Chapitre XXIX. La contestation informelle
p. 361-372
Texte intégral
1En observateur de la construction de l’ordre pontifical et des succès de l’encadrement pastoral des fidèles, l’historien de la religion au bas Moyen Âge subit une logique pression centripète qui met au premier plan la puissante et dominante structure ecclésiale, ses normes et ses dynamiques propres. Or il ne faut pas manquer de souligner le fait que, dès le milieu du XIIe siècle, de nombreux courants critiques, déviants voire polémiques vis-vis de l’institution et de la doctrine de l’Église se sont développés et ont trouvé des échos au sein de la société médiévale. L’étude de ces phénomènes contestataires a été considérablement renouvelée au cours des dernières décennies, portée notamment par le mouvement fécond de l’histoire dite « des mentalités ». Depuis les années 1970 en effet, l’historiographie a particulièrement insisté sur la nécessité de distinguer d’une part la vision de ces déviances construite par les sources cléricales, et d’autre part la réalité du sentiment religieux ayant conduit à une attitude de désobéissance ou de non-conformisme envers l’autorité ecclésiale. Ce principe a conduit nombre de spécialistes à déconstruire (en partie) la frontière entre orthodoxie et hérésie, bâtie par l’Église et parfois instrumentalisée, au profit d’une histoire du « vécu religieux » prenant en compte les données sociales, culturelles et imaginaires pour ouvrir la voie à un panorama élargi des contestations, des mouvements condamnés (et punis) aux courants moins strictement identifiables et demeurés dans une relation ambivalente vis-à-vis du pouvoir ecclésial. L’élargissement des perspectives de recherche a porté l’attention sur les multiples signes d’insatisfaction, de défiance ou d’indépendance qui posent la question des limites de la croyance et de l’obéissance des fidèles face au modèle défendu par l’institution. Cette piste d’analyse aborde de facto le problème des marges de tolérance d’un pouvoir en construction, dont les évolutions seraient en elles-mêmes sources de tension, de remise en cause voire d’exclusion de certaines formes de spiritualité.
2Dans ce cadre, le monopole pastoral, exégétique et sacerdotal du clergé constitue une articulation majeure de la contestation, avec pour enjeux la soumission à la hiérarchie ecclésiastique et l’acceptation de la médiation de la parole divine, ainsi que la place à accorder aux cultures savantes concurrentes dans la réflexion spirituelle. Mais si l’on s’avance plus profondément dans le domaine des résistances au discours ecclésial orthodoxe, en s’intéressant à la pratique « populaire » du religieux et à la réalité de l’adhésion des fidèles aux dogmes chrétiens et à la discipline, il faut aussi admettre l’existence de formes d’indépendance qui, sans exprimer ouvertement une volonté de rébellion, rappellent l’imparfaite perméabilité des esprits et des usages au discours dominant. Le concept de « religion populaire » a ainsi conduit Jean-Claude Schmitt à étudier la survivance dans les sociétés rurales de superstitions rejetées par l’Église, telles que le culte d’un chien, saint Guinefort, vénéré en martyr par les paysans de la Dombes (au nord de Lyon). Vers 1260, l’inquisiteur Étienne de Bourbon* condamnait dans ses exempla une dévotion animalière dont les traces perdurèrent jusqu’au XIXe siècle. Selon la légende, le lévrier aurait été injustement tué par le seigneur du lieu, son maître, alors qu’il avait sauvé son fils d’un serpent. Son tombeau faisait alors l’objet d’un culte et les mères y portaient leurs enfants pour obtenir la protection du saint. L’enquête historique a permis de mettre en lumière toute l’importance d’une culture folklorique résistant au modèle clérical, en majeure partie ignorée faute de sources ou connue seulement à travers le regard de ses détracteurs. La lecture des procès d’inquisition a permis à plusieurs auteurs de s’interroger sur des éléments de scepticisme contenus dans les dépositions. Que penser de ce Durandus de Ruffiaco de Almeria, interrogé à Toulouse en 1273 pour avoir déclaré (entre autres) que l’âme n’était que le sang dans le corps et que, même si le corps du Christ avait été une montagne, il aurait été entièrement mangé depuis longtemps ? La célèbre étude consacrée par Emmanuel Le Roy Ladurie au village occitan de Montaillou – d’après les registres d’inquisition de l’évêque Jacques Fournier du début du XIVe siècle – fournit l’exemple d’un Raymond de l’Aire qui ne croit ni à la Résurrection ni à la virginité de Marie. L’historien Walter Wakefield parle à ce propos de popular unorthodoxy pour qualifier une forme d’anticonformisme individuel sans réel contenant idéologique mais caractérisant une indépendance d’esprit marquée par un certain matérialisme.
