l’abri de l’ordinaire du lieu comme de l’Inquisition, leur ménageaient un authentique espace de discussion : la dispute autorisait l’expression de hardiesses doctrinales qui, ailleurs, eussent été réprimées avec la plus grande sévérité. Wycliffistes et Hussites utilisèrent à plein cette possibilité, que même certains de leurs collègues parfaitement orthodoxes leur reconnurent volontiers. Encore l’université ne leur a-t-elle pas seulement appris la liberté de pensée. Les dissidents s’y familiarisèrent aussi avec des moyens de communication éprouvés, dont la maîtrise leur serait ensuite d’une grande utilité pour toucher par ricochet un public plus large : la chaire, dont on sait qu’elle était devenue depuis « l’avènement des maîtres de la parole » au XIIIe siècle (N. Bériou) un formidable outil pédagogique auprès des simples fidèles ; des techniques éditoriales de plus en plus efficaces, capables de mettre en circulation des dizaines, voire des centaines d’exemplaires manuscrits, dans un contexte de développement généralisé de la pratique écrite (en anglais literacy) qui ouvrait de nouveaux horizons d’attente à la littérature religieuse. Par là, les hérésies de la fin du Moyen Âge se voulurent une réponse à la soif d’instruction que l’Église de ce temps peinait à étancher. Elles en reçurent une efficacité sociale qui dépassait de loin le cercle de leurs partisans affichés.

8Par contraste avec le cosmopolitisme vaudois, wycliffisme et hussitisme ont ensuite en commun de s’être coulés dans un strict cadre national et politique. Il n’est pas indifférent qu’ils aient éclos dans des pays fort éloignés de Rome comme d’Avignon ; n’appartenant pas au monde latin, Anglais et Tchèques s’offusquaient d’autant plus d’être sous-représentés à la curie que l’évolution politique et culturelle générale les favorisait. Pareil complexe d’infériorité entretint chez eux un patriotisme obsidional, qui visait la centralisation de l’Église dans son ensemble et la fiscalité pontificale en particulier. Sous cet aspect, les hérésies ne faisaient guère que durcir une tendance générale à l’édification d’Églises nationales autonomes par rapport au Saint-Siège. De là découla la facilité avec laquelle elles s’attirèrent le soutien des plus hautes sphères de la société politique : alors que les Vaudois y étaient à jamais discrédités par leur pacifisme et leur apologie de la désobéissance, les idées wycliffistes éveillèrent la sympathie dans l’entourage des princes, de leurs serviteurs et des élites nobiliaires, autant de milieux avides de faire reconnaître leur prétention à représenter et à défendre, au besoin contre les clercs, l’idée nationale. À terme, cette politisation de l’hérésie eut raison de l’opprobre qui stigmatisait auparavant toute dissidence religieuse.

9Un dernier trait unit les hérésies de la fin du Moyen Âge, qui relève du contexte mental lié au Grand Schisme. La division de la chrétienté a déporté l’attention de l’éthique, sur quoi portait l’accent du message vaudois, vers l’ecclésiologie. Une inquiétude latente a alors hanté les consciences : où est la véritable Église ? Comment reconnaître les chrétiens fidèles ? Sur ce terreau naquirent à peu près simultanément le conciliarisme et ces nouvelles hérésies, qui partageaient la même ambition de remédier à l’échec de la papauté et de son idéologie de la plenitudo potestatis. Même si leurs destins respectifs divergèrent très vite, il est significatif que le wycliffisme et le hussitisme aient eu partie liée avec l’idéal de la réforme. Aussi bien peuvent-ils s’interpréter comme le rameau subversif d’un mouvement beaucoup plus vaste et diffus. À une époque d’expérimentation propice à toutes les remises en cause, ils purent capter à leur profit l’impatience de ceux que décourageait la complexité des compromis institutionnels à mettre en œuvre pour sortir du schisme. Se gouverner sans pape ni Curie, répudier toute forme d’unité hiérarchique relevait désormais du pensable.

