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Chapitre XXV. Les progrès du christocentrisme
p. 311-319
Texte intégral
1« Je désire rappeler l’Enfant qui est né à Bethléem et voir de mes yeux charnels les difficultés de son enfance besogneuse, comment il reposa dans la crèche, et comment, entre le bœuf et l’âne, il fut couché dans le foin » : c’est dans le souci de rendre visible la pauvreté première du Christ que, selon Thomas de Celano, François d’Assise* a eu l’idée de le re-présenter, à la Noël 1223. Le poverello est exemplaire du développement du christocentrisme dans les derniers siècles du Moyen Âge. Désireux de « suivre nu le Christ nu », converti devant le crucifix de San Damiano, priant devant l’Enfant Jésus, alter Christus lui-même jusque dans la stigmatisation, François d’Assise incarne, au sens plein, la focalisation de la piété médiévale sur le Fils apportant le salut à l’humanité. De la fin du XIIe au milieu du XVe siècle, des évolutions sont cependant perceptibles.
Le salut donné par le Christ
2La constitution De fide catholica qui débute les actes du concile de Latran IV expose la foi chrétienne en insistant sur la place centrale qu’y tient le Christ, seul vecteur du Salut par l’intermédiaire de l’Église qui administre les sacrements – d’où le scandale, dénoncé à la fin du Moyen Âge par Jean Gerson* ou Nicolas de Clamanges, des nombreuses excommunications qui écartent du « corps du Christ » qu’est la communauté des fidèles débiteurs insolvables aussi bien qu’hérétiques impénitents. Le Christ, tête de l’Église – les papes, depuis Innocent III, se disent son vicaire plus encore que les successeurs de Pierre, et plus tard Pierre d’Ailly* défendra l’autorité du concile en affirmant qu’elle vient directement du Christ –, apporte le salut aux hommes par l’Incarnation et la Passion et affirme ce salut par la Résurrection fêtée à Pâques, sommet de l’année liturgique. Lors de chaque messe, la consécration du pain et du vin rend présents – réellement affirme de nouveau cette constitution, selon le dogme de la transsubstantiation – le corps et le sang du Christ, offerts à la dévotion des fidèles. Christocentrisme et piété eucharistique sont indissociables dans le discours théologique de l’Église comme dans les pratiques religieuses.
3En souffrant la Passion, le Christ ouvre aux fidèles les portes du Salut. À la fin du Moyen Âge se développe l’idée que la masse de souffrances vécues à cette occasion dépassait ce qui était nécessaire pour « satisfaire » la dette de l’humanité envers Dieu. C’est l’origine du « trésor des mérites », mérites d’abord christiques, dans lequel l’Église peut puiser pour aider les fidèles à obtenir leur salut – principe même de l’indulgence, obtenue par l’exercice d’une œuvre pieuse ou charitable. L’affirmation très forte que le salut de l’humanité est permis par le sacrifice christique est donc au cœur même des pratiques religieuses de la fin du Moyen Âge. La dévotion au Christ-Enfant, celui de la crèche, met certes l’accent sur l’Incarnation, mais également sur la pauvreté et la souffrance vécue par Jésus dès sa naissance. Le chemin de croix ne débute pas le Jeudi saint, mais bien le jour de Noël. Cette tension de la piété vers l’exaltation du sacrifice christique s’accentue au fil du temps. La piété du XIIIe siècle est moins doloriste que celle des années 1400. Si c’est bien le Christ en Croix qui parle à François d’Assise, le crucifix de San Damiano représente un Christ aux yeux ouverts, déjà triomphant de la mort. Lorsque plus de deux siècles plus tard, Fra Angelico représente Dominique de Guzman* en adoration devant le Christ en Croix, il représente un mort dont les plaies dégoulinent de sang. La « religion du Vendredi saint », selon l’expression d’André Vauchez, s’exacerbe à la fin du Moyen Âge.
4On sait que les ordres mendiants ont vu leur vocation à la prédication encouragée notamment pour contrer les idées hérétiques. Ceci explique en partie la place qu’y tient le discours sur l’Incarnation, sur la vie et la mort du Christ. Même lorsque la pression hérétique diminue fortement, l’exemplarité de la vie du Christ nourrit l’enseignement aux fidèles. Pour le prédicateur dominicain Vincent Ferrier*, les deux premiers principes de la vie spirituelle sont le mépris du monde d’une part, l’union au Christ dans son humanité – et donc dans ses souffrances – d’autre part. Quant à l’iconographie, elle fait la part belle au même message. La décoration des églises représente la vie et surtout la Passion du Christ. Au Christ en majesté des églises romanes succède le Christ en Croix, sculpté au tympan des cathédrales gothiques ou peint au chœur des églises – mais aussi le Christ triomphant de la mort, sortant du tombeau, puis couronnant sa Mère, dont l’Assomption annonce le salut à venir.
