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L’Ouest dans les années 68

 | 
Christian Bougeard
, 
Jacqueline Sainclivier
, 
Vincent Porhel
, 
et al.

Deuxième partie. Identités

La configuration bretonne de la crise catholique (1965-1975)

Yvon Tranvouez

Texte intégral

  • 1 Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, P (...)

1La crise catholique des sixties et des seventies précède le moment 68 et se prolonge bien après. Pour lui fixer des limites symboliques, on pourrait dire qu’elle court du 8 décembre 1965, date de la clôture du concile Vatican II, au 8 décembre 1975, jour de la publication de l’encyclique Evangelii nuntiandi, dans laquelle, comme son titre l’indique, le pape Paul VI invite à une nouvelle évangélisation dont Jean-Paul II, élu en 1978, fera sa ligne directrice. Les trois dernières années du pontificat de Paul VI sont en effet déjà celles d’un « retour à l’ordre » avec pertes et profits, comme l’a fort bien expliqué Denis Pelletier1. On s’imagine généralement que la Bretagne, terre de chrétienté, a mieux résisté que d’autres aux turbulences de cette décennie. Je voudrais précisément reconsidérer ce lieu commun. Après avoir rappelé brièvement la chronologie proprement catholique de la période et ses spécificités régionales, j’essaierai de montrer que la vitalité du catholicisme breton a contribué à y radicaliser la crise, et surtout que son amortissement supposé relève en grande partie de l’illusion.

Repères catholiques dans une décennie renversante

  • 2 Voir Étienne Fouilloux, Les Chrétiens français entre guerre d’Algérie et mai 1968, Paris, Parole e (...)
  • 3 Voir par exemple Yves-Pascal Castel, « L’aménagement des églises », La Semaine religieuse de Quimp (...)

2On pourrait dire que l’expérience des catholiques de ces années-là est celle d’une succession de chocs perçus comme stimulants ou comme traumatisants, voire les deux successivement, tant il est vrai qu’ils ont moins d’impact immédiat que d’effets différés. Le premier de ces chocs est évidemment celui du concile Vatican II : quatre sessions entre 1962 et 1965 et un grand courant d’air dans l’Église2. Les réformes conciliaires, comme on dit pour faire vite, sont un ensemble flou. Les unes découlent directement des textes de Vatican II, les autres sont censées compléter l’aggiornamento du catholicisme, au nom d’un esprit conciliaire dont l’interprétation nourrit très tôt un contentieux durable. Le paroissien de base n’entre pas dans les subtilités des textes, qu’il n’a d’ailleurs pas lus. En revanche, il voit les soutanes disparaître à partir de 1962, au profit du clergyman d’abord, puis de la veste, quand ce n’est pas le blouson. Le col romain laisse place à la cravate bourgeoise, au pull à col roulé ou au polo : Monsieur le Recteur devient Monsieur tout le monde. Il n’y a plus de processions de la Fête-Dieu sur le macadam urbain, de moins en moins dans les bourgs ruraux. On ne fait plus maigre le vendredi à partir de 1966. Et voici qu’on change de place à l’autel pour dire la messe face au peuple, et qui plus est en français. Bientôt (en 1969) on recevra la communion dans la main et on pourra avancer l’office dominical au samedi soir. La Bretagne suit le mouvement en s’adaptant à ses contraintes spécifiques. Le réaménagement de l’espace liturgique, qui s’opère sans trop de difficultés dans des églises modernes de banlieue parisienne, demande du doigté dans les églises rurales bretonnes du XVIe ou du XVIIe siècle. Les commissions diocésaines d’art sacré sont obligées de faire des rappels à l’esthétique et des mises en garde contre la dilapidation du mobilier ou des objets3. La révolution conciliaire, comme toutes les révolutions, trouve en effet des sectateurs zélés, tentés par la table rase au nom du retour à la pureté évangélique. Mais elle suscite aussi des réfractaires plus ou moins résolus, qui contestent soit le rythme, soit le manque de pédagogie, soit l’opportunité, soit même la légitimité des changements.

  • 4 Voir Grégory Barrau, Le Mai 68 des catholiques, Paris, Éditions de l’Atelier, 1998, 143 p.
  • 5 Denis Pelletier, op. cit., p. 46. Voir aussi Martine Sevegrand, L’Affaire Humanae Vitae. L’Église (...)
  • 6 Voir Sylvaine Guinle-Lorinet, Libérer le prêtre de l’état clérical. Échanges et Dialogue (1968-197 (...)
  • 7 Voir Martine Sevegrand, Vers une Église sans prêtres. La crise du clergé séculier en France (1945- (...)
  • 8 Voir Béatrice Lebel-Goascoz, « Aux origines d’une crise religieuse. La destitution de Bernard Besr (...)

3Deuxième choc : 1968, mais pas pour ce que l’on croit. La dimension religieuse des événements de mai et juin est tout à fait mineure4. Ce qui trouble les consciences catholiques, cette année-là, c’est plutôt l’encyclique Humanae vitae, datée du 25 juillet, qui condamne la contraception. Malgré la lecture minimaliste qu’en fait la note pastorale élaborée par l’épiscopat français, le texte pontifical, qui va à contre-courant de l’évolution des mœurs, provoque une « rupture silencieuse » entre nombre de fidèles – en particulier parmi les femmes – et l’autorité romaine5. Trouble encore en novembre, lorsque paraît la lettre fondatrice du mouvement Échanges et Dialogue, regroupant des prêtres qui revendiquent à la fois la possibilité d’exercer un travail salarié, le libre choix du mariage ou du célibat, et le droit à l’engagement politique6. S’il a, au début, relativement peu d’adeptes en Bretagne7, ce mouvement de déclergification trouve un écho retentissant le 20 août 1969, lorsque le jeune prieur de l’abbaye de Boquen suggère publiquement que l’Église instaure une année sabbatique, au cours de laquelle prêtres, religieux et religieuses « pourraient à nouveau choisir de confirmer ou d’infirmer » leur engagement au célibat. Deux mois plus tard, le soutien à Bernard Besret, destitué par Rome suite aux remous provoqués par cette conférence, fait du monastère breton le haut lieu de la contestation catholique8.