De Wyclif aux Lollards : ruptures et continuités

10Par la seule force de ses idées, un théologien d’Oxford cristallisa ces aspirations et rancoeurs mêlées : John Wyclif*. Type achevé du maître régent professionnel, il fit toute sa carrière dans le petit monde protégé de l’Alma mater, sans jamais desservir les modestes paroisses dont il tirait sa subsistance. Après avoir décroché successivement la maîtrise ès arts en 1360 et le doctorat en théologie en 1372, il s’affirma comme le philosophe le plus brillant de sa génération, doublé d’un redoutable débatteur. Ses rivaux, à commencer par les canonistes et les moines auxquels il ne pardonnait pas de l’avoir évincé du Canterbury college, en firent régulièrement les frais. Mais c’est sur le terrain de la métaphysique que Wyclif donna la mesure de sa puissante originalité. Par réaction contre le nominalisme alors prépondérant, il souscrivit dès les années 1360 à un réalisme extrême, qui consistait à professer l’existence séparée des universaux, archétypes existant éternellement en Dieu. C’était du même coup faire sienne une doctrine de la prédestination par la grâce, dans un esprit augustinisant qui entendait honorer l’absolue transcendance divine. Mais que faire alors des médiations de l’histoire, du libre arbitre humain, des sacrements ? Avec une implacable logique, Wyclif ne recula devant aucune des conséquences de son intuition initiale. Premier acte du drame : en théologie politique, il fait valoir que le dominium, dans sa double acception de pouvoir sur les hommes et de propriété des choses, dépend de la seule grâce et préconise rien moins que la confiscation des biens ecclésiastiques ; Jean de Gand, fils du roi Édouard III, l’homme fort du moment, y prête une oreille favorable et l’emploie dans diverses négociations financières avec la papauté. Deuxième acte : au moment où éclate le Grand Schisme, le voilà qui salue la nouvelle comme une « divine surprise ». Et d’opposer à l’institution corrompue, au nom d’un biblicisme qui fait de l’Écriture l’unique source infaillible de la foi, la véritable Église, celle des élus ; papauté et épiscopat sont déclarés illégitimes, la régulation de la vie religieuse confiée aux autorités temporelles. Le troisième acte le voit franchir le Rubicon : c’est au tour du dogme de la transsubstantiation de subir ses foudres. Cette fois, c’en est trop. Les frères mendiants et l’université d’Oxford, qui l’avaient couvert jusque-là, le lâchent. La révolte des Travailleurs (1381), dont l’anticléricalisme virulent fait croire à beaucoup qu’il l’a inspirée en sous-main, achève de compromettre sa cause. Interdit d’enseignement, Wyclif doit se retirer dans sa cure de Lutterworth, où ses accointances politiques lui permettent cependant de continuer à écrire avec une ardeur redoublée. Il meurt dans la communion de l’Église, le 31 décembre 1384.

11La répression, en revanche, n’épargna pas ceux qui, bientôt affublés du sobriquet de lollards (du néerlandais lullen, « fredonner »), se réclamaient de son enseignement. Cette filiation est-elle authentique ? On l’a nié jusqu’à une date récente. Il est vrai que Wyclif ne participa pas directement à l’organisation du mouvement. Mais il ne resta pas pour autant enfermé dans sa tour d’ivoire : ses dernières œuvres témoignent de l’intérêt qu’il portait aux « pauvres prêtres » que ses plus proches disciples commençaient à recruter hors de l’université. En sens inverse, la tenue intellectuelle des écrits lollards – aujourd’hui mieux connus grâce aux travaux d’Anne Hudson – n’a rien à envier au maître oxonien, dont ils font fructifier l’héritage à l’intention des élites lettrées. Le chef d’œuvre en est bien sûr la traduction de la Bible, la première complète en langue anglaise. S’y ajoutent des cycles de sermons, des recueils de distinctiones et divers traités anonymes, qui fondent extraits de Wyclif et autorités traditionnelles de manière à tromper la censure. L’érudition mise en œuvre, la forme même affectée par les manuscrits incitent à en situer l’élaboration en milieu universitaire, le seul qui pût offrir les livres, les compétences et les infrastructures nécessaires. Bref, il n’est plus possible de réduire le lollardisme, comme le proposait jadis Kenneth B. Mac Farlane, au fruste agrégat de revendications socio-économiques à peine déguisées.