5La foi dans le rôle sotériologique du sacrifice christique se traduit dans toutes les sphères de la population. La royauté française peut à cet égard servir d’exemple. La profonde piété christique de Louis IX est connue ; la Sainte-Chapelle construite pour abriter les reliques de la Passion en témoigne. D’autre part, Guillaume de Saint-Pathus souligne que pour le roi, « il n’y avait rien de pire qu’être hors de la foi de Jésus-Christ », ce qui se traduit chez Louis IX par la lutte contre l’hérésie, mais aussi par le fait d’avoir les juifs – dont le XIIIe siècle fait les meurtriers de Jésus – en abomination. Les réticences de Louis IX à appliquer sans enquête complémentaire les sentences d’excommunication prononcées par l’Église peuvent aussi se rattacher à cette importance affirmée de l’appartenance au corps du Christ qu’est l’Église. En 1236, il impose à l’archevêque de Reims Henri de Braine d’absoudre les échevins excommuniés, et ce avant même que l’arbitrage royal ne soit prononcé et n’impose une amende honorable aux Rémois. Enfin, la lutte contre le blasphème renvoie également à ce christocentrisme royal. Louis IX est relayé par ses successeurs. En 1415, c’est devant la « saincte et vraye Croix » que Charles VI publie son ordonnance contre les blasphémateurs : le blasphème ravive les souffrances subies par le Christ en Croix – et menace le salut de toute la société. Il faut cependant noter dans ce domaine une distance entre le discours canonique et la pratique judiciaire : les jurons « par le sang Dieu » ou par une partie du corps du Christ, condamnés par le droit canonique, sont relativement absents des archives judiciaires, et ce jusqu’au milieu du XVe siècle. Le blasphème est d’abord le reniement de Dieu et sa dimension christique (dans sa formulation même) n’est prise en compte par les juges – royaux comme ecclésiastiques – que tardivement.
Les formes ordinaires de la dévotion christique
6Le christocentrisme de la fin du Moyen Âge s’exprime dans les formes les plus ordinaires de la dévotion. Le calendrier lui-même en porte les traces : l’année débute dans de nombreuses régions à l’Annonciation (25 mars), qui marque le début de l’Incarnation, ou à Pâques. Cette dernière fête est par ailleurs le sommet de l’année liturgique, en théorie comme en pratique – la messe pascale étant celle de la communion obligatoire est aussi le temps principal d’expression de l’appartenance à la communauté ecclésiale, lorsque le corps du Christ partagé et reçu par les fidèles refonde indéfiniment cette communauté. Noël est l’autre grande fête de l’année liturgique – et une autre occasion de communier pour les fidèles qui ne se contentent pas de l’obligation pascale. Pâques comme Noël sont incluses dans de véritables cycles dont la dimension christologique est très marquée et tend à s’accentuer. Le lendemain de Noël, la fête des Saints Innocents annonce déjà la Passion. Le 1er janvier, la fête de la Circoncision du Christ est aussi, depuis le concile de Lyon II (1274), celle du Nom de Jésus, dévotion en plein développement à la fin du Moyen Âge – ce même concile demande aux fidèles d’incliner la tête en signe de respect à chaque fois qu’ils l’entendent prononcer. À ces prescriptions ecclésiales viennent s’ajouter les traditions issues des évangiles apocryphes, qui nourrissent la piété populaire et enrichissent l’iconographie – que l’on songe à l’âne et au bœuf de la crèche ou aux noms des Rois mages, désormais connus de tous.