3Notre connaissance de ce phénomène est fortement limitée par le paysage documentaire, en grande partie déterminé par les besoins et les idées des hommes d’Église attachés à définir et défendre l’orthodoxie. L’étude des contestations informelles – c’est-à-dire de ces courants critiques ou hors-normes qui n’ont pas constitué un mouvement considéré comme hérétique – doit souvent se contenter d’analyser les crêtes les plus visibles pour n’entrapercevoir que rarement les soubassements diffus. Deux pôles contestataires émergent de l’obscurité : celui des intellectuels et celui des mystiques et prophètes.
Dissidences intellectuelles, par le rire et la raison
Les clercs vus par les clercs
4L’ouvrage Les intellectuels au Moyen Âge publié pour la première fois par Jacques Le Goffen 1957 a inauguré un grand chantier historiographique non refermé depuis. Les recherches portant sur l’émergence à partir du XIIe siècle de ce nouveau type social, dans les écoles urbaines, les universités et les chancelleries d’Europe, ont connu une dynamique non démentie, mettant au jour les conditions de travail et le rôle public de ces « gens de savoir » (J. Verger), clercs et laïcs, ayant fait profession de leurs compétences érudites. De la constitution des corporations universitaires au cours du XIIIe siècle au déploiement de l’humanisme au XVe siècle, l’accent a souvent été mis sur l’indépendance relative de ces milieux lettrés et sur la portée polémique de leurs écrits. Leur position et leurs compétences en faisaient, de manière certaine, des vecteurs privilégiés des insatisfactions religieuses de leur temps, et leurs propres recherches savantes pouvaient les conduire à s’écarter des principes chrétiens orthodoxes. La défense des prérogatives attachées à leur statut constituait aussi un ferment de rébellion à l’autorité cléricale. Mais ce serait faire un dangereux anachronisme que d’opposer schématiquement aux forces de la raison libératrice l’institution obscurantiste de l’Église. Ce contresens, qui a longtemps pesé sur l’histoire de l’humanisme, a depuis l’après-guerre été battu en brèche par les nombreuses études rappelant les liens multiples et féconds unissant monde savant et monde ecclésiastique à la fin du Moyen Âge, dans un entrelacement complexe, étranger au problème de la libre-pensée.
5Gardant ceci à l’esprit, on peut rappeler dans un premier temps l’importance de la tradition intellectuelle de la satire anticléricale tournant en dérision, selon des thèmes communs, un clergé corrompu par les vices, obsédé par l’argent et le sexe, vivant dans l’hypocrisie aux dépens des bons croyants. Les auteurs médiévaux montrèrent en la matière une réelle inventivité parodique et pamphlétaire, qui mêlait humour sarcastique et violence verbale. Il faut évoquer la poésie des Goliards, ces étudiants itinérants des XIIe et XIIIe siècles célébrant les plaisirs de la taverne, dont on trouve trace d’abord en Allemagne puis à travers toute l’Europe, mais dont les écrits demeurent souvent anonymes. Leurs chants dénonçaient avec virulence les abus de la Curie romaine, tel cet Évangile selon le Marc d’Argent composé à la fin du XIIe siècle, une parodie reposant sur le jeu de mot entre le nom de l’évangéliste et l’unité monétaire. Un pauvre clerc se rendant auprès du pape est dépouillé de ses derniers biens par les membres de la Curie et finalement jeté dehors ; puis un riche clerc, tombé dans le vice, s’y rend à son tour et distribue de somptueux cadeaux aux prélats. Le pape explique alors à ses cardinaux : « Je vous donne l’exemple : autant que je prends, prenez. » Au-delà du phénomène goliardique, la construction du pouvoir pontifical – et en particulier la centralisation accélérée au siècle avignonnais – favorisa le développement et la circulation de modèles parodiques spécifiques. Le cas de la lettre de Satan à ses disciples – une fausse missive de félicitations adressée par le diable à ses lieutenants de la Curie – en est un bon exemple. Gianni Zippel a montré comment l’Epistula Luciferi rédigée par le moine cistercien Pierre de Ceffons à l’attention de Clément VI en 1351 a ensuite servi de matrice aux versions rédigées au cours du siècle suivant.
