Chapitre XXIV. La doctrine du salut

Lydie Ducolomb

p. 301-310


Texte intégral

1Le Cistercien allemand Césaire de Heisterbach raconte dans son Dialogue des miracles, recueil d’exempla rédigé vers 1220, comment l’usurier Godescalc prit la croix à l’appel des prédicateurs mais mentit sur sa fortune pour être dispensé de la croisade en échange d’une petite somme d’argent ; à ce mensonge il ajouta le blasphème, clamant avoir acheté son salut à peu de frais. Il eut alors la vision d’un siège de feu qui lui avait été préparé en Enfer. Perdant tout espoir quant à son salut, il refusa de se repentir et de confesser ses péchés avant de mourir (II, 7).

2Godescalc est un contre-exemple absolu pour le chrétien médiéval, dont la préoccupation essentielle doit être de faire son salut, c’est-à-dire être sauvé de l’état de péché dans lequel il se trouve pour gagner la vie éternelle. L’Église est là pour lui indiquer comment gagner des mérites et lutter contre les vices ; elle seule remet les péchés ici-bas. À partir de la deuxième moitié du XIIe siècle, dans le cadre d’une vaste offensive visant à reconquérir des fidèles menacés par l’hérésie, elle développe de nouvelles conceptions du péché et de la pénitence, et élabore un nouveau discours sur le sort qui attend chacun dans l’au-delà. Son monopole sur les moyens du salut lui permet ainsi de justifier son emprise sur la société.

L’Église et les moyens du salut

3La vie de l’homme ici-bas est conçue comme un champ de bataille, sur lequel s’affrontent les forces du bien et du mal. L’enjeu est le salut, donc la vie éternelle. En permanence tenté par le diable, l’homme doit éviter de tomber dans le péché et choisir le bien, aidé en cela par Dieu, mais aussi par la Vierge, les saints et les anges. Le combat entre vices et vertus est permanent, l’issue du combat n’étant fixée qu’à la mort.

4L’homme part avec un handicap dans cette bataille. Saint Augustin a légué à l’Occident médiéval la notion de péché originel : le péché commis par Adam et Ève est partagé par chaque homme, qui naît pécheur, avant même d’avoir commis aucun péché. Cependant, le Christ, par son sacrifice, donne la possibilité aux hommes de faire leur salut : le sacrement du baptême permet d’effacer cette tache originelle, si bien que chacun devra rendre compte de ses péchés personnels seulement. Mais les conséquences du péché originel sont lourdes : l’homme, privé de la justice divine, a perdu sa capacité innée à faire le bien, et tend toujours à reproduire le mauvais choix de son aïeul. Césaire de Heisterbach raconte ainsi comment un serviteur, qui s’indignait de la désobéissance d’Adam au commandement divin, fut incapable à son tour de respecter une petite interdiction de son maître, qui lui avait demandé de conserver une boîte sans l’ouvrir (IV, 75).

5À partir du XIIe siècle, les théologiens soulignent le rôle du libre-arbitre humain et mettent l’accent sur la responsabilité individuelle, l’intériorité de la conscience. Ainsi, après Abélard, le péché se définit, de Pierre Lombard* à Thomas d’Aquin*, comme un acte libre de la volonté humaine. L’intention prime donc, même si certains actes sont bons ou mauvais en soi. La définition qui s’impose comme synthèse de cette nouvelle perception du péché est encore due à saint Augustin : le péché est une parole, une action ou un désir contraire à la loi divine (Contre Fauste, XXII, 27).