  • 9 Voir Béatrice Lebel, « De Bourges 1970 à Rennes 1972 : la Communion de Boquen au cœur de la crise (...)

4Le troisième et dernier choc, moins aperçu hors des sphères religieuses, se produit en octobre 1972, quand l’épiscopat français justifie le pluralisme politique dans l’Église. Cette ouverture, que Denis Pelletier analyse comme la levée du dernier verrou qui faisait obstacle à l’engagement des militants chrétiens, montre que la hiérarchie, faute de pouvoir les réduire, se résout à légitimer des conflits de plus en plus patents. L’opinion publique bretonne en a eu un spectacle édifiant quelques mois plus tôt à Rennes, lorsque la rencontre des chrétiens en recherche, organisée par la Communion de Boquen, a suscité en contre-feu un rassemblement des Silencieux de l’Église9.

5Turbulences ecclésiales, trouble moral, politisation, parfum d’utopie : autant d’images contrastées qui caractérisent globalement l’époque. Mais il y a bien une phase A, les sixties, où l’enthousiasme de la génération conciliaire domine l’amertume des esprits chagrins, et une phase B, les seventies, quand l’angoisse d’un éclatement de l’Église l’emporte sur le bonheur d’une libération des consciences catholiques.

Situation de chrétienté et radicalisation de la crise catholique

  • 10 Étienne Fouilloux, op. cit., p. 213.

6Analysant la place des chrétiens dans le mouvement du printemps 1968, Étienne Fouilloux remarque que « la pointe de leur intervention touche moins la société globale que les sociétés ecclésiales ». C’est ce retournement, vers l’Église, de l’esprit et des méthodes de la contestation ambiante qui « accélère brutalement la crise religieuse » ouverte dès Vatican II10. Il me semble précisément que la vitalité du catholicisme breton contribue à y nourrir une crise moins spectaculaire mais peut-être plus profonde que celle qui retient l’attention des observateurs aveuglés par la scène parisienne.

  • 11 Voir Yves Lambert, Catholicisme et société dans l’Ouest. Cartes et statistiques, t. 1, Le XXe sièc (...)
  • 12 « Sessions sur la pastorale des vocations », La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 1er janv (...)
  • 13 Intervention de René Le Corre lors de la troisième session du conseil presbytéral, 24-26 février 1 (...)

7Elle se manifeste d’abord au sein du clergé. On sait que la Bretagne bénéficie toujours, dans les années 1960, d’un taux d’encadrement clérical que bien d’autres régions lui envient11. Ce sont des prêtres encore nombreux, et dans la force de l’âge, qui réclament des réformes avant même la fin du concile. Ainsi, lors d’une session sur la pastorale des vocations, organisée fin 1964 dans le diocèse de Quimper, la parole se libère et met en cause aussi bien la répartition des ressources financières que la procédure des nominations, ou la distribution des tâches12. C’est le début de revendications corporatives qui trouvent à s’exprimer quelques années plus tard lorsque sont mises en place des structures de concertation suggérées par Vatican II. Le conseil presbytéral institué par Mgr Barbu dès son arrivée à Quimper, révèle rapidement des tensions difficiles à surmonter. On déplore des débats interminables et stériles : « Pour un peu, lit-on dans un compte rendu, on penserait à l’histoire des Shadoks13. » De plus en plus enlisé, le conseil presbytéral de Quimper est finalement mis en sommeil en 1973, tout comme celui de Rennes, confronté aux mêmes difficultés. À Saint-Brieuc, l’évêque avait pensé tourner la difficulté en convoquant un synode diocésain en 1969. Mais l’assemblée, qui rassemble des représentants de toutes les forces vives du diocèse, tourne à l’affrontement entre sensibilités irréconciliables, dans une atmosphère alourdie par les événements de Boquen : le synode implose dès février 1970.

  • 14 Mgr Francis Barbu, Évêché de Quimper et de Léon. Rapport quinquennal 1977 (cité désormais RQ77), p (...)

8La contestation débouche parfois sur la défection. Le diocèse de Rennes enregistre 10 abandons du sacerdoce entre 1966 et 1970, 42 entre 1971 et 1975, celui de Nantes 16 et 24, celui de Quimper 16 et 20. Revenant sur ce phénomène en 1977, l’évêque de Quimper incrimine notamment l’immaturité, « le poids du célibat » et « la réduction de la foi par les “sciences humaines”14 ». À Saint-Brieuc, on s’inquiète d’autant plus que sur les 42 prêtres partis entre 1971 et 1980, 20 ont été ordonnés entre 1965 et 1969. L’exemple de Quimper montre aussi que les vocations, qui se tarissent, ne compensent même pas les départs – 12 ordinations pour 15 défections entre 1972 et 1976 – tandis que les décès déciment les rangs – 74 pour la même période – et que la pyramide des âges se dégrade : 480 prêtres avaient moins de 50 ans en 1970, ils ne sont plus que 295 en 1975. Les séminaires se vident : Mgr Barbu doit se résoudre à fermer le petit séminaire de Keraudren en 1969, celui de Pont-Croix en 1973, et à délocaliser le grand séminaire. Faute de troupes, en effet, les grands séminaires des quatre diocèses bretons et de Laval se regroupent à Rennes en 1971.