6Cette veine polémique, nourrie par l’ampleur grandissante des appels à la réforme, trouva un nouveau souffle avec l’émergence de l’humanisme en Italie à partir de la seconde moitié du XIVe siècle, qui fit de l’invective contre les vices du clergé l’une de ses spécialités. Les attaques au vitriol de Pétrarque (1304-1374) contre la cour d’Avignon, nouvelle Babylone, contenues notamment dans le Liber sine nomine (1351-1353), sont célèbres : « Réjouis-toi donc Babylone, toi qui enseignes les vertus par leur contraire ! » lance le poète en ouverture de l’épître xviii. Dans la première moitié du XVe siècle, les humanistes italiens approfondirent particulièrement le thème contestataire de l’hypocrisie des frères mendiants. Les deux traités Contre les hypocrites de Leonardo Bruni et Poggio Bracciolini, rédigés respectivement en 1417 et 1447, marquèrent un tournant dans ce domaine. Reprenant les lieux communs de la dénonciation de la débauche sexuelle et de la cupidité des tartufes en tout genre, les deux lettrés construisirent de lourdes attaques nourries de leurs expériences à la Curie et de certaines inimitiés personnelles. Leurs vitupérations s’appuyaient, surtout, sur un thème cher à l’humanisme florentin du temps : l’éloge de la vie active, opposée à un mode de vie solitaire considéré comme inutile. Ces dénonciations ouvraient la voie à une dévalorisation du statut monastique qui remettait en cause, plus profondément, la fonction spirituelle assumée par les clercs. À quoi servent ces hommes qui chantent nuit et jour comme des cigales, demandait ainsi Poggio Bracciolini : la désacralisation amorcée ici portait un coup bien plus lourd que les irrévérences lettrées précédentes. On prendra garde, toutefois, de ne pas exagérer la portée subversive de ces attaques, qui, si elles exprimaient une véritable crise de confiance, émanaient de milieux étroitement liés à la Curie romaine.
Les divergences conceptuelles
7Les tensions entre intellectuels et Église se développèrent aussi sur le terrain même des activités savantes. À travers l’essor de la philosophie scolastique puis de l’humanisme, la question se posa, d’une part, des rapports entre foi et raison, et d’autre part de l’intégration du patrimoine savant hérité de l’Antiquité païenne. L’examen critique des principes de la foi associé à la concurrence d’autres systèmes de compréhension du monde pouvait conduire les érudits à défendre des conceptions incompatibles avec l’orthodoxie, et les universités naissantes furent le théâtre de conflits parfois violents dès le tout début du XIIIe siècle. L’arrivée de l’aristotélisme ne se fit pas sans heurts, l’éternité du monde et l’unicité de l’Intellect, notamment, étant des idées difficilement conciliables avec les notions de Création divine et d’individualité de l’âme. L’histoire de l’université de Paris aux XIIIe et XIVe siècles est émaillée de mesures de censure ecclésiastique à l’égard des doctrines professées par certains maîtres de la Faculté des Arts. Dans les années 1270, alors même que Thomas d’Aquin* s’efforçait de proposer une lecture du philosophe grec conforme aux dogmes chrétiens, l’utilisation d’Averroès était condamnée avec virulence. L’interdiction de l’« averroïsme » (ou aristotélisme radical) fut ainsi à l’origine des mesures prises le 7 mars 1277 par Étienne Tempier, évêque de Paris, censurant sous menace d’excommunication 219 thèses jugées hétérodoxes. Le maître Siger de Brabant, l’un des représentants les plus en vue de ce courant, perdit sa chaire et dut se réfugier en Italie. Il fut assigné à résidence à la Curie jusqu’à sa mort en 1284. Deux des plus éminents penseurs de la première moitié du XIVe siècle, le nominaliste anglais Guillaume d’Ockham* et le fondateur de la mystique rhénane Maître Eckhart*, furent suspectés et condamnés pour leurs thèses considérées comme hérétiques. L’extraordinaire floraison théologique de la fin du Moyen Âge suscita ainsi des rapports de force au cours desquels les autorités cléricales tentèrent de réaffirmer les limites de l’autonomie intellectuelle.