7La piété christique s’exprime aussi dans l’attachement aux reliques de la Passion – morceaux de la Vraie Croix, de la Couronne d’épines, mais aussi reliques du Saint Sang, dans lesquelles culte eucharistique et culte de la Passion se rejoignent. Le linceul « de Turin » apparaît dans les textes en 1357, date à laquelle il est exposé à la dévotion des fidèles à Lirey, en Champagne – ostension qui suscite l’hostilité de l’évêque de Troyes et l’intervention du pape qui l’autorise. De manière générale, le christocentrisme de la fin du Moyen Âge est d’abord attachement au Christ souffrant dans son humanité. La Semaine sainte est l’occasion de revivre la Passion, entendue lors de la messe des Rameaux, commentée lors du sermon, vue lors du mystère que paroissiens ou confrères ont mis en scène. Le mystère de la Passion prend largement le pas sur celui de la Nativité, mais son ampleur permet de retracer l’histoire entière du Salut : la Passion de Semur, mystère du XIVe siècle, va de la Création aux pèlerins d’Emmaüs. L’essentiel est évangélique : l’Ancien Testament n’est évoqué que pour le péché originel et les prophètes qui annoncent le Christ, alors que toute la vie de ce dernier défile devant les yeux des spectateurs. En dehors de ce temps fort, la souffrance christique ne saurait être oubliée. Les calvaires, les chemins de croix, apparaissent à cette époque. Avant que ne s’installe la tradition de l’Angélus, ce n’est que le vendredi midi que les cloches appellent les fidèles à se recueillir là où ils sont, en mémoire de la Passion.
8La dévotion eucharistique est fondamentalement christique. Elle a certainement été soutenue par la présence de reliques de la Passion, rapportées généralement d’Orient par les croisés – c’est le cas de la relique du Saint Sang de Bruges, qui donne lieu à une importante procession à l’Ascension. Leur absence, à l’inverse, pourrait expliquer le décalage chronologique du développement de cette dévotion, repéré notamment en Hongrie où les efforts de l’Église ne sont réellement couronnés de succès qu’au XVe siècle. Ces reliques donnent lieu à des formes de dévotion individuelle – pèlerinage, même si celui-ci est souvent, concrètement, réalisé en groupe – et collective – les processions, formes fondamentales d’expression du sentiment communautaire : autour de la Vraie Croix à Furnes, du Saint Sang à Bruges, et dans tout l’Occident à l’occasion de la Fête-Dieu (le jeudi suivant le premier dimanche après la Pentecôte), qui, célébrant la présence réelle du corps du Christ dans l’hostie consacrée, rappelle la dimension sacrificielle de l’eucharistie qui vient renouveler la Passion. Plus généralement encore, les fidèles sont invités à méditer les différentes étapes de la messe comme autant de moments de la Passion ; l’Agnus Dei chanté après la consécration exalte le sacrifice christique. Les récits de miracles eucharistiques se multiplient. En 1263-1264 à Bolsena en Italie, un prêtre doutant de la transsubstantiation voit l’hostie saigner au moment de la consécration ; l’hostie comme le corporal taché sont précieusement conservés dans la cathédrale d’Orvieto, dont la décoration peinte un siècle plus tard (1357-1364) insère le propos sur l’eucharistie au cycle de la Passion. En 1291 à Paris, en 1369 à Bruxelles, des hosties consacrées transpercées par des juifs saignent abondamment, signifiant la présence réelle du corps du Christ et confondant les incrédules. La décoration des tabernacles, meubles dont la présence dans les églises se fait de plus en plus fréquente, associe elle aussi fréquemment eucharistie et Passion. En 1446, l’évêque de Genève visitant l’église Saint-Servais de Genève en reconstruction demande la mise en place d’un tabernacle, situé du côté de l’évangile, décoré d’une image de la Passion entourée d’anges. Dans les autres églises du diocèse, il demande précisément de représenter un Christ assis sur l’autel, portant le calice et l’hostie et bénissant. L’iconographie de la « messe de saint Grégoire » qui se répand dans tout l’Occident après 1350 participe du même mouvement.
9Enfin, certaines formes de la dévotion envers les saints renvoient également à la figure christique. C’est le cas du culte de la sainte Famille, sainte d’abord parce qu’elle est celle de Jésus. Parmi les dévotions mariales – et sans s’attarder sur le fait que la dévotion à Marie est d’abord une dévotion envers la Mère du Christ –, l’attachement à la Vierge souffrant de la Passion même de son Fils est une extension du culte de la Passion. Le Stabat Mater date du XIIIe siècle, les représentations de la Pietà se multiplient aux XIVe-XVe siècles. L’essor du culte de saint Joseph, sous l’influence d’abord des Franciscains, puis de Jean Gerson*, est également à relier à la place croissante prise dans les dévotions par l’humanité du Christ.