  • 15 Sur le bloc catholique en Bretagne, voir David Bensoussan, Combats pour une Bretagne catholique et (...)
  • 16 On sait qu’en 1959 Mgr Coupel avait fait à Saint-Brieuc l’amère expérience d’une intervention male (...)
  • 17 « Lettre des évêques de l’Ouest à leurs prêtres sur quelques graves problèmes agricoles de notre r (...)
  • 18 Voir notamment Pierre Le Goïc, « Catholiques de gauche et socialismes dans le Finistère : quelques (...)

9Les problèmes du militantisme catholique sont d’un autre ordre. On sait la déconfessionnalisation de la CFTC, devenue CFDT en 1964. On sait aussi la disparition du MRP en 1967. Même s’ils témoignent de l’écroulement du bloc catholique sur le plan syndical et politique15, ces deux événements sont plutôt vécus comme une évolution normale, qui relève au fond de la promotion du laïcat, thème cher au concile. L’Église y voit également l’avantage de ne pas sembler engagée malgré elle par des organisations qu’elle ne maîtrise pas16. La hiérarchie catholique n’en est que plus à l’aise pour intervenir en surplomb sur des questions de société dont l’enjeu « interpelle », comme on dit dans le jargon cléricalo-conciliaire. On le voit par exemple en 1965 dans la lettre collective des évêques de l’Ouest « sur quelques graves problèmes agricoles de notre région17 ». Ce nouveau modèle, entériné, comme on l’a vu, par la déclaration épiscopale de 1972, permet de repenser positivement la migration à gauche d’une fraction notable des militants chrétiens, avantageusement décrite comme l’expression d’une « présence au monde » et le témoignage d’une « volonté chrétienne de justice ». Je n’insiste pas ici sur ce qui est bien connu : le rôle majeur de ces militants, en Bretagne, dans le développement de la « deuxième gauche » en général, et la reconstruction du parti socialiste en particulier18.

  • 19 Voir Bernard Giroux, La Jeunesse étudiante chrétienne (JEC et JECF) de 1945 aux années soixantedix(...)

10La question des mouvements d’Action catholique est plus préoccupante. Passe encore pour le patriotisme ouvrier que cultivent la JOC et l’ACO : leur indifférence à la contestation des structures ecclésiales et la hantise du détachement religieux de la classe ouvrière leur assurent une sorte de satisfecit institutionnel et une garantie d’immunité missionnaire. Il faut attendre le choc symbolique du rassemblement national de la JOC à Paris en 1974, où l’affichage d’une nombreuse délégation communiste conduite par Georges Marchais éclipse la discrète présence épiscopale, pour que l’on s’interroge sur la pertinence du dispositif. Le fait que l’un des principaux organisateurs d’Objectif 74 soit l’abbé Jean Miossec, aumônier national de la JOC, prêtre du diocèse de Quimper, attire l’attention sur un point trop inaperçu : le clergé breton fournit une proportion notable du personnel des aumôneries nationales et joue un rôle décisif dans le recrutement des responsables laïcs de l’Action catholique. On repère sans peine des filières bretonnes dans les équipes nationales de la JEC et la Mission étudiante – disons, pour faire image, de Jean-Yves Cozan à Jean-Yves Le Drian – comme dans le MRJC19. L’influence des Bretons se manifeste dans les crises parallèles de ces deux mouvements qui – en 1965-1966 comme en 1972-1973 – revendiquent vainement le droit de prendre des positions politiques. Leurs éléments les plus avancés vont alimenter le maoïsme – plutôt Gauche prolétarienne, côté JEC, et Humanité Rouge, côté MRJC. Lassé de ces crises récurrentes et de leurs solutions disciplinaires, l’épiscopat français finit par supprimer le problème en octobre 1975, en mettant fin au mandat des mouvements d’Action catholique. Comme pour les organisations politiques ou syndicales en 1972, faute de pouvoir résoudre un conflit on supprime sa raison d’être.

  • 20 Voir Béatrice Lebel, « De Bourges… », loc. cit.

11La configuration bretonne de la crise catholique se voit aussi à des crispations spécifiques. Je ne mentionne que pour mémoire l’affaire de Boquen, en notant simplement que son originalité tient à la brève rencontre d’un mouvement religieux expérimental – les communautés de base – et d’un courant politique contestataire – les catholiques de gauche et d’extrême gauche. Or cette cristallisation utopico-critique, qui est assurément le fruit de la conjoncture, tient aussi au charisme personnel de Bernard Besret. C’est lui qui réussit le consensus improbable de l’assemblée de Rennes en 1972, et son retrait en 1974 précipite le déclin de la Communion de Boquen. Sans doute cette aventure est-elle été très teintée de parisianisme, mais l’inquiétude de la hiérarchie locale se comprend lorsque l’on regarde qui sont les 250 participants à la rencontre régionale organisée à Mûr-de-Bretagne les 1er et 2 mai 1971 : jeunes prêtres de paroisses urbaines, aumôniers et militants d’Action catholique, religieuses – autant d’éléments susceptibles d’exercer cette influence par capillarité qui avait déjà été le cauchemar des évêques vingt ans plus tôt, lors de la crise du progressisme chrétien20. Ce que je veux souligner, c’est que la vitalité religieuse de la Bretagne contribue à y fixer des noyaux durs de la contestation catholique, tout comme elle nourrit bientôt en réaction des foyers traditionalistes (les dominicaines de Pontcallec dans le Morbihan, le prieuré de Lanvallay dans les Côtes-du-Nord).