12Malgré quelques défections retentissantes, le lollardisme demeura donc longtemps puissant à Oxford. L’impréparation de l’Église anglaise, peu familière qu’elle était de la lutte contre l’hérésie, joua en sa faveur. L’action des lollard knights, un groupe résolu de chevaliers acquis au wycliffisme, y fut aussi pour beaucoup. Ils ne leur marchandèrent ni leur soutien financier ni leur protection politique : c’est grâce à leur entregent qu’en 1395 fut placardé sur les portes du Parlement le manifeste lollard des Douze Conclusions. Passé 1399, le vent commença cependant à tourner. Le nouveau souverain Henri IV avait besoin du soutien de l’Église pour faire oublier son usurpation. L’archevêque de Canterbury Thomas Arundel ne laissa pas passer l’occasion. En 1401, il fit publier un statut (De heretico comburendo) qui prévoyait la peine de mort pour tous les hérétiques relaps ; entre 1407 et 1411, il mit au pas l’université d’Oxford, dont les privilèges furent suspendus, et en extirpa le lollardisme. Enfin, en 1414, l’échec de la révolte d’Oldcastle, un complot sur lequel se greffaient des revendications religieuses typiquement wycliffistes, sonna le glas des lollard knights. Tout espoir de conquérir le pouvoir s’évanouit alors.

13Le cours du lollardisme en fut profondément modifié. Condamné à la clandestinité, le mouvement connut un déclassement social. Ses membres se recrutèrent dès lors presque exclusivement chez les artisans, surtout parmi ceux ayant la pratique et le goût de l’écrit. S’ils étaient de ce fait portés à la lecture personnelle des Écritures, ils se montrèrent cependant incapables de se renouveler et de rivaliser avec l’apologétique catholique. Signe des temps, quand le dernier maître wycliffiste, Richard Wyche, mourut sur le bûcher en 1440, la production littéraire lollard était déjà tarie. À en juger par les registres d’Inquisition, le credo de ces Lollards tardifs se simplifia à mesure qu’il se radicalisa : Scriptura sola, négation de la présence réelle dans l’eucharistie, revendication du sacerdoce de tous les baptisés en sont les traits distinctifs ; s’y amalgament des croyances adventices, telles que la critique des pèlerinages et l’iconoclasme, sans parler d’idiosyncrasies plus ou moins aberrantes. Dans ces conditions, le lollardisme végéta. Certes, profitant de la mollesse de la répression qui faiblit au milieu du siècle, il parvint à maintenir ses positions dans des villes comme Bristol ou dans les Midlands. Il n’empêche que son rejet de la messe et des sacrements le vouait au mépris non seulement de la hiérarchie ecclésiastique, mais de l’immense majorité de la population. Le wycliffisme anglais, devenu le refuge de tendances sectaires, se soldait donc par un échec. Nul n’est prophète en son pays.

Le hussitisme, ou la première hérésie triomphante

14Dès 1413, le Lollard Peter Payne avait eu la clairvoyance de partir chercher en Bohême la liberté que lui refusait sa terre natale. De manière imprévue, c’est en effet dans ce royaume que le wycliffisme eut la postérité la plus féconde. Les manuscrits philosophiques du maître oxonien y étaient parvenus dans les années 1390 pour des raisons fortuites : à la suite du Grand Schisme, les pays tchèques avaient scellé une alliance de circonstance avec l’Angleterre, ce qui ouvrit la voie à l’influence des lollard knights. Jérôme de Prague et d’autres artiens voyageurs vinrent bientôt visiter les conventicules lollards pour en assimiler les doctrines. Au vrai, les Pragois ne manquaient pas de raisons d’embrasser avec ferveur les théories de Wyclif. Son ultra-réalisme donnait des arguments à ceux qui cherchaient à s’affranchir du scepticisme ockhamiste ; les maîtres séculiers reconnaissaient en lui un inspirateur dans leur lutte contre les frères mendiants ; last but not least, la lecture de ses œuvres venait à point nommé justifier le rapprochement en marche entre les universitaires tchèques et la cour royale. Sous tous ces aspects, l’adoption du wycliffisme autour de 1400 consacra donc l’avènement d’une nouvelle génération, celle qui avait grandi avec le schisme et qui, déçue par l’échec de l’archevêque réformiste Jean de Jenštejn, penchait pour des solutions autrement radicales.