10Les œuvres charitables, en plein développement depuis la fin du XIIe siècle, trouvent aussi leurs origines dans l’exemple christique. D’une part, les sept œuvres de miséricorde sont directement inspirées du discours même de Jésus (Mt 25,31-4) qui annonce le salut à ceux qui auront nourri les affamés, abreuvé les assoiffés, accueilli les étrangers, visité les malades et les prisonniers, et la damnation à ceux qui n’auront pas agi ainsi. La liste médiévale est légèrement différente – on y trouve les devoirs de soigner les malades, libérer les prisonniers et ensevelir les morts –, mais la conviction que cette pratique de la charité est méritoire est universelle, fondée sur ce même passage de l’Évangile dans lequel le pauvre est assimilé à Jésus lui-même.
De la religion volontaire à l’union mystique
11La fin du Moyen Âge est marquée par le développement d’expressions plus individuelles, plus volontaires, des dévotions. La foi vécue tend de plus en plus à une rencontre personnelle avec le Christ, même si elle s’exprime volontiers dans des gestes collectifs, messes, processions, pèlerinages. Ainsi, la dévotion au Nom de Jésus, favorisée par le concile de Lyon II, apparaît comme une expression de piété individuelle, mais qui peut pousser au regroupement dans le cadre d’une confrérie. Le Franciscain observant Bernardin de Sienne* apparaît dans la première moitié du XVe siècle comme un ardent promoteur de cette dévotion, symbolisée par le monogramme IHS dont il contribue à répandre l’usage. L’étendard de Jeanne d’Arc le porte. Si les confréries sont très fréquemment placées sous le patronage d’un saint plutôt que du Christ, même si leur vocation est de louer et prier ce dernier, plusieurs titulatures renvoient directement à la place centrale du Christ dans la vie des fidèles : confréries du Saint Nom de Jésus, de la Passion et, de nouveau, du Corpus Christi ou du Saint-Sacrement. On compte ainsi cinq confréries du Saint-Sacrement (dont l’une est dite simplement « confrérie de Jhésus ») à Troyes en 1442.
12C’est la mémoire de la Passion que veulent rappeler les Flagellants : nés en Italie au XIIIe siècle (à Pérouse en 1260), ce sont des groupes de fidèles laïques accomplissant des rites pénitentiels exacerbés pour pousser à la conversion. Cette forme très spectaculaire de dévotion, connue par flambées ponctuelles, particulièrement en 1349, a été fortement contrariée en France par Philippe VI et les papes d’Avignon.
13Les confréries de battuti ou disciplinati développées en Italie, qui pratiquent la flagellation en privé, sont directement liées à ce mouvement, dont elles modèrent cependant les excès. Le confrère, qui se veut fondamentalement pénitent, s’associe à la Passion par l’exercice de la discipline. La participation physique aux souffrances du Christ n’est pas limitée à ces confréries. Un noble champenois décédé en 1395 et inhumé à la chartreuse du Mont-Dieu (Ardennes) portait « sur sa poitrine nue une petite croix de fer où il y avait trois clefs, de sorte que quand il se frappait la poitrine, les clefs le blessaient, et souvent jusqu’au sang ». Cet homme bénéficie pendant son agonie de la vision d’un crucifix brûlant tenu par un séraphin. Il est exemplaire de cette extension des formes visibles de la rencontre avec Dieu incarné dans le Christ soufrant.
14De manière générale, la littérature de dévotion et les formes individualisées de la piété de la fin du Moyen Âge sont nettement christocentrées. C’est Jésus que le fidèle rencontre dans la prière, la méditation, l’eucharistie. Les livres d’heures abordent surtout ce dernier aspect, étant par ailleurs très tournés vers le culte des saints. Les opuscules de piété qui se multiplient à la fin du Moyen Âge encouragent à la méditation des principaux épisodes de la vie du Christ, et notamment, encore une fois, de sa Passion. À partir du milieu du XIVe siècle, la devotio moderna – comme ses tenants, conscients de sa « nouveauté », la dénomment – offre à un nombre croissant de fidèles des outils pour mener une vie spirituelle accessible sans renoncer à la vie dans le siècle, en suivant le modèle de l’homme-Jésus. L’école française, représentée par Pierre d’Ailly* et surtout Jean Gerson*, et l’école hollandaise autour des Frères de la Vie Commune de Gérard Groote*, se rejoignent : le Jardin amoureux, La mendicité spirituelle, œuvres de Gerson, témoignent de la même recherche que l’Imitation de Jésus-Christ, expression de la spiritualité des Frères, et se trouvent dans les mêmes bibliothèques, dans les milieux bourgeois pour lesquels on copie et illustre également les livres d’heures. L’image, peinte ou gravée, donne un support visuel fort à cette dévotion, appuyée également sur le texte biblique lui-même, généralement sous forme abrégée et/ou glosée. L’Évangile apparaît de plus en plus comme un message individualisé, adressé à tout « ami de Dieu ». La dévotion moderne invite à œuvrer sur terre de telle manière que Jésus trouve son repos dans l’âme humaine. L’ascèse est donc indispensable, mais l’essentiel est dans l’amitié vécue avec Jésus : la devotio moderna, contrairement à la mystique rhénane spéculative, est profondément ancrée dans le monde terrestre.