  • 21 Voir Mgr Paul Gouyon, archevêque de Rennes, « L’institution chrétienne est-elle périmée ? », La Se (...)
  • 22 Voir Guy Goureaux, Cercle Jean XXIII. Des catholiques en liberté. Nantes, 1963-1980, Paris, Kartha (...)
  • 23 Voir Pierre Le Goïc, « Catholiques… », loc. cit., p. 246.
  • 24 Voir Yvon Tranvouez, « Les catholiques et le devenir des lieux de culte en France, 1945-2005 », da (...)

12Ceci étant, le front principal est ailleurs que dans ces extrêmes qui font plus de bruit que d’adeptes. Il suffit de s’immerger dans les bulletins diocésains pour constater des préoccupations récurrentes au sujet des institutions chrétiennes, dont le principe est de plus en plus contesté21. Les patronages catholiques, qui n’avaient jamais été aussi florissants que dans les années 1950, s’évanouissent en l’espace d’une quinzaine d’années, devenant simples sociétés sportives ou associations culturelles. L’enseignement libre, en revanche, résiste. Il scolarise encore autour de 40 à 45 % des élèves bretons – plus dans le primaire, moins dans le secondaire. Mais il fait l’objet d’attaques répétées venues des milieux avancés du militantisme catholique. Le Cercle Jean XXIII, fondé à Nantes en 1963, s’en fait une spécialité22. À Brest, en 1970, c’est le groupe Témoignage chrétien qui mène campagne contre l’ouverture d’une école catholique dans la nouvelle ZUP de Bellevue23. Il y a dans l’avant-garde catholique des années 1968 une profonde logique intramondaine qui la conduit à travailler à la dévisibilisation de l’Église. J’en retiens simplement un indice : alors que, vers 1965, on s’affaire à équiper en églises les nouveaux quartiers urbains, dès 1970 on s’interroge, dans le clergé en particulier, sur l’opportunité de construire encore des lieux de culte24.

Situation de chrétienté et amortissement illusoire de la crise catholique

13La crise a été surmontée, sans doute, mais à quel prix ? Pour le savoir, il n’est pas mauvais de regarder ce qu’en pense, à chaud, un évêque breton. La lecture du rapport quinquennal sur l’état du diocèse de Quimper, rédigé en 1977 par Mgr Barbu, pour la visite ad limina, est très instructive. Même si le genre pousse évidemment à l’euphémisation de la réalité, on y trouve une trame commode pour une mise en perspective.

  • 25 Yves Lambert, « Le catholicisme breton face à la sécularisation », Tud ha Bro, n° 13-14, 1986, p.  (...)

14Le rapport quimpérois note d’entrée que l’encadrement des fidèles reste satisfaisant : il y a encore 882 prêtres et 2 200 religieuses au service du diocèse, et seules 17 paroisses sur 338 n’ont pas de prêtre résidant. Sans nier une certaine déchristianisation, sensible surtout depuis les années 1950, on estime que la foi est bien enracinée, surtout dans les campagnes, et qu’elle est plus réfléchie. Si la pratique religieuse n’est évoquée que de manière impressionniste, c’est que les chiffres manquent. Le seul point de référence à l’époque, c’est l’enquête Boulard, effectuée en 1957, qui montrait dans les zones rurales des taux de messalisants contrastés, mais souvent supérieurs à 50 %, avec des pointes à plus de 90 % dans le Léon. Or Yves Lambert estime qu’à la fin des années 1970 la pratique dominicale moyenne en Bretagne est tombée à 23 %, et à moins de 10 % chez les jeunes. La chute est donc là, spectaculaire. Yves Lambert ajoute que la baisse sensible du taux de catéchisation « ouvre une brèche dans la dernière digue de la pratique », celle des célébrations liées aux saisons de la vie (naissance, mariage, décès)25. Des statistiques diocésaines rendues publiques en 1988 montrent que cette digue tient bon entre 1966 et 1976, et que c’est dans la décennie suivante, en effet, que le décrochage est sensible, même pour les funérailles.

1966

1976 (66-76)

1986 (76-86)

Baptêmes

97 %

90 % (-7)

75 % (-15)

Mariages religieux

94 %

88 % (-6)

75 % (-13)

Obsèques religieuses

96 %

95 % (-1)

89 % (-6)

Évolution du pourcentage de baptêmes, mariages religieux et obsèques religieuses (par rapport aux naissances, mariages et décès) dans le diocèse de Quimper. Source : Claude Péridy, « La foi et les Finistériens », Le Télégramme, 2-3 janvier 1988.

  • 26 RQ77, p. 14.
  • 27 RQ77, p. 87.
  • 28 RQ77, p. 82.
  • 29 Yves Lambert, « Le catholicisme… », loc. cit., p. 239.

15Si ce conformisme saisonnier résiste, c’est peut-être, comme le suggère Mgr Barbu, parce que « la culture populaire bretonne a été fortement imprégnée de christianisme26 ». Pourtant les mentalités collectives évoluent et il faut constater « la fermeture de plus en plus grande, surtout chez les jeunes, à l’enseignement de l’Église et plus précisément en matière de morale27 ». Au rayon des « questions pastorales diverses », où l’on trouve en bonne place celle des divorcés remariés, le problème qui fâche est de toute évidence l’application d’Humanae vitae : « L’usage des produits anticonceptionnels est très répandu. Mais on peut difficilement savoir avec précision ce qu’il en est, car le clergé en entend de moins en moins parler. […] Les gens, même délicatement interrogés au cours d’une confession de routine, se ferment et ne disent rien28. » On saisit là un déplacement lourd de conséquences. Les paroissiens changent. Hier encore, ils s’en remettaient au curé. Désormais ils se décident en conscience, et le clergé n’est plus qu’un fournisseur de rites et de cérémonies. Ils étaient des fidèles, les voilà consommateurs. « L’autogestion de [la] culpabilité » n’est en effet qu’un aspect de l’individualisation des comportements religieux sur fond de rejet agacé de l’emprise cléricale traditionnelle29.