8L’émergence de l’humanisme est jalonnée, également, de débats mettant en jeu la conformité de cette culture savante avec la doxa ecclésiastique. Apparu en Italie avec Pétrarque et diffusé dès la fin du XIVe siècle en France, ce programme de rénovation des études classiques – les studia humanitatis – était fondé sur l’aspiration à une « redécouverte de l’Antiquité », par une approche philologique des textes. La survalorisation des lettres païennes (de Cicéron, Virgile et Ovide au premier chef) prônée par les humanistes n’alla pas sans causer l’indignation de certains. Les voix de théologiens s’élevèrent contre ce qui pouvait apparaître comme une forme d’idolâtrie oublieuse de la vérité divine. Une des grandes figures de l’Observance dominicaine du début du XVe siècle, Giovanni Dominici*, envoya en 1405 à l’humaniste Coluccio Salutati, alors chancelier de Florence, un traité intitulé Lucula noctis, dont les douze premiers chapitres consistaient en un résumé des thèses défendues par les humanistes, et les trente-cinq suivants en leur réfutation en bonne et due forme. Le prédicateur y condamnait fermement un programme d’études qui n’était pas spécifiquement destiné à la formation du croyant et qui laissait une trop large place à la poésie et à la rhétorique, arts de la vanité et du mensonge. « Ne va pas avec Socrate, Platon ou Aristote, Homère, Virgile ou Ovide, Cicéron, Varron ou Lucain : ce sont en effet des étrangers, que tu ne dois pas fréquenter », mettait-il son lecteur en garde. Salutati entreprit d’y répondre en définissant les principes d’un humanisme chrétien, qui userait de la rhétorique classique comme d’une arme au service de la propagation de la foi, à l’exemple de saint Augustin. Quelques années auparavant, le chancelier avait demandé à son disciple Leonardo Bruni de traduire du grec en latin le Discours aux jeunes gens de Basile de Césarée, une homélie consacrée à l’utilité de la culture classique dans la formation intellectuelle du fidèle.
9La production humaniste en matière religieuse, en dehors des invectives déjà signalées, se caractérisa principalement par un désir de « retour aux sources » qui conduisit ces lettrés à traduire des textes issus de la patristique grecque et à réexaminer, pour les corriger, les œuvres majeures de la foi ou du droit canon. Le travail philologique de Lorenzo Valla (1404-1457) est resté célèbre pour les polémiques qu’il a suscitées. L’ouvrage Sur la Donation de Constantin, à lui faussement attribuée et mensongère (1442) démontra en particulier qu’il était impossible que la Donation de Constantin ait été rédigée dans l’Antiquité : le fondement juridique majeur du pouvoir temporel du pape était ainsi dénoncé par l’humaniste romain comme une grossière contrefaçon. Ce dernier voulut en outre corriger la traduction latine du Nouveau Testament, en comparant la Vulgate aux manuscrits grecs dont il pouvait disposer. La première version intitulée Collatio, qui remonte aux années 1442-1443, provoqua de vifs débats au sein même des cercles humanistes. D’une manière générale, le milieu du XVe siècle constitua une étape importante dans la construction d’une approche humaniste de la religiosité chrétienne, grâce à des intellectuels comme Lorenzo Valla et Nicolas de Cues (1401-1464), auteur du traité De la docte ignorance (1440). L’attention renouvelée aux textes fondateurs, l’exigence de vérité morale mais aussi, progressivement, l’affirmation d’une vision plus optimiste de la condition humaine s’amplifièrent par la suite au sein de ce mouvement de pensée dont l’influence sur la Réforme a été maintes fois soulignée.