15Il est impossible de présenter tous les écrits se rattachant à ce courant ou l’ayant inspiré. La Vita Christi de Ludolphe de Saxe* est exemplaire. Elle se présente comme une glose des Évangiles, abondamment cités avec des commentaires explicitant leur portée pour le lecteur et la manière dont il peut se rapprocher de l’humanité de Jésus ainsi décrite afin de s’ouvrir à lui, vrai Dieu et vrai homme. Certaines copies partielles accentuent cet aspect, en occultant le Jésus thaumaturge pour se concentrer sur la naissance et l’enfance d’une part, la Passion d’autre part. De même, des copistes (par exemple au Mont-Dieu cité précédemment) choisissent d’extraire de l’Horologium sapientiae du Dominicain Henri Suso* les passages focalisés sur la Passion, la nécessité pour le fidèle de la garder constamment en mémoire et de s’y conformer tant que possible, les tribulations terrestres permises par Dieu afin que le fidèle fasse preuve de vertu en les affrontant, enfin sur les peines de l’Enfer et les joies du Paradis. S’exprime dans cette sélection cette foi dans un salut offert par le sacrifice du Christ et rendu possible par l’imitation de ses souffrances dans l’acceptation des peines du monde terrestre. L’un de ces manuscrits était initialement possédé par le noble évoqué précédemment, signe que ces textes n’ont pas une vocation uniquement monastique – Henri Suso, après une période de retrait du monde consacrée à la méditation, a d’ailleurs souhaité répandre la dévotion hors des couvents, par la prédication et la diffusion de ses propres textes. Il faut noter que L’Imitation de Jésus-Christ, « sommet » de la devotio moderna, achevé dans sa version latine vers 1427 et appelé à une très large diffusion, tout en appelant à l’union spirituelle avec le Christ par la conformité avec le modèle qu’il offre, comprend moins cette dimension très concrète de la méditation des épisodes de la vie de Jésus et se présente plutôt comme une suite de conseils et préceptes courts, utilisables par chacun dans sa vie et sa méditation quotidiennes.
16Pour certains, la rencontre avec Dieu va jusqu’à la vision, voire l’union mystique – André Vauchez parle d’« invasion mystique » pour évoquer la floraison de témoignages, généralement féminins, d’une expérience d’extase dans la rencontre avec Dieu. Les premiers apparaissent au XIIIe siècle. Ils se multiplient aux deux derniers siècles du Moyen Âge, dans l’Occident entier : si la vallée du Rhin semble le foyer principal de leur premier essor, on en trouve ensuite beaucoup en Italie, avant que France, Angleterre et monde germanique ne soient touchés après 1300. La dévotion à la Passion est souvent l’origine de la démarche mystique, par la volonté de partager les souffrances christiques et la méditation des plaies du Christ. Marie d’Oignies* considère ainsi sa longue maladie comme une participation à la Passion ; Dorothée de Montau* subit de grandes souffrances physiques qui la rapprochent de son divin époux. L’expérience mystique est fréquemment féminine. Elle dépasse les cercles monastiques traditionnels, touchant des béguines (Marie d’Oignies), des recluses (Dorothée de Montau), des tertiaires d’un ordre mendiant (Angèle de Foligno* est tertiaire franciscaine), ou des religieuses cloîtrées (la Cistercienne Mechtilde de Magdebourg*, d’abord béguine). Les noces spirituelles entre la dévote et Jésus sont évoquées en termes débordant parfois de sensualité (Angèle de Foligno), ou insistant sur l’ineffabilité de cette expérience (Margery Kempe*). Ces femmes poussent culte de l’eucharistie et de la Passion à l’extrême : de la « sainte anorexie » qui leur permet de ne se nourrir quasi uniquement d’hosties données par Jésus à la stigmatisation, deux expériences vécues par Catherine de Sienne* notamment. La vie de cette dernière est entièrement marquée par la proximité avec le Christ : c’est dès l’âge de 6 ans qu’elle le voit pour la première fois, et c’est Lui qui la pousse à prendre la parole publiquement, auprès des grands et notamment du pape, pour inciter la chrétienté à la croisade. Elle connaît également l’expérience de l’échange de son cœur avec celui de Jésus, décrite pour la première fois dans la Vie de Lutgarde d’Aywières* : la fusion amoureuse atteint alors son paroxysme, le Christ vivant dans sa fidèle. L’expérience de la rencontre charnelle avec Jésus peut se faire plus douce, comme lorsque Dorothée de Montau, qui a connu par ailleurs stigmatisation et échange des cœurs, reçoit l’Enfant Jésus dans ses bras. Julian de Norwich* quant à elle insiste sur la dimension maternelle du Christ : le lien qu’il entretient avec ses fidèles est celui d’une mère pour ses enfants.