6La théorie du péché originel permet d’expliquer la présence du mal ici-bas, mais aussi de justifier l’existence de l’Église, seule capable de délier les fidèles des péchés commis. Ceux-ci doivent d’abord être à même d’identifier leurs fautes pour ensuite s’en repentir et recevoir le pardon. Les classifications des péchés, qui les définissent et les décrivent, les préparent à ce travail d’introspection. La liste des principaux vices – le vice étant la tendance à faire le mal propre à la nature humaine et le péché un consentement au vice –, remonte au Ve siècle. C’est Pierre Lombard*, au XIIe siècle, qui fixe définitivement les sept péchés capitaux : orgueil, envie, paresse, colère, avarice, luxure, gloutonnerie. Cette liste a le mérite d’être souple et adaptable, mais coexiste avec d’autres, comme celle des interdits du Décalogue, qui connaît un regain aux XIIe et XIIIe siècles. Cette relative permanence n’empêche pas une évolution dans la définition et la hiérarchie des principaux péchés. Ainsi, au XIIIe siècle, le primat de l’orgueil, péché typiquement féodal, se voit disputé par l’avarice, assimilée à l’usure dans un contexte d’importance croissante de l’argent ; la paresse, qui était jusque-là un péché monastique consistant en une sorte de torpeur spirituelle (l’acédie), devient laïque et synonyme d’oisiveté, dans une société qui valorise désormais le travail. De nouveaux péchés apparaissent, comme les péchés de langue au XIIIe siècle, qui reflètent l’attention accordée à la parole et à ses mauvais usages : blasphème, mensonge, injure, médisance… Face aux péchés capitaux, la liste des vertus, c’est-à-dire la capacité de l’homme à bien agir, se fixe au XIIIe siècle. Les trois vertus théologales – foi, espérance, charité – requièrent l’action de la grâce divine ; elles sont à l’origine des quatre vertus cardinales ou morales : force, tempérance, justice, prudence.

7Une autre classification essentielle apparaît au XIIe siècle, opposant les péchés mortels, infractions volontaires à la loi divine, et les péchés véniels, dignes de pardon (uenia), péchés sans gravité du quotidien commis par ignorance. Ces derniers s’effacent facilement sous l’effet de la prière, des jeûnes, de l’aumône, et des sept œuvres de miséricorde, qui consistent à nourrir les affamés, donner à boire aux assoiffés, accueillir les étrangers, vêtir ceux qui sont nus, soigner les malades, visiter les prisonniers (Mt 25,35-36) ; la septième, ensevelir les morts, a été ajoutée au XIIIe siècle (Tb 1,20). Les indulgences, rémission des péchés accordée par l’Église en échange de l’accomplissement d’un acte de dévotion comme un pèlerinage ou la croisade, dont les abus suscitèrent à la fin du Moyen Âge la réaction luthérienne, se développent également ; mais pour obtenir le pardon des péchés les plus graves, la pénitence est nécessaire. Pierre Lombard* l’inclut définitivement dans la liste des sept sacrements dans les Sentences ; il en fixe les trois éléments, qui sont la contrition du cœur, la confession de la bouche et la satisfaction par les œuvres. La contrition est un regret profond et sincère, sans quoi ce n’est qu’une attrition qui reste insuffisante. La confession est un aveu fait au prêtre, témoignant d’un désir sincère de s’amender. La satisfaction permet enfin de réparer les conséquences du péché, en accomplissant les actes prescrits par le prêtre.

8L’étape essentielle dans l’histoire de la pénitence est le concile de Latran IV (1215), qui impose à tous les fidèles une confession annuelle. L’accent est donc mis sur l’intériorité et sur le caractère privé de la pénitence, ce qui nécessite une introspection de la part du fidèle et une meilleure formation du confesseur. La prédication fait œuvre de pédagogie en décrivant les vices et les péchés et en démontrant l’efficacité de la confession, y compris faite à un laïc dans une situation d’urgence. Césaire de Heisterbach raconte ainsi l’histoire de pèlerins qui, surpris par une violente tempête en mer, se confessent mutuellement ; mais la tempête ne s’apaise qu’avec la confession publique d’un seul individu ayant commis de terribles péchés, confession dont les autres voyageurs oublient aussitôt le contenu (III, 21). Le prêtre quant à lui peut s’appuyer, pour mener son interrogatoire et définir la pénitence à prescrire, sur les manuels de confesseurs – l’un des premiers est celui de Thomas de Chobham, mort vers 1233-1237 – ou sur les traités sur les vices et les vertus – comme la Somme des vices et des vertus du Dominicain Guillaume Peyraut, vers 1250.