15Mais le plus étonnant est que le wycliffisme bohémien, bien que censuré par l’Université dès 1403, ait fait front et soit devenu en l’espace de quelques années la bannière d’un mouvement de masse. À quoi tient cette différence de destin avec le lollardisme ? Il faut d’abord faire la part de la situation politique. Le roi de Bohême Venceslas IV venait de céder par deux fois à des ligues nobiliaires révoltées – ce qui lui fit perdre son trône de roi des Romains. Il ne se remit jamais de cette avanie : monarque faible, il n’eut pas les moyens d’imposer d’en haut le wycliffisme quand il y était enclin, et encore moins de l’éradiquer une fois qu’il eut rompu cette alliance conjoncturelle. De son côté, la hiérarchie ecclésiastique ne put remédier à l’impéritie royale. Les temps étaient révolus où l’archevêque Ernest de Pardubice patronnait un ambitieux programme de réforme pastorale en collaboration avec l’empereur Charles IV comme avec les maîtres de l’université de Prague. Se succédèrent au début du XVe siècle sur le siège pragois des figures éphémères et souvent médiocres, incapables d’incarner une alternative crédible face au wycliffisme. Autrement dit, les deux institutions qui auraient pu avoir assez de légitimité pour canaliser l’hérésie se retrouvèrent ensemble paralysées.

16Tout pourtant n’est pas qu’affaire de circonstances. Si le wycliffisme connut pareil retentissement, c’est qu’il fut porté par de puissantes lames de fond, dont il amplifia en retour les effets. Il se conjugua d’une part avec la montée de la germanophobie, à un moment où les équilibres démographiques s’inversaient et où les Tchèques cherchaient à secouer l’hégémonie du patriciat allemand. L’université de Prague, qui avait gardé depuis sa création en 1347/8 une large ouverture cosmopolite, devint à partir des années 1380 le champ clos de ces rivalités. C’est ainsi que la nation bohémienne en vint peu à peu à faire de Wyclif un cheval de bataille pour voler la vedette aux trois autres nations de langue allemande. Un point de non-retour fut franchi en 1409, lorsque les wycliffistes tchèques obtinrent du roi qu’il modifiât en leur faveur la répartition des voix entre nations universitaires (décret de Kutná Hora). Par mesure de rétorsion, 700 scolares allemands firent sécession et partirent fonder l’université de Leipzig, laissant les wycliffistes maîtres de la place. Parmi ces derniers, quelques-uns tentèrent bien de réagir contre cette exclusive. À partir de 1412, l’École pragoise de la Rose Noire accueillit ainsi un groupe d’Allemands non conformistes autour de Nicolas de Dresde. Mais il était trop tard : pour les contemporains, les hérétiques s’identifièrent aux Bohémiens. Amalgame grossier, qui ne traduisait cependant pas mal la convergence structurelle entre la cause de la foi et celle de la nation.

17D’autre part, la pénétration du wycliffisme à Prague y fut préparée par un vigoureux mouvement évangélique, qu’entretenaient depuis un demi-siècle des prédicateurs à succès tel que Milíč de Kroměříž. D’inspiration pénitentielle, cultivant les accents prophétiques, leur parole enflammée retourna de nombreux clercs et laïcs, dont certains constituèrent en marge du cadre paroissial de souples communautés de type béguinal. En butte à la méfiance des autorités, ces milieux dévots trouvèrent néanmoins à partir de 1391 un point d’ancrage officiel dans la Chapelle de Bethléem, que ses fondateurs réservèrent expressément à la prédication en langue tchèque. Étudiants épris d’action pastorale, aristocrates en mal de sanctification, pieuses femmes adeptes de la direction spirituelle y communièrent à la même aspiration à une Église rendue à sa pureté première. Étaient de la sorte posées les pierres d’attente sur lesquelles les disciples du théologien d’Oxford allaient pouvoir s’appuyer.

18Sous l’effet de cette acculturation, le wycliffisme s’ouvrit néanmoins à des valeurs qui lui étaient étrangères. L’inflexion majeure concerna le rapport à l’eucharistie. Le mouvement réformateur pragois milita en effet très tôt pour la communion fréquente, une revendication éclose dans les cloîtres cisterciens, mais que Milíč étendit vers 1370 au bénéfice d’anciennes prostituées rassemblées sous sa houlette. L’innovation, scandaleuse aux yeux de beaucoup, finit par être approuvée en synode au terme d’âpres et savantes discussions. Réhabilitation de l’état laïque, nostalgie de l’Église primitive, désir d’un contact direct avec le Christ sauveur : la controverse donna le la des passions religieuses qui, réorchestrées par le maître Jakoubek de Stříbro, débouchèrent à l’automne 1414 sur l’utraquisme. Cette doctrine tire son nom de la nécessité qu’il y aurait à communier séparément aux deux espèces du pain et du vin eucharistiques, selon l’usage apostolique que l’Église avait observé jusqu’au XIIIe siècle. Son application précipitée mit le feu aux poudres : tandis que le concile de Constance condamna la mesure, les foules tchèques y investirent toute la charge d’un anticléricalisme longtemps refoulé. Sitôt introduit, le calice remplit l’office du symbole mobilisateur qui avait tant manqué au wycliffisme.