Le pouvoir charismatique des mystiques, prophètes et visionnaires
Essor du mysticisme
10Depuis le début des années 1990, l’historiographie religieuse de la fin du Moyen Âge s’est intéressée, sous l’impulsion notamment d’André Vauchez, à la notion de « pouvoir charismatique ». Empruntée à l’œuvre du sociologue allemand Max Weber, l’expression désigne une forme de domination non-institutionnelle, fondée sur le caractère exceptionnel des dons d’un leader qui bénéficie à titre individuel d’un attachement populaire à caractère émotif. La référence à ce type de pouvoir a permis de mieux caractériser dans son ensemble un phénomène qui trouve ses origines au XIIe siècle et s’amplifie à partir du siècle suivant : l’apparition et le succès de personnes prétendant posséder des capacités surnaturelles de connaissance du divin, concurrençant l’institution ecclésiale dans sa fonction de médiatrice et dans sa hiérarchie. L’Église adopta des attitudes très différentes à leur égard, allant de la canonisation à la condamnation radicale, selon leur degré d’obéissance à l’autorité pontificale et la potentialité subversive des mouvements collectifs qu’elles suscitaient. Les autorités ecclésiastiques, face à la prolifération de tendances qui menaçaient leur monopole dans la gestion du sacré, définirent en somme leur position quasiment au cas par cas, parfois de manière contradictoire, en tâchant d’encadrer la ferveur des fidèles et d’éviter les débordements.
11Les derniers siècles du Moyen Âge furent marqués par la multiplication des témoignages d’expériences mystiques et par la vigueur des courants de piété pénitentiels qui s’y rattachaient. Outre son caractère massif et étendu dans le temps et l’espace, le développement de ce courant dévotionnel se démarqua des cadres traditionnels par plusieurs aspects. Il s’agissait d’une mystique essentiellement féminine, qui s’ouvrait au monde laïque. Ces femmes prétendaient partager les souffrances du Christ lors de la Passion et avoir accès à la connaissance de Dieu par la voie de l’extase. Elles disaient être en contact direct avec le divin, sans médiation cléricale ni interprétation des Écritures, et rivalisaient de cruauté dans les violences spectaculaires infligées à leur propre corps. Certaines étaient des moniales – souvent issues du monde cistercien –, mais un grand nombre appartenait au monde des « semi-religieuses », béguines, tertiaires ou recluses. Parmi elles, des femmes mariées et mères de famille. Marie d’Oignies*, Marguerite de Cortone*, Angèle de Foligno*, Claire de Montefalco*, Brigitte de Suède* et Catherine de Sienne* sont les plus célèbres. Le phénomène fut d’une telle ampleur qu’André Vauchez a parlé d’« invasion mystique » à propos des années 1370-1430. Les foyers principaux se concentrèrent dans les Pays-Bas, en Allemagne, en Provence et en Italie.
12Prenons l’exemple de Catherine de Sienne, qui aurait manifesté très jeune une extrême rigueur ascétique dans son mode de vie ainsi qu’une propension extatique intense. Entrée à dix-sept ans dans le tiers-ordre dominicain (normalement constitué en majorité de veuves), elle se prétendit mariée au Christ, dont elle aurait reçu un anneau merveilleux, et déclara avoir reçu la Couronne d’épines, puis les stigmates de la Passion, bien qu’invisibles. Sa dévotion passionnée passait également par une pratique de la mortification corporelle qui, avec son refus de s’alimenter, caractérise plusieurs épisodes de son hagiographie : le plaisir qu’elle aurait ressenti à boire l’eau qui avait servi à laver des plaies purulentes, tout comme les brûlures qu’elle se serait volontairement infligées lorsque sa mère décida de l’emmener aux bains, en sont quelques-uns des plus fameux passages. L’Observance dominicaine prit en charge la religieuse et l’encadra lorsque celle-ci entreprit de répandre la parole du Christ dans la sphère politique : elle n’hésita pas en effet à s’adresser avec véhémence aux princes et au pape pour leur indiquer la volonté divine. Une petite famille de fidèles l’entourait, dont son confesseur Raymond de Capoue, qui l’aida notamment dans la composition de sa correspondance publique et de ses écrits mystiques. Mais la renommée grandissante de la jeune femme n’alla pas soulever les suspicions des autorités ecclésiastiques. Lorsqu’elle se rendit en Avignon en 1376 pour y convaincre Grégoire XI de rentrer à Rome, elle dut subir au préalable un interrogatoire pointilleux de trois prélats désireux de vérifier la rectitude de ses positions doctrinales.