À la fin du XIIe siècle, une « profonde réorganisation de la géographie de l’au-delà »

9L’histoire de l’usurier Godescalc montre bien le lien entre les péchés ici-bas et leur conséquence dans l’au-delà : le siège qui lui a été préparé en Enfer symbolise le confort domestique qu’il a préféré à la croisade, mais il y sera tourmenté dans le feu pour l’éternité. Le Moyen Âge occidental a produit beaucoup de semblables récits de visions et voyages dans l’au-delà, dont le chef-d’œuvre est la Divine comédie de Dante, sur les modèles de la descente du Christ aux enfers et de la Vision de saint Paul. Presque tous ont été rédigés par des clercs et diffusent la doctrine officielle de l’Église. Le témoignage des habitants de Montaillou, consigné dans le registre d’inquisition de l’évêque de Pamiers, Jacques Fournier (futur pape Benoît XII), vers 1320, est à ce titre exceptionnel. Les sources iconographiques montrent les lieux de l’au-delà dans les représentations du Jugement dernier ou du jugement de l’âme. Les théologiens enfin en donnent une définition doctrinale en s’appuyant sur la Bible et les Pères de l’Église. Ainsi, le supplément de la Somme théologique de Thomas d’Aquin*, sans doute compilé après la mort du maître en 1274 par ses élèves, décrit et justifie le système des cinq lieux de l’au-delà qui se met en place à la fin du XIIe siècle (q. 69-70).

10Depuis les origines du christianisme, il est établi que le sort de chacun dans l’au-delà sera en relation avec son comportement durant sa vie terrestre. Lors du Jugement dernier, à la fin des temps, le Christ départagera les justes des mauvais (Mt 25,31-46). L’existence du Paradis est attestée par le Christ lui-même, affirmant au bon larron : « En vérité, je te le dis, aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis » (Lc 23,43). L’Enfer comme lieu de tourments apparaît dans la parabole de Lazare (Lc 16,19-31) : le mauvais riche qui a passé sa vie dans les plaisirs se retrouve après sa mort dans les flammes de l’Enfer ; de là il voit Lazare, le mendiant malade qui se tenait à sa porte, dont l’âme a été « emportée par les anges dans le sein d’Abraham ».

11L’opposition binaire du sort des bons et des mauvais – et des lieux qui leur sont réservés – est ainsi bien établie, de même qu’une justice est rétablie par rapport à la vie terrestre. Mais de nombreuses incertitudes demeurent quant au sort de l’âme après la mort. La « profonde réorganisation de la géographie de l’au-delà » (J. Le Goff) qui se met en place à partir du milieu du XIIe siècle vise ainsi à formaliser et à élaborer des éléments en germe depuis les Pères de l’Église. Paradis et Enfer sont désormais décrits comme des lieux, localisés respectivement dans les cieux et sous terre. Le sort des ni tout à fait bons, ni tout à fait mauvais, se précise : l’idée que leurs âmes puissent gagner le Paradis après être passées par un « feu purgatoire », déjà présente chez saint Augustin, est formalisée avec l’apparition d’un lieu bien identifié, le Purgatoire – le mot apparaît vers 1170 dans un texte attribué à Pierre le Mangeur. Au Paradis, à l’Enfer et au Purgatoire s’ajoutent les deux limbes afin de former le système des cinq lieux, qui est bien fixé au début du XIIIe siècle et permet de prendre en compte toutes les situations que peut connaître l’âme dans l’au-delà.

12Parallèlement, l’idée que le sort de l’âme dans l’au-delà est déterminé juste après la mort se précise. Dans la deuxième moitié du XIIe siècle apparaît le terme de « jugement » (iudicium) pour désigner cet examen de l’âme, tandis que les récits et images concernant ce moment adoptent des mises en scène judiciaires. Les théologiens ont alors dû résoudre le problème de l’existence de deux jugements, l’un juste après la mort, l’autre à la fin des temps, le premier tendant à rendre le second superflu. Or, comme le dit Thomas d’Aquin*, Dieu ne juge pas deux fois. Le grand théologien démontre qu’il y a complémentarité des deux jugements (Somme théologique, III, 59, 5). Le premier est individuel et concerne l’âme séparée du corps ; le Jugement dernier porte sur la réunion de l’âme et du corps ressuscité, il est collectif car il concerne toute l’humanité, marquant une étape dans l’histoire du Salut.