  • 30 « Exchristianisation », propose-t-il pour désigner ce phénomène : François-André Isambert, « Le so (...)
  • 31 Voir l’exemple morlaisien étudié par Agnès Loarer : Le Traditionalisme à la base : les lettres de (...)
  • 32 Voir Job An Irien, « Célébrer en langues ? », dans Landévennec et la Bretagne religieuse du XXe si (...)
  • 33 Voir Marc Simon, « Bleun-Brug » : expression d’un idéal breton. Pages d’histoire, Landévennec, mus (...)

16Mgr Barbu note avec satisfaction que les difficultés récentes ont été surmontées. La réforme liturgique aurait été bien acceptée par les fidèles, les tensions dans le clergé seraient résorbées. Cette lecture apaisante fait bon marché des vaincus de la révolution conciliaire. François-André Isambert a bien montré comment la promotion néo-cléricale d’une foi éclairée a progressivement marginalisé, ou carrément poussé dehors, les usagers routiniers d’une religion populaire30. La Bretagne a eu ses chouans de Vatican II31. Elle a eu aussi, sur le terrain liturgique, sa bataille linguistique, perdue très tôt par les bretonnants32. Sur les ruines du latin, le français a triomphé d’autant plus facilement que les héritiers de l’abbé Perrot se sont divisés dès 1968, séparés en 1975 et désintégrés quelques années plus tard : le Bleun-Brug disparaît de la scène catholique à la fin des années 197033.

  • 34 RQ77, p. 13-14.
  • 35 René Gouriou, « Pentecôte 1975 », Quimper et Léon (bulletin diocésain), 10 mai 1975. Voir aussi RQ (...)

17Les intégristes, assure le rapport, ne sont qu’une infime minorité, et la tendance opposée ne regroupe que « des intellectuels ou des jeunes contestataires34 ». L’évêque ne voit ni communautés de base, ni chrétiens marxistes dans son diocèse : autant dire qu’à ses yeux, la parenthèse Boquen est refermée, et il est vrai qu’en 1976 la Communion a été expulsée de l’abbaye, confiée par l’Ordre cistercien aux Sœurs de Bethléem. Mais il ne se demande pas ce que sont devenus les amis de Boquen. Certains se désintéressent désormais des querelles ecclésiales, préférant s’investir ailleurs, notamment dans l’action politique. D’autres quittent purement et simplement une Église qu’ils jugent désespérante ou obsolète. D’autres encore – dans quelle proportion ? – rejoignent le Renouveau charismatique, apparu en France en 1971, sous la forme initiale de groupes de prière créés simultanément dans plusieurs régions. L’un de ces groupes fondateurs est celui de Brest, lancé en octobre 1971 par l’océanologue Xavier Le Pichon. Cinq ans plus tard, ce nouveau courant compte une quinzaine de groupes et touche environ 250 personnes dans le diocèse de Quimper35.

  • 36 Laurent Laot, « Une Église en mutation », Bretagne aujourd’hui, n° 18, 3e trimestre 1975, p. 8.
  • 37 Yves Lambert, « Le catholicisme… », loc. cit., p. 236.

18On s’aperçoit que Mgr Barbu tend à relativiser la crise en la réduisant à des problèmes ecclésiologiques posés par une minorité et résolus pour l’essentiel par la double légitimation du pluralisme politique en 1972 et du pluralisme apostolique en 1975. Il ne voit pas, ou il passe prudemment sous silence, les deux effets induits par cette nouvelle donne. Le premier tient à ce que la normalisation du conflit dans l’Église renforce les tendances centrifuges qu’elle avait fonction de juguler. Loin de réconcilier les catholiques, la liberté qui leur est donnée les entretient dans des pratiques fractionnelles. Si les conflits s’atténuent, c’est aussi parce que les séparations s’organisent, surtout en ville où, comme l’explique Laurent Laot, « des groupes de chrétiens diversement situés politiquement et religieusement trouvent sans trop de problèmes, et même en s’ignorant, des structures adéquates de célébration de leur foi en des endroits différents36 ». Voici donc venir, dès les années 1970, le temps des eucharisties choisies et des paroisses affinitaires. Le deuxième effet du pluralisme est, en relativisant la fonction sociale de la religion, de la fragiliser. Dès lors qu’il n’est plus besoin, pour s’engager syndicalement ou politiquement, de le justifier par une motivation religieuse, le militant catholique perd son identité : il devient un simple militant dont la foi n’embraye plus directement sur l’action. Bientôt elle lui paraîtra superflue. L’influence de la JAC « s’est diluée dans la modernisation générale », note justement Yves Lambert37.

  • 38 « Sessions… », loc. cit.
  • 39 « Berder 1969. La “sécularisation” dans l’Ouest », interview de l’abbé Jean Abiven, vicaire généra (...)
  • 40 Un groupe de participants, « L’année de formation rurale 1974-1975 », Quimper et Léon, 5 juillet 1 (...)
  • 41 Émile Morin, Confession d’un prêtre du XXe siècle, Paris, Flammarion, 1991, chap. x. L’auteur a qu (...)