13Car si Catherine fut très tôt soutenue par les Dominicains, qui obtinrent sa canonisation en 1461, d’autres grandes mystiques provoquèrent des dissensions et des rejets violents. Les excès de la recluse Claire de Rimini (v. 1260-1326), récemment sortie de l’ombre grâce aux travaux de Jacques Dalarun, ont attiré sur elle les foudres de la communauté des clercs de la ville. Autour de l’année 1300, elle fut accusée de possession démoniaque et excommuniée pour un an par l’Inquisition. Il faut dire que les supplices qu’elle s’infligeait alors, décrits par sa légende hagiographique, atteignaient des sommets dans l’outrance et la théâtralité : ainsi s’exhibait-elle les Vendredis saints en se faisant attacher sur la place communale jusqu’au lendemain, puis fouetter violemment en effectuant le tour des églises de la cité. Obsédée par la Passion, celle qui avait vécu dans le vice jusqu’à ce qu’une apparition de la Vierge suscitât sa conversion fonda sa propre communauté pénitentielle en dehors de tout cadre institutionnel ; elle se rapprocha cependant de la mouvance spirituelle franciscaine.
Le prophétisme radical
14Faisant fi des médiations imposées par la structure cléricale, ces mulieres religiosae bouleversaient les distinctions établies entre les états de perfection et revendiquaient dans le domaine de la vie religieuse une place jusque-là inconnue des femmes, grâce à l’autorité que leur conféraient leur relation intime à Dieu et leur ascétisme radical. À travers elles s’affirmait le désir d’une spiritualité plus individuelle et plus directe, en dehors du schéma clérical. L’expérience d’un grand nombre d’entre elles doit être inscrite au sein d’un autre mouvement idéologique majeur, et potentiellement déviant, des XIIIe et XIVe siècles : nous pensons ici à la vitalité nouvelle des courants prophétiques à la fin du Moyen Âge et en particulier à leur développement dans un sens eschatologique et dans un cadre non sacerdotal. L’essor d’un prophétisme apocalyptique à tendance contestataire est en effet l’un des phénomènes marquants de la période et il a en outre fait l’objet, depuis une quarantaine d’années, de nombreuses études.
15L’influence des écrits de Joachim de Flore*, l’un des principaux inspirateurs de ce mouvement, a notamment été analysée en profondeur. L’abbé calabrais, fondateur de l’ordre de Flore, pensait avoir reçu lors d’une vision le don d’interprétation des Écritures. Il composa une œuvre exégétique qui proposait une lecture de l’histoire de l’humanité comme progression continue vers la révélation du mystère divin, dont la fin était imminente. Selon la théorie exposée dans son Livre introductif à l’explication de l’Apocalypse (v. 1184-1187), le dogme de la Trinité expliquait le déroulement du temps : après l’âge du Père (âge de la Loi de Moïse) était venu l’âge du Fils (âge de la vérité évangélique), tandis que l’âge de l’Esprit (âge du véritable Évangile éternel) devait bientôt advenir. Très rapidement après la mort de Joachim, ses idées se diffusèrent à travers toute la chrétienté et, à partir des années 1240, des écrits apocryphes dits pseudo-joachimites, souvent issus de la mouvance spirituelle franciscaine, circulèrent sous son nom. Le joachimisme connut à travers eux un grand écho dans les milieux mendiants dissidents, qui développèrent l’idée selon laquelle l’Église corrompue allait laisser place à la venue du troisième âge, après la lutte contre l’Antéchrist. Les écrits prophétiques du théologien laïque Arnaud de Villeneuve (v. 1240-1312) et des franciscains Pierre de Jean Olivi (1245-1298) et Jean de Roquetaillade (v. 1300-1366) approfondirent ainsi les thèmes du châtiment prochain de l’Église pécheresse et de la venue de la fin des temps.
16Ce mouvement de pensée fut alimenté par les graves crises contemporaines et particulièrement, à la fin du XIVe siècle, par l’éclatement du Grand Schisme d’Occident. Un ensemble textuel composé de deux séries de quinze prophéties des XIIIe et XIVe siècles, faussement attribuées à Joachim de Flore, fut constitué dans ce contexte et connut une diffusion considérable au siècle suivant : les Vaticinia de summis pontificibus, qui présentaient les portraits de trente papes récents et futurs (à partir de 1277, avec le pontificat de Nicolas III) accompagnés chacun d’attributs symboliques et d’une courte formule prophétique. Grâce aux travaux menés par Hélène Millet et Dominique Rigaux, l’histoire complexe de la constitution et de la diffusion de ce recueil est aujourd’hui mieux connue et replacée au cœur des enjeux du Grand Schisme, puisque son origine remonterait au concile de Constance, dans le cadre de la lutte pour la cessation de Jean XXIII.