Le Paradis, modèle de société idéale

13Étymologiquement, le mot « paradis » signifie « jardin ». Dans la Bible, il désigne d’abord le jardin d’Éden, séjour d’Adam et Ève avant le péché originel ; c’est le paradis terrestre, dont on pense alors qu’il existe toujours en un lieu inaccessible.

14Les représentations du Paradis céleste, séjour des élus, reprennent l’image du jardin oriental. Mais l’Occident médiéval le présente aussi comme une cité idéale, la Jérusalem céleste, décrite dans l’Apocalypse (21,9-27) comme une cité quadrangulaire, ceinte de murs de pierres précieuses percés de douze portes. Ces deux images sont présentes dans le Jugement dernier peint par Fra Angelico vers 1430 pour l’Oratorio degli Scolari de Santa Maria degli Angeli. Au centre, un alignement de tombes ouvertes évoque la résurrection des morts et sépare les justes des damnés. Le Paradis est représenté dans la moitié gauche du tableau sous l’aspect d’un jardin où des anges invitent les élus à les rejoindre ; à l’arrière-plan, on aperçoit le rempart d’une cité. Dans la partie supérieure du panneau, la figure du Christ juge occupe une position centrale ; il est entouré d’anges, de la Vierge et de saint Jean l’Évangéliste, de saints et d’apôtres. Une troisième image apparaît ainsi, celle du Paradis comme cour céleste, c’est-à-dire l’assemblée des anges, des saints et des élus, entourant la divinité.

15Cette dernière représentation, qui devient dominante au XIVe et surtout au XVe siècle, est peut-être celle qui s’approche le plus de la récompense suprême promise aux élus : la vision béatifique, c’est-à-dire la vision de Dieu, face à face, dans une pleine compréhension de son essence. Faire son salut, pour le chrétien, consiste donc finalement à être réuni à Dieu. C’est pourquoi, aux XIIe et XIIIe siècles, la représentation de la béatitude céleste prend souvent la forme du sein d’Abraham, le patriarche abritant les âmes comme de petits enfants dans un repli de son manteau.

16Cependant, le Paradis est un lieu hiérarchisé, légitimant l’ordre de la société ici-bas. Dante décrit un paradis formé de neufs ciels superposés dans lesquels les âmes justes sont réparties suivant leur principale vertu. Thomas d’Aquin* et Bonaventure* se trouvent ainsi au quatrième ciel, celui des esprits sages et des théologiens, plus loin de Dieu que les chevaliers du Christ dont fait partie un aïeul du poète (cinquième ciel), les apôtres et Adam (huitième ciel), et les anges (neuvième ciel). Au-dessus des neufs ciels se trouve l’Empyrée, siège de Dieu et de sa cour, où Bernard de Clairvaux († 1153) guide Dante jusqu’à la vision béatifique.

17« Le Paradis, image de la société céleste éternelle, est le lieu où se définit l’idéal de la société terrestre » (J. Baschet). Cette société idéale est formée sur le modèle de l’Église. À la suite de saint Augustin, de nombreux auteurs médiévaux soulignent la correspondance entre Église terrestre et Jérusalem céleste. Thomas d’Aquin* justifie ainsi la nécessité d’un chef unique pour « l’Église militante » (l’Église terrestre), c’est-à-dire le pape, car celle-ci est un décalque de « l’Église triomphante », identifiée à la Jérusalem céleste de l’Apocalypse, dont le chef unique est Dieu (Somme contre les gentils, IV, 76).

L’Enfer, appel à la pénitence

18Dans la conception chrétienne de l’au-delà, le Paradis est nettement séparé de l’Enfer, contrairement au séjour unique accueillant indifféremment tous les morts dans les mythologies de l’Antiquité. L’Enfer est le lieu où sont punis les damnés. L’éternité des peines infernales est bien établie depuis saint Augustin. Celles-ci consistent en la privation de la vision de Dieu (peine du dam), et en un tourment à la fois moral (remords, désespoir, rage de voir les élus au Ciel) et physique (le feu, le froid, les ténèbres).