19La crise de l’Église, attestée dans le rapport quimpérois, mais supposée résolue, renvoie donc à une crise de la foi, qu’on veut minorer. On la repère pourtant en feuilletant le bulletin diocésain. En 1965, il s’agissait de réformer l’Église, « tailler et retailler, abattre et construire » : paroles d’aménageurs38. En 1969, évêques et vicaires généraux de l’Ouest se réunissent pour réfléchir à la sécularisation, phénomène de société qui interroge l’Église et qui déteint aussi sur elle. En effet, le travail apostolique « tend à devenir un compagnonnage avec les incroyants », au point qu’on « ne voit plus très bien parfois où se situe l’annonce de Jésus-Christ » : discours d’évaluateurs39. En 1975, constatant que « le problème de la foi se pose de façon nouvelle », il faut organiser des sessions de christologie, reprendre la question de la Résurrection : propos de médecins40. Émile Morin, qui fut professeur d’Écriture sainte au grand séminaire de Saint-Brieuc, a décrit sous un titre éloquent – « l’invasion des barbares et l’acharnement thérapeutique » – l’effet ravageur des sciences humaines sur les élites catholiques dans les années 197041. Ce furent assurément « les années Jésus », à la fois parce que l’Église n’était plus le problème central et que le Christ n’allait plus de soi. À Boquen et ailleurs, on invoquait prudemment Jésus de Nazareth, qu’on se représentait volontiers sous les traits que Pasolini lui avait donnés dans son Évangile selon saint Matthieu (le film était sorti sur les écrans en 1964), et on laissait à chacun le choix d’interpréter à sa façon le mystère de l’Incarnation.

  • 42 François Audigier, Christine Bénard, Gilles Dorival, Jean-Yves Le Drian, « Dans le silence… », Étu (...)

20Mais il y a plus que ce modernisme à retardement. On mesure la profondeur de la crise en lisant un article décapant, « Dans le silence… », publié en mars 1969 par les Études, la prestigieuse revue jésuite, et signé de quatre anciens dirigeants de la Mission étudiante, dont Jean-Yves Le Drian. Ils y expliquent que l’absence d’expression publique collective des chrétiens pendant les événements du printemps 1968 n’est pas la conséquence heureuse d’un légitime pluralisme politique sur fond de valeurs religieuses communes. Il traduit au contraire l’émergence, dans l’Église, d’un pluralisme « radical » où il n’y a plus de langage commun. Le « silence de mai » témoigne donc de la déstructuration de l’Action catholique. Son modèle, dans lequel le militant « a Dieu derrière soi et le monde devant soi », a perdu sa force opératoire : « Le langage religieux […] s’est vu obligé de s’appuyer sur un langage de rationalité qui lui était totalement extérieur. […] [Il] n’est plus alors que la caution morale d’une rationalité – au meilleur cas, marxiste ou freudienne – qui possède à elle seule toute la force subversive. » Se raccrocher à l’Évangile, c’est s’obstiner à « comprendre ce qu’on vit dans un langage qui n’est pas le nôtre ». Mieux vaut reconnaître que chacun est plongé dans l’incertitude, affronté à sa solitude et renvoyé à sa liberté : « Nous avons bien vécu en mai. Nous avons entrevu une liberté qui nous donnait la force d’être nous-mêmes. Qu’avons-nous à faire de nous retrouver entre chrétiens pour défendre ou contester l’Église, tous rassurés par le fait d’être là ensemble à poser des questions extérieures à leur raison de vivre42 ? » De tels exils intérieurs, s’il s’en trouve huit ans plus tard dans le diocèse de Quimper, comme on a tout lieu de le penser, échappent au filtre de l’observation épiscopale. Ils n’en sont pas moins lourds de conséquences à long terme.

  • 43 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, octobre 1966, p. 561-567.
  • 44 Voir Yvon Tranvouez, « Jean Sulivan et la crise catholique du second XXe siècle », dans Yvon Tranv (...)
  • 45 « L’Église en Bretagne. Contribution à un débat », Bretagne aujourd’hui, n° 18, 3e trimestre 1975, (...)

21Il ne faudrait pas s’imaginer, en effet, qu’un discours aussi extrême, variante militante de la théorie du « troisième homme » développée deux ans plus tôt par le jésuite François Roustang43, ne concerne qu’une petite élite parisianisée. À ce moment peut-être, mais ensuite ? Les questions qu’il pose, l’indifférence qu’il suggère aux querelles ecclésiales, on les retrouve, quelques années plus tard, diffuses dans les derniers livres de Jean Sulivan, de Matinales (1976) à L’Exode (1980), qui trouvent une audience certaine dans le clergé et les milieux militants du catholicisme breton44. Lisons ce qu’écrivent en 1975 les dirigeants du Bleun-Brug, qui sont alors en voie de sécularisation interne : « C’est le contenu même de la foi qui est mis en cause aujourd’hui. Et ceci est plus ressenti en Bretagne qu’ailleurs dans la mesure où la religion faisait, pour beaucoup de gens, partie intégrante de la vie quotidienne. […] Qu’est-ce que le salut, la vie éternelle ? qui est Dieu, qui est Jésus-Christ ? que nous apporte l’Évangile ? On se pose des questions alors qu’hier tout allait de soi45. »

  • 46 Yves Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Cerf, 19 (...)
  • 47 Paul Houée, « Quelle Église demain en Bretagne ? », Bretagne aujourd’hui, n° 18, 3e trimestre 1975 (...)

22Prenons garde à ce « on ». Il est à lire au sens large. Comme Yves Lambert l’a magistralement démontré dans son étude sur Limerzel46, les simples paroissiens n’échappent pas à l’air du temps. Leur rapport au monde passe désormais par la technique et leur perception de l’au-delà s’en trouve modifiée. Paul Houée remarque fort justement qu’on « n’a pas la même conception de Dieu derrière un attelage de bœufs et du haut d’une moissonneuse-batteuse47 ». On se détache tranquillement de l’Église, ou, si l’on y reste, on réinterprète ses croyances et on relativise ses normes. Se propage ainsi, à l’enseigne interlope de Vatican II, un catholicisme soft et intramondain. On s’engage, on prend la pilule et on ne croit plus à l’enfer.