19Un dernier ressort à l’œuvre doit tout à la personnalité charismatique de celui qui prêta sa voix au réformisme pragois, Jean Hus*. Bien des traits l’opposent à son maître à penser Wyclif : son tempérament, fait de rigueur morale et d’altruisme ; son sens pastoral, révélé à la Chapelle de Bethléem qui lui fournit à partir de 1402 son emploi et son théâtre ; son destin tragique enfin. En exil depuis l’échec d’un procès en cour de Rome, le prédicateur se laissa en effet convaincre par le roi des Romains Sigismond de Luxembourg de venir se défendre devant le concile de Constance. Mal lui en prit : emprisonné peu après son arrivée, il fut soumis à un procès en règle, refusa par solidarité avec ses amis de rétracter certaines propositions wycliffistes qu’il n’avait pas lui-même tenues et le paya de sa vie (6 juillet 1415). Ses compatriotes ne s’y trompèrent pas, qui lui rendirent un culte liturgique solennel : par sa mort, Hus leur léguait, en même temps qu’un prête-nom, la caution ô combien prestigieuse du martyre.

20En le condamnant au bûcher, les pères de Constance avaient cru écraser dans l’œuf la dissidence. Ils ne firent qu’accélérer la marche révolutionnaire. Assurément, ouvrir le cycle de la violence n’était pas non plus l’intention de ceux qui avaient été jusque-là les cadres du hussitisme, l’université et la haute noblesse. S’ils protestèrent en chœur contre l’exécution de leur ancien collègue et protégé, ils n’en étaient pas moins soucieux de prévenir les risques de subversion. Mais leur position ne tarda pas à se révéler doublement inconfortable : trop radicaux pour les autorités catholiques, ils furent mis au ban de la chrétienté comme de l’Empire ; à l’autre bord, ils durent faire face à la surenchère de ceux qui voulaient rompre toutes les amarres avec la religion traditionnelle. Entretenue par des hommes neufs assoiffés de revanche, intellectuels frustrés et petits nobles déclassés, l’agitation gagna les quartiers artisanaux de Prague et les campagnes de l’Est et du Sud, où montait la fièvre messianique. Des pèlerinages de masse s’ébranlèrent bientôt vers des collines rebaptisées de noms bibliques en signe de l’urgence du salut. Pacifique à ses débuts, le mouvement sortit de son lit à l’été 1419, quand des activistes pragois emmenés par le prédicateur populaire Jean Želivský défenestrèrent les échevins de la Nouvelle Ville. La mort de Venceslas IV et la vague de violences anticatholiques et anti-allemandes qui s’ensuivit portèrent le désordre à son comble. L’héritier du trône, Sigismond, étant indésirable, plus aucune instance de légitimité ne restait debout. Que reconstruire sur cette table rase ? Y répondre allait durer quinze ans.

21Dans l’immédiat, il fallut parer à l’urgence. Tandis que Sigismond lançait avec la bénédiction pontificale une croisade contre les pays tchèques, les hussites se fédérèrent momentanément autour d’un programme en quatre articles : la liberté de prédication, l’utraquisme, la pauvreté ecclésiastique et la correction des péchés publics. Galvanisés par leur jeune foi et dotés en la personne de Jean Žižka d’un commandant de génie, ils défirent l’armée catholique à Vítkov, sous les murs de Prague (14 juillet 1420). Mais la révolution était à peine victorieuse qu’elle se retourna contre elle-même pour se déchirer. À Tábor, communauté utopique égalitariste où venaient de se fixer les pèlerins vagants des mois précédents, se déchaîna un accès de fureur millénariste qui cherchait à anticiper sur Terre le Paradis ; accusés des pires turpitudes sexuelles, ses sectateurs les plus libertaires, les Adamites, furent bannis de la ville, avant d’être exterminés. Puis ce fut au tour des autorités pragoises de se débarrasser en mars 1422 de Želivský et de la dictature qu’il avait instaurée.