19Les représentations de l’Enfer apparaissent au IXe siècle, connaissent un essor à partir du XIe siècle dans l’art roman, et se multiplient véritablement avec le succès du thème du Jugement dernier à l’âge gothique. Sur le tympan des portails centraux des églises, l’Enfer est généralement figuré sous la forme de la gueule grande ouverte d’un monstre qui engloutit les damnés. Ainsi, au portail de la cathédrale de Bourges (fin XIIe -début XIIIe siècles), à droite de saint Michel pesant bonnes et mauvaises actions dans sa balance, les damnés nus sont entraînés par des démons vers un chaudron chauffé par les flammes qui s’échappent de la gueule d’un monstre. Le Paradis, situé à l’opposé du monstre et vers lequel se dirigent les élus, habillés, parmi lesquels deux personnages parfois identifiés à saint François d’Assise* et à saint Louis, prend la forme du sein d’Abraham. L’amas chaotique de corps dans la gueule du monstre ne laisse pas la place à la représentation détaillée de tourments précis.

20La diversité des peines de l’Enfer ne fait pourtant aucun doute. Elle apparaît dans l’iconographie infernale avec les fresques de Buffamalco au Campo Santo de Pise, vers 1330-1340. Les supplices représentés sont désormais nombreux et variés, et les corps nus des damnés sont soumis à toutes sortes de tortures de la part de démons hideux, pourvus d’une tête de chien ou encore d’un deuxième visage en bas du ventre. De plus, l’Enfer est désormais structuré en fonction des supplices subis, qui punissent chacun un péché bien spécifique. Ainsi, dans le Jugement dernier de Fra Angelico, une gueule de monstre est présente, mais les damnés se trouvent dans sept compartiments rocheux bien délimités, correspondant au châtiment des sept péchés capitaux : les colériques se battent entre eux ou dévorent leur propre main, les avares sont contraints de boire de l’or en fusion, les orgueilleux sont avalés par Satan lui-même, etc.

21Dante subdivise l’Enfer, qui a la forme d’un entonnoir s’enfonçant vers le centre de la terre, en neuf cercles superposés, correspondant en partie à la liste des sept péchés capitaux. Ainsi, le deuxième cercle est celui des luxurieux ; Dante y rencontre Francesca da Rimini. Le septième cercle regroupe les violents contre leur prochain, contre eux-mêmes (les suicidés…), contre Dieu et la nature ; parmi ces derniers se trouvent ainsi les blasphémateurs, les usuriers ou les sodomites. Les éléments traditionnels des descriptions de l’Enfer sont présents : les flammes (dans lesquelles sont tourmentés les usuriers) ; le froid (le lac gelé qui emprisonne les traîtres) ; la puanteur (la fosse dans laquelle sont plongés les flatteurs).

22L’Enfer se structure ainsi en un « véritable système pénal de l’au-delà » (J. Baschet). Tortures et supplices ne sont pas représentés pour eux-mêmes. La peur que ces images et récits doivent inspirer est un appel à la conversion ; le fidèle est invité à examiner les péchés qu’il aurait pu commettre et à les avouer. Il ne semble pourtant pas que l’Enfer ait terrorisé les consciences médiévales. De fait, de nombreux récits font une large place à la miséricorde divine, qui peut sauver un pécheur au dernier moment. Dans le Pèlerinage de l’âme, poème allégorique en français (vers 1355/8), le Cistercien Guillaume de Digulleville raconte son rêve, dans lequel son âme, sous l’apparence d’un pèlerin, parcourt les lieux de l’au-delà. Au terme de son jugement, les péchés pèsent plus lourd que les mérites dans la balance de saint Michel, ce qui voue l’âme à l’Enfer. Mais le Christ, qui n’était pas présent, intervient en faisant porter une lettre par laquelle il lui accorde sa miséricorde ; l’âme est finalement condamnée au Purgatoire, et obtient donc de pouvoir faire son salut.

Le Purgatoire, espoir de salut pour le chrétien moyen

23En effet, « le Purgatoire, c’est l’espoir » (J. Le Goff). Le lieu intermédiaire entre l’Enfer et le Paradis apparaît dans les années 1170-1180 et devient un dogme avec le concile de Lyon II en 1274. Dante lui apporte une consécration dans la Divine Comédie en lui accordant autant d’importance qu’au Paradis et à l’Enfer : le Purgatoire prend la forme d’une montagne au sommet de laquelle se trouve le Paradis ; les âmes sont réparties en sept cercles correspondant aux sept péchés capitaux.