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  • 48 François Mauriac, Le Dernier Bloc-notes, Paris, Flammarion, 1971, entrée du 15 janvier 1968.
  • 49 Émile Morin, op. cit., p. 133.
  • 50 Henri Mendras, La Seconde Révolution française, 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988, 456 p.

23Les femmes, le français et les sciences humaines… Voilà, en trois mots, la crise catholique des années 1968. Humanae vitae, en contrariant l’émancipation féminine, précipite une dissidence morale d’autant plus fâcheuse qu’elle touche la partie de la population qui s’était montrée jusque-là la plus fidèle à l’Église. La liturgie en langue vernaculaire, Mauriac l’a bien senti, prive le mystère chrétien de « l’abri des formules latines plus ou moins bredouillées dont le sens échappait » : l’impact sur les croyances est redoutable48. Les sciences humaines enfoncent le clou : elles précipitent la « désintégration herméneutique49 » ouverte soixante-dix ans plus tôt par la crise moderniste. Si la baisse des vocations et la chute de la pratique religieuse n’atteignent pas encore, en 1975, les niveaux alarmants qui s’observent ailleurs, la distanciation éthique et le flottement doctrinal fragilisent la chrétienté bretonne. La Bretagne n’a donc pas échappé à la « seconde Révolution française » décrite par Henri Mendras50. Elle y a d’autant moins échappé que l’abondance du clergé et la vitalité des mouvements d’Action catholique constituaient un terreau idéal pour le développement d’une contestation dont l’abbaye de Boquen est devenue, en 1969, l’expression la plus symbolique. Les militants catholiques, qui affectent parfois de parler grec pour faire évangélique, emploient volontiers le mot kairos pour désigner le moment décisif où les choses basculent. La conclusion s’impose : 69, année kairotique.

Notes

1 Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2001, 326 p.

2 Voir Étienne Fouilloux, Les Chrétiens français entre guerre d’Algérie et mai 1968, Paris, Parole et Silence, 2008 (« Le choc de Vatican II », p. 275-287).

3 Voir par exemple Yves-Pascal Castel, « L’aménagement des églises », La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 30 avril 1965. Voir aussi Yann Celton, « Esthétique et religion : la commission d’art sacré du diocèse de Quimper et de Léon », dans Yvon Tranvouez (dir.), Requiem pour le catholicisme breton ?, Brest, CRBC, 2011, p. 121-146.

4 Voir Grégory Barrau, Le Mai 68 des catholiques, Paris, Éditions de l’Atelier, 1998, 143 p.

5 Denis Pelletier, op. cit., p. 46. Voir aussi Martine Sevegrand, L’Affaire Humanae Vitae. L’Église catholique et la contraception, Paris, Karthala, 2008, 162 p.

6 Voir Sylvaine Guinle-Lorinet, Libérer le prêtre de l’état clérical. Échanges et Dialogue (1968-1975), Paris, L’Harmattan, 2008, 296 p.

7 Voir Martine Sevegrand, Vers une Église sans prêtres. La crise du clergé séculier en France (1945-1978), Rennes, PUR, 2004, p. 130. En juin 1971, en revanche, 14 prêtres du diocèse de Saint-Brieuc affichent publiquement leur dissidence.

8 Voir Béatrice Lebel-Goascoz, « Aux origines d’une crise religieuse. La destitution de Bernard Besret, prieur de Boquen (1969) », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. CXXXVII, 2008-2009, p. 339-364. Voir infra.

9 Voir Béatrice Lebel, « De Bourges 1970 à Rennes 1972 : la Communion de Boquen au cœur de la crise catholique », dans Yvon Tranvouez (dir.) Requiem…, op. cit., p. 199-222.

10 Étienne Fouilloux, op. cit., p. 213.

11 Voir Yves Lambert, Catholicisme et société dans l’Ouest. Cartes et statistiques, t. 1, Le XXe siècle, Rennes, INRA, 1980, p. 9 sq.

12 « Sessions sur la pastorale des vocations », La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 1er janvier 1965.

13 Intervention de René Le Corre lors de la troisième session du conseil presbytéral, 24-26 février 1969, La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 14 mars 1969. René Le Corre, ancien aumônier national de la JEC, solidaire de l’équipe nationale débarquée lors de la crise du mouvement en 1965, placardisé ensuite dans un vicariat de paroisse à Brest, quitte le clergé en 1985. Voir son témoignage autobiographique : La Conversion, Rennes, La Part commune, 2007.

14 Mgr Francis Barbu, Évêché de Quimper et de Léon. Rapport quinquennal 1977 (cité désormais RQ77), p. 43 (sources privées).

15 Sur le bloc catholique en Bretagne, voir David Bensoussan, Combats pour une Bretagne catholique et rurale. Les droites bretonnes dans l’entre-deux-guerres, Paris, Fayard, 2006, 658 p.

16 On sait qu’en 1959 Mgr Coupel avait fait à Saint-Brieuc l’amère expérience d’une intervention malencontreuse en période électorale. Voir Frédéric Le Moigne, « Évêques de Bretagne, milieu et fin de XXe siècle », dans Yvon Tranvouez (dir.), Requiem…, op. cit., p. 173-198.

17 « Lettre des évêques de l’Ouest à leurs prêtres sur quelques graves problèmes agricoles de notre région », 25 mars 1965 (La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 2 avril 1965).