17L’expérience visionnaire et l’expérience mystique ne se confondent cependant pas, la première étant plus répandue que la seconde. La vision christique et/ou eucharistique vient consoler le fidèle, agonisant, comme le noble champenois évoqué plus haut, ou en proie aux tourments infligés par les démons, comme Ermine de Reims (v. 1347-1396). Cette pauvre veuve vit près d’une communauté religieuse, dans Reims, de la charité des frères et de la population. Sans être recluse, elle voue sa vie à la pénitence et à la prière. Son confesseur a relaté les derniers mois de sa vie, marqués par des visions, généralement démoniaques, parfois consolatrices. La foi d’Ermine est totalement orientée vers le Christ, et plus encore vers son sacrifice : si quelques saints lui apparaissent, ce sont surtout, à l’extrême fin de sa vie, de visions du Christ-Enfant ou du Christ de la Passion dont elle bénéficie, spécifiquement pendant la messe au moment de l’élévation – nouveau témoignage du lien entre dévotion eucharistique et piété christique. Dans ses réponses aux démons qui la tourmentent et la poussent à s’écarter de l’Église, elle associe systématiquement confiance en Jésus-Christ, « son doux seigneur », et confiance en l’Église, particulièrement en son confesseur. Si les visions du Christ-Enfant – qu’elle voit parfois portant les plaies de la Passion – provoquent en elle de grandes joies, celles de la Passion la font intimement souffrir. Elle expérimente ainsi très concrètement la compassion à laquelle aspirent beaucoup de dévots de son temps. Si le récit qui est fait de ses visions a une forte portée didactique, invitant notamment à la confession fréquente et à la fidélité absolue à l’Église, leur contenu est un bon témoignage de cette piété de la fin du Moyen Âge où s’exprime avant tout la foi en Dieu incarné et sacrifié en son Fils.
Bibliographie
BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE
Courants de spiritualité et dévotion
Dictionnaire de Spiritualité, Paris, Beauchesne, 1932-1995 [qui fournit de nombreux éléments sur les auteurs et mouvements cités. En dehors de ces entrées, voir spécialement : P. Debongnie, « Dévotion moderne », t. III, 1957, col. 727-747 ; A. Delaere, « Mystique. II. Théorie de la mystique chrétienne. A. La littérature mystique au Moyen Âge », fasc. LXX, 1980, col. 1902-1919].
Cauchies Jean-Marie (dir.), La dévotion moderne dans les pays bourguignons et rhénans, des origines à la fin du XVIe siècle, Bâle, Publications du Centre européen d’études bourguignonnes, 1989.
Leclercq Jean, Vandenbroucke François, Bouyer Louis, La spiritualité du Moyen Âge, Paris, Aubier, 1961.
Piété eucharistique et dévotion au Christ
Bériou Nicole, Caseau Béatrice, Rigaux Dominique (dir.), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), Paris, Institut d’études augustiniennes, 2009 [notamment les contributions de Marie-Madeleine de Cevins, p. 699-734, et Dominique Rigaux, p. 201-245].
Rubin Miri, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, CUP, 1991.
Modèles de pratiques et dévotions
Vauchez André, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Rome, EFR, 1981 (rééd. 1988).
Vauchez André, Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Paris, Le Cerf, 1987.
Sources imprimées
Arnaud-Gillet Claude (éd.), Entre Dieu et Satan. Les visions d’Ermine de Reims († 1396), Florence, Sismel-Edizione del Galluzzo, 1997.
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Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449)
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