24Le Purgatoire est le lieu où sont purgés les péchés véniels, et les péchés mortels qui ont été confessés mais pour lesquels la pénitence n’a pas pu être accomplie ici-bas. Les âmes y séjournent pour une durée proportionnelle à la gravité de leurs péchés. Les peines subies sont d’une part les flammes, d’autre part la privation de la vision de Dieu. Le Purgatoire ressemble donc à un Enfer temporaire, mais les âmes qui y transitent sont finalement destinées au Paradis. Dans le Couronnement de la Vierge d’Enguerrand Quarton (1454), retable commandé par la chartreuse de Villeneuve-lès-Avignon, l’Enfer et le Purgatoire sont des lieux souterrains placés côte à côte, dans lesquels on voit des corps nus et des flammes ; mais, alors que l’Enfer est clos, le Purgatoire dispose d’une ouverture par laquelle un ange fait sortir une âme dont la purification est achevée.

25Le Purgatoire représente le salut pour tous les chrétiens qui savent qu’ils ne sont pas des saints, notamment pour des catégories de population que l’Église condamnait auparavant sans appel, comme les usuriers ; Jacques Le Goffsuggère même que le Purgatoire, qui permet le salut de l’usurier, contribue à la naissance du capitalisme. L’attitude finale de l’usurier Godescalc, qui abandonne tout espoir de salut, est donc d’autant plus grave, comme le montre l’histoire de l’usurier de Liège dans le recueil de Césaire de Heisterbach (XII, 24). Sa femme obtint qu’il fût enterré en terre consacrée en promettant d’accomplir la pénitence qu’il n’avait pas pu faire lui-même. Elle se fit recluse et multiplia aumônes, jeûnes et prières en faveur de l’âme de son mari. Celui-ci lui apparut au bout de sept ans, vêtu de noir, pour la remercier car il souffrait moins ; puis il revint au bout de quatorze ans, vêtu de blanc, lui annoncer qu’il était désormais sauvé. Ainsi, Dieu rachète celui que l’Église terrestre avait exclu du cimetière, donc de sa communauté. Ce salut n’aurait pas été possible, souligne Césaire, si l’usurier n’avait pas exprimé une contrition finale.

26Cette vision optimiste, largement présente chez Césaire, d’un Purgatoire pénible mais qui représente le salut pour le plus grand nombre est contrebalancée par la tendance qu’ont d’autres auteurs, comme Étienne de Bourbon*, à l’« infernaliser » : il ne faudrait pas que les fidèles cessent de se soucier de leur salut sous prétexte que de toute façon, ils iront au Purgatoire. Étienne rapporte l’histoire d’un prévôt qui ne craignait ni Dieu ni les hommes, et à qui Dieu envoya une grave maladie pour l’inciter à la conversion. Au bout de cinq ans, le prévôt commença à se plaindre de Dieu qui le faisait vivre si longtemps dans une telle misère. Un ange lui proposa alors soit de supporter ses maux pendant encore deux ans, au terme desquels il serait purgé de ses péchés et irait au Paradis, soit de passer deux jours au Purgatoire. Le prévôt choisit la deuxième option, mais les peines du Purgatoire étaient si dures qu’avant une demi-journée, il crut être là depuis des milliers de jours. Finalement, il endura ses deux années de maladie avec patience.

27Le Purgatoire suscite donc l’angoisse par le temps que l’on doit y passer. Cette durée peut être réduite grâce aux suffrages des vivants, car en vertu de la communion des saints il existe une solidarité entre vivants et morts : la pénitence peut être accomplie au bénéfice d’autrui. Messes, aumônes, jeûnes, prières, indulgences soulagent en effet les âmes du Purgatoire dans leurs épreuves, et des histoires comme celle de l’usurier de Liège attestent de leur efficacité. On assiste ainsi aux XIVe et XVe siècle à la mise en place d’une véritable « comptabilité de l’au-delà » (J. Chiffoleau) et d’une économie liée au salut dont le bénéficiaire est l’Église, notamment à travers les testaments.