17L’importance du phénomène prophétique qui vient d’être brièvement décrit ne tient pas seulement au nombre accru des textes ou au succès attesté de certains d’entre eux, mais aussi à sa nature contestataire. La prétention des prophètes à posséder le don charismatique de connaissance de l’histoire future et leur insistance marquée sur la nécessaire régénération de la société cléricale tendait à relativiser le monopole pastoral de l’usage de la prophétie – lié à l’exercice de la prédication – et à remettre en cause la capacité de l’Église papale à instaurer par elle-même une chrétienté parfaite. Les courants joachimites exprimaient en ce sens une profonde insatisfaction religieuse ainsi qu’un intense désir de changement.
Manifestations collectives du courant eschatologique
18La diffusion des thèmes eschatologiques parmi les laïcs se manifesta en outre à travers des mouvements de dévotion populaire parfois marqués par la violence et par un anticléricalisme déclaré. Des processions de Flagellants apparurent en Italie au printemps 1260 puis dans les pays germaniques l’année suivante, motivées par les thèmes de la paix, de la pénitence collective et de la venue de la fin des temps. Selon les descriptions fournies par les chroniqueurs, il s’agissait de groupes de laïcs de diverses extractions sociales souvent menés par des clercs, qui se déplaçaient de ville en ville en chantant et en se mortifiant, durant généralement un cycle de trente-trois jours et demi (en référence à la durée de la vie terrestre du Christ). La pratique spectaculaire de l’autoflagellation – jusqu’au sang, insistent les nombreux témoignages conservés – avait pour but de reproduire les souffrances de la Passion et d’appeler à la conversion individuelle. Les laïcs s’appropriaient là un usage de la discipline corporelle réservé en principe aux clercs et au cloître, pour le porter en place publique.
19Le mouvement de 1260 s’essouffla rapidement, et en Italie (notamment à Pérouse, où ils étaient apparus pour la première fois), les Flagellants se structurèrent en confraternités de battuti – ou disciplinati – encadrées par les ordres mendiants. Une nouvelle explosion de ferveur pénitentielle eut lieu lors de l’apparition de la Peste noire en 1348 et provoqua des débordements incontrôlés. L’Europe centrale – en Hongrie, Pologne, Allemagne jusqu’aux Pays-Bas – fut ainsi marquée en 1349 par une deuxième vague de Flagellants, portée par une conception du fléau comme châtiment divin annonciateur de l’Apocalypse. L’ampleur et la violence du mouvement suscitèrent la désapprobation des autorités. Car à l’intensité des supplices que s’infligeaient publiquement les participants s’ajoutaient des massacres perpétrés contre les populations juives dans les villes et un rejet grandissant de la tutelle cléricale. Le mouvement fut donc condamné par une bulle pontificale de Clément VI, le 20 octobre 1349, et rapidement étouffé. Pendant la crise du Grand Schisme et à l’approche de l’année jubilaire, une troisième flambée eut lieu en 1399 avec les processions des Bianchi en Italie – ainsi nommés du fait de la couleur de leur vêtement.
20Les Flagellants ne constituèrent pas l’unique phénomène de ce type. Parmi les courants marginaux d’intense ferveur populaire inspirés par le millénarisme, on doit au moins citer le cas de la croisade des Pastoureaux qui apparut dans le royaume de France en 1251 et se renouvela en 1320. Des jeunes gens issus du monde rural, menés par un chef appelé « Maître de Hongrie » qui prétendait avoir reçu une lettre de la Vierge, affirmèrent vouloir se rendre en Terre sainte suite à la capture de saint Louis. Les sanglants massacres contre les juifs dont ils se rendirent coupables ainsi que leur discours violemment hostile aux autorités cléricales, accusées d’avoir péché par orgueil et cupidité, amenèrent le pouvoir royal à réprimer brutalement le mouvement.
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La notion de pouvoir charismatique appliquée à l’histoire religieuse du Moyen Âge
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Sources imprimées
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Lorenzo Valla, La Donation de Constantin : sur la donation de Constantin, à lui faussement attribuée et mensongère, trad. J.-B. Giard, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
Auteur
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Clémence Revest
École française de Rome
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