18 Voir notamment Pierre Le Goïc, « Catholiques de gauche et socialismes dans le Finistère : quelques itinéraires », dans Christian Bougeard (dir.), Un Siècle de socialismes en Bretagne, de la SFIO au PS (1905-2005), Rennes, PUR, 2008, p. 237-253.

19 Voir Bernard Giroux, La Jeunesse étudiante chrétienne (JEC et JECF) de 1945 aux années soixantedix, thèse d’histoire, Sciences Po, 2009, 980 p. Du même auteur, « Dictionnaire biographique des responsables nationaux et des aumôniers de la JEC (1929-1975) », dans Bernard Barbiche et Christian Sorrel (dir.), La Jeunesse étudiante chrétienne, 1929-2009, Lyon, Chrétiens et Sociétés. Documents et mémoires n° 12, 2010, 283 p. Voir aussi Jean Conq, Charles-Henri Guilloteau, François Leprieur et Bernard Vilboux, JAC/MRJC. Origines et mutations, Lyon, Chronique sociale, 1996.

20 Voir Béatrice Lebel, « De Bourges… », loc. cit.

21 Voir Mgr Paul Gouyon, archevêque de Rennes, « L’institution chrétienne est-elle périmée ? », La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 2 juillet 1965.

22 Voir Guy Goureaux, Cercle Jean XXIII. Des catholiques en liberté. Nantes, 1963-1980, Paris, Karthala, 2004, 363 p.

23 Voir Pierre Le Goïc, « Catholiques… », loc. cit., p. 246.

24 Voir Yvon Tranvouez, « Les catholiques et le devenir des lieux de culte en France, 1945-2005 », dans Lucie K. Morisset, Luc Noppen et Thomas Coomans (dir.), Quel avenir pour quelles églises ?/What Future for Which Churches ?, Québec (Canada), Presses de l’université du Québec, 2006, p. 239-256. Voir aussi Antoine Berrivin, La Dévisibilisation du catholicisme : l’exemple du diocèse de Quimper et de Léon, de la fin des années cinquante aux années quatre-vingt, DEA d’histoire, université de Bretagne occidentale, 1996.

25 Yves Lambert, « Le catholicisme breton face à la sécularisation », Tud ha Bro, n° 13-14, 1986, p. 230-231.

26 RQ77, p. 14.

27 RQ77, p. 87.

28 RQ77, p. 82.

29 Yves Lambert, « Le catholicisme… », loc. cit., p. 239.

30 « Exchristianisation », propose-t-il pour désigner ce phénomène : François-André Isambert, « Le sociologue, le prêtre et le fidèle », dans Henri Mendras (dir.), La Sagesse et le désordre, Paris, Gallimard, 1980, p. 225.

31 Voir l’exemple morlaisien étudié par Agnès Loarer : Le Traditionalisme à la base : les lettres de la Chouanne (Morlaix, 1970-1982), maîtrise d’histoire, université de Bretagne occidentale, 1998.

32 Voir Job An Irien, « Célébrer en langues ? », dans Landévennec et la Bretagne religieuse du XXe siècle, Landévennec, 2001, p. 70-71.

33 Voir Marc Simon, « Bleun-Brug » : expression d’un idéal breton. Pages d’histoire, Landévennec, musée de l’Ancienne Abbaye de Landévennec, 1998.

34 RQ77, p. 13-14.

35 René Gouriou, « Pentecôte 1975 », Quimper et Léon (bulletin diocésain), 10 mai 1975. Voir aussi RQ77, p. 65.

36 Laurent Laot, « Une Église en mutation », Bretagne aujourd’hui, n° 18, 3e trimestre 1975, p. 8.

37 Yves Lambert, « Le catholicisme… », loc. cit., p. 236.

38 « Sessions… », loc. cit.

39 « Berder 1969. La “sécularisation” dans l’Ouest », interview de l’abbé Jean Abiven, vicaire général du diocèse de Quimper, La Semaine religieuse de Quimper et de Léon, 11 avril 1969.

40 Un groupe de participants, « L’année de formation rurale 1974-1975 », Quimper et Léon, 5 juillet 1975.

41 Émile Morin, Confession d’un prêtre du XXe siècle, Paris, Flammarion, 1991, chap. x. L’auteur a quitté le sacerdoce en 1987 et s’est marié. Son livre est sans doute l’un des meilleurs témoignages sur la crise de la conscience religieuse en Bretagne dans les années 1968.

42 François Audigier, Christine Bénard, Gilles Dorival, Jean-Yves Le Drian, « Dans le silence… », Études, mars 1969, p. 391-400.

43 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, octobre 1966, p. 561-567.

44 Voir Yvon Tranvouez, « Jean Sulivan et la crise catholique du second XXe siècle », dans Yvon Tranvouez (dir.), Jean Sulivan, l’écriture insurgée, Rennes, Apogée, 2007, p. 105-116.

45 « L’Église en Bretagne. Contribution à un débat », Bretagne aujourd’hui, n° 18, 3e trimestre 1975, p. 3. La jeune équipe du Bleun-Brug, éditrice de Bretagne aujourd’hui, est alors animée par Gérard Pigeon.

46 Yves Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Cerf, 1985.

47 Paul Houée, « Quelle Église demain en Bretagne ? », Bretagne aujourd’hui, n° 18, 3e trimestre 1975, p. 14.

48 François Mauriac, Le Dernier Bloc-notes, Paris, Flammarion, 1971, entrée du 15 janvier 1968.

49 Émile Morin, op. cit., p. 133.

50 Henri Mendras, La Seconde Révolution française, 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988, 456 p.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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