22Ce thermidor hussite stabilisa la situation mais ne régla rien. Sur la scène internationale, la Bohême demeura la cible de croisades répétées, qui enveloppèrent tous les hussites dans une haine aussi aveugle qu’impuissante. Un abîme continuait pourtant de séparer Tábor de Prague : celle-ci, fidèle au principe monarchique et à la division de la société en ordres, prétendait défendre les intérêts de la nation, alors que celle-là se voulait une république théocratique à visée universaliste ; l’une entendait perpétuer l’Église locale sous l’autorité de l’archevêque en titre, Conrad de Vechta, l’autre rompit la succession apostolique en élisant son propre évêque ; ici prévalaient la continuité des temps et le respect de l’orthodoxie, là l’illumination eschatologique primait sur les traditions humaines et relativisait jusqu’au sacrement de l’eucharistie. On conçoit que tous les essais d’accord entre deux parties si congénitalement disparates aient achoppé. À l’initiative de leur nouveau chef Procope le Rasé, les confréries de soldats taborites et leurs alliés tentèrent alors de reprendre la main sur le front extérieur. Mais le paradoxe est que les « raids magnifiques » qu’ils lancèrent contre les contrées voisines épouvantées causèrent directement leur perte en forçant l’Église catholique à négocier. Le mérite revint au président du concile de Bâle, le cardinal Julien Cesarini, d’en prendre acte. Conformément aux règles définies lors des entretiens préliminaires de Cheb, une délégation hussite vint disputer librement et à égalité avec le concile des Quatre articles, de janvier à avril 1433. Au long de ces débats tendus mais de bon aloi, les adversaires apprirent à se parler, à se connaître et, pour certains, à s’apprécier. Les cartes du jeu politique tchèque en furent rebattues. Catholiques et Pragois ne tardèrent pas à unir leurs forces et à mettre en déroute près de Lipany les radicaux (30 mai 1434). La voie était désormais libre pour la réconciliation des Tchèques avec la chrétienté, moyennant l’octroi d’une version bien tempérée des Quatre articles qui passa à la postérité sous le nom de Compactata (1436). Sigismond pouvait enfin faire son entrée dans un pays recru d’épreuves.

23La révolution terminée, le hussitisme n’était pas pour autant enterré. Parmi les Quatre articles, seul celui relatif à la correction des péchés publics fut relégué au rang des vieilles lunes. En revanche, l’Église romaine dut partager son autorité avec un clergé national dont le chef Jean Rokycana sut renforcer l’ascendant au fil des années. Si l’on ajoute que l’institution ecclésiastique perdit au total 80 % de ses biens et qu’elle fut évincée des instances représentatives du pays, on voit que tout le régime médiéval de chrétienté était bouleversé de fond en comble. La papauté en tira argument pour refuser de reconnaître les Compactata – peine perdue : la situation ainsi créée était appelée à durer jusqu’à la bataille de la Montagne Blanche (1620) et à la recatholicisation des pays tchèques par les Habsbourg.

24Comment interpréter cette « anomalie historique » (F. Šmahel) que constitue le hussitisme ? Parce qu’il aboutit à la légalisation d’une forme de pluralisme religieux, il est, bien plus que la dernière hérésie médiévale, le creuset où s’est formé l’âge des Réformations. Ce fait ne doit cependant pas masquer deux limites qui en réduisent la portée. Force est d’abord de constater que le mouvement n’a guère rayonné au-delà de la Bohême et, secondairement, de la Moravie. Ce n’est pas faute d’avoir essayé. Mais les manifestes qui furent diffusés à travers l’Europe se heurtèrent à un mur d’hostilité ou d’indifférence. Même dans la Pologne toute proche, seuls quelques francs-tireurs s’y rallièrent. L’ambiguïté ecclésiologique du hussitisme n’est pas moins éloquente : les utraquistes, qui se voulaient envers et contre tout en communion avec Rome, n’ont pas élaboré de confession de foi distinctive. N’anticipons donc pas. Au milieu du XVe siècle, la chrétienté a encore de beaux jours devant elle, tant demeure vivace dans les cœurs, fussent-ils hérétiques, l’attachement à l’Église indivise et à son trésor de sainteté et de prière.

Bibliographie

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© Presses universitaires de Rennes, 2010

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