28Les nombreuses visions de revenants suggèrent que la frontière n’est pas aussi délimitée que l’Église le voudrait entre le monde des vivants et le monde des morts. Par les récits sur le Purgatoire, elle tente de christianiser et de contrôler ces croyances populaires, telles que les expriment les habitants de Montaillou, pour qui les âmes errent dans les lieux que les défunts fréquentaient de leur vivant. Le jour de la Toussaint, elles se rendent ensemble dans le « lieu du repos », une antichambre du Paradis, qui s’ouvrira lors du Jugement dernier. Les damnés sont emportés par des démons dans les montagnes proches. Ainsi, le Purgatoire est un lieu où enfermer ces âmes errantes, dont l’Église n’apprécie guère la proximité avec les vivants.

29Cependant, la solidarité entre vivants et morts s’exprime dans les deux sens. Le Christ et la Vierge tout particulièrement, mais aussi tous les saints, sont des intercesseurs privilégiés, par exemple au moment du jugement individuel. Dans un récit de Césaire de Heisterbach, une Bénédictine du monastère de Rindorp, près de Bonn, apparaît à sa sœur et lui apprend qu’elle sort du Purgatoire, non pas grâce à saint Jean l’Évangéliste, pour qui elle avait une dévotion particulière, mais grâce à saint Benoît, qui s’est contenté de s’agenouiller devant Dieu pour elle. Mais même les morts anonymes peuvent aider les vivants : un exemplum que l’on rencontre entre autres chez Étienne de Bourbon* relate qu’un chevalier venait souvent prier dans un cimetière, et que le jour où ses ennemis l’y poursuivirent, les morts sortirent de leurs tombes pour le secourir.

Les limbes

30Les deux limbes apparaissent également dans la deuxième moitié du XIIe siècle pour régler le sort de certaines catégories de défunts, qui ont en commun de ne pas avoir reçu le baptême. Le premier cas problématique est celui des patriarches de l’Ancien Testament, qui sont des justes, mais n’ont pas pu entrer au Paradis, fermé jusqu’à la venue du Christ. Ils sont donc allés en Enfer, mais comme ils ne peuvent pas être assimilés à des damnés, la nouvelle géographie de l’au-delà inclut un lieu qui leur est propre, en « bordure » (limbus) de l’Enfer, le limbe des patriarches. C’est un lieu de repos, parfois assimilé au sein d’Abraham, où ils attendaient la rédemption mais où ils étaient privés de la vision de Dieu. Lors de sa descente aux enfers, le Christ les en a délivrés et les a conduits au Paradis, ainsi qu’Adam et Ève.

31Le deuxième limbe accueille les enfants morts avant d’avoir reçu le baptême. Même s’ils n’ont pas pu pécher, ils restent marqués par le péché originel, ce qui les vouait à l’Enfer avant que les théologiens n’adoucissent quelque peu leur sort dans la deuxième moitié du XIIe siècle. Le limbe des enfants est aussi un lieu de repos, dans lequel les âmes ne souffrent pas, mais elles restent là encore privées de la vision de Dieu. Dans le Couronnement de la Vierge, Enguerrand Quarton représente le limbe des enfants à côté du Purgatoire et de l’Enfer. Les petites âmes y sont montrées en prière, les yeux fermés pour signifier la peine du dam. Avec le Paradis, figuré dans le registre supérieur du tableau par la cour céleste, ce sont quatre lieux de l’au-delà qui sont dépeints. Manque le limbe des patriarches, vide désormais.

32Dans la Divine comédie, Dante confond les deux limbes dans le premier cercle de l’Enfer, qui regroupe les enfants morts sans baptême et les sages païens, ne pouvant prétendre au Paradis car non baptisés. Dante, qui les admire tant, les a placés dans un séjour calme et paisible, où ils souffrent toutefois d’être privés de la vision de Dieu ; ils cohabitaient avec les patriarches avant que le Christ ne vienne les délivrer. Le système des cinq lieux de l’au-delà mis en place à la fin du XIIe siècle est donc bien établi, et ce jusqu’à la fin du Moyen Âge.

Bibliographie

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