1Si les travaux étudiant la réponse du pape Léon à la controverse suscitée par Eutychès abondent, moins nombreux sont ceux qui se sont interrogés sur la manière dont le Siège apostolique avait pris connaissance des mouvements et des transformations affectant le cours de l’Église officielle dans l’Empire romain d’Orient à partir de 448. Pourtant l’analyse de cette quête, parfois bien difficile, réserve des surprises et éclaire les modalités par lesquelles Rome a défini sa position et en a énoncé les principes et les caractéristiques. C’est donc à cet effort de collecte et de mise en ordre que s’attache cette contribution. Elle se fonde sur un volume documentaire considérable dans lequel prédominent les collectiones de lettres et diverses autres pièces. Le plus souvent réunies en puisant directement ou indirectement aux archives pontificales, celles-ci constituent de véritables dossiers (collectio Novariensis, collectio Avellana par exemple) qui présentent de nettes orientations éditoriales (Publizistische Sammlungen). Or, cette intentionnalité se révèle propice : elle facilite souvent la conservation d’indications relatives aux sources d’informations exploitées.

2La première lettre sur la controverse à être signalée dans la documentation romaine ne manque pas d’attirer l’attention. En effet, le premier, semble-t-il, à s’exprimer, à prendre contact avec le pape Léon au tout début de l’affaire (printemps 448) n’est autre qu’Eutychès2. S’il se croit autorisé à signaler d’abord au siège romain le risque d’un retour du nestorianisme, c’est sans doute parce qu’il s’estime revêtu d’une notoriété ascétique éprouvée et précédé d’une réputation cyrillienne sans faille. Condamné quelque temps après par le synode permanent de Constantinople (novembre 448), le vieil higoumène connaît assez bien les règles de l’appel susceptibles d’assurer au mieux sa réception à Rome : outre le libelle, il transmet donc au pape un dossier de pièces visant à le disculper3. Conservé avec précaution par les services pontificaux, avant d’être exploité à charge en synode (octobre 449), ce premier ensemble suppose pour le pape d’être confronté aux acta de la réunion constantinopolitaine et aux explications de son président, l’archevêque Flavien, qui jusque-là avait souhaité un règlement sans intervention romaine. Léon invite vivement son confrère à lui communiquer le dossier utile au plus vite4. Sans doute le reçoit-il bientôt, accompagné de lettres de soutien de la pieuse Pulchérie et de nombreux higoumènes adversaires d’Eutychès que Flavien a également mis en branle. Ainsi, le rapport de force se dessine-t-il nettement aux yeux du pontife. Aussi, en fonction de sa propre intelligence christologique, Léon peut-il appliquer deux premiers principes de distribution ordonnée de l’information orientale dont on voit au passage qu’ils correspondent avec le classement des courriers reçus : la priorité donnée aux arguments de l’évêque Flavien et aux décisions d’une assemblée épiscopale sur la protestation d’un moine, la considération respectueuse mais seconde seulement de l’implication de l’autorité impériale. De la documentation synodale ressort également le nom d’un personnage qui sera très vite sollicité (Julien de Cos, un évêque d’origine occidentale).

3La séquence des lettres conciliaires d’octobre 449 montre l’application d’une deuxième règle qui l’emporte même en autorité sur la première : le crédit incontestable donné au témoignage énoncé devant l’assemblée romaine par un légat fidèle jusqu’au bout à sa mission, en l’espèce le diacre Hilaire. Cette préférence n’est pas même mise tant soit peu en balance avec le témoignage de l’archevêque d’Alexandrie, dont pourtant l’impact pourrait être fort puisque sa place dans l’ordre hiérarchique est considérable, au contraire, en principe, de celle de l’évêque constantinopolitain par exemple. Car il faudrait pour cela que le successeur de Cyrille écrive à son confrère. Or, Dioscore d’Alexandrie, apparemment, ne juge pas plus productif de s’adresser alors au pape Léon qu’avant le concile tenu à Éphèse (août 449), sans doute parce qu’il imagine pouvoir trouver une voie d’entente plus tard, lorsque les passions se seront apaisées, que les décisions conciliaires d’Éphèse II auront été reçues et que sa puissance ecclésiale se sera imposée. Calcul bien hasardeux qui se traduit en éloignement aux lourdes conséquences historiques, aggravé bien plus que conjuré par l’envoi de la synodique que Dioscore a signée, au premier rang sûrement, et qui annonce fin 449 la consécration épiscopale d’Anatole à Constantinople. Désormais, Rome déconsidère l’expression de ceux qui ne reçoivent pas le Tome, donnant ainsi à sa collecte d’information une tournure décisive puisque Dioscore et ses partisans, quelque position officielle qu’ils puissent occuper avant et surtout après le concile, perdent toute crédibilité. Dès lors, la récolte pontificale se polarise. Elle tend à venir, dans la grande majorité des cas, de Constantinople puisque s’y trouvent rassemblées l’autorité impériale ainsi que les forces d’opposition au concile d’Éphèse II (autour de Pulchérie et des moines) et que s’y font représenter, par envoyés spéciaux ou sous des formes plus organisées, les intérêts des principaux groupes ecclésiastiques5. Ce n’est donc pas le moindre des paradoxes de voir, sous le pontificat de Léon, une transformation de la carte romaine des sources d’informations orientales s’accentuer, celle qui place Constantinople au centre du dispositif, au risque de dépendre considérablement, une fois les relations de communion rétablies, d’un archevêque, Anatole, d’abord tenu pour suspect, défiance qui ne disparaîtra jamais tout à fait. Sans doute Léon n’ignore-t-il pas le danger : dans toutes ses entreprises destinées à faire entendre sa divergence à la fin du règne de Théodose, puis par ses exigences après l’avènement inattendu et perçu comme providentiel de Marcien6, il marque son souci de se former une représentation autonome de la situation en multipliant les initiatives (envoi des légats en juillet 4507, nouvelle légation en juin 45l8, maintien de la pluralité des contacts constantinopolitains, accueil et écoute d’Eusèbe de Dorylée, correspondance avec Théodoret de Cyr…). Toutefois, la manière dont il est tenu informé du déroulement du concile de Chalcédoine (octobre-novembre 451) laisse apparaître un déficit important d’accès aux indications les plus détaillées : sa légation, dans laquelle ne figure pas de notaire (peut-être un des prêtres romains pouvait-il en faire fonction), ne lui rapporte du concile que les pièces d’emblée conçues en latin (sentence de déposition de Dioscore par les légats, allocution prononcée par Marcien lors de la 6^e session, « témoignages » transmis par Anatole9) auxquelles s’ajoute ensuite une brève relation traduite – par Julien de Cos10 – des gesta des sessions 3 (2) et 6, enrichis encore vers 453-454 d’une version antiochienne des tractations et décisions concernant la création du patriarcat de Jérusalem11. Sans doute s’y ajoute-t-il le compte rendu oral des légats, mais l’ensemble reste bien incomplet. Même si le pape ne se départit pas du principe de confiance accordé à ses représentants dans l’affaire du 28^e canon, on comprend qu’il souhaite davantage connaître le déroulement des sessions et demande à Julien de Cos de lui dresser un regeste des actes de Chalcédoine12. Il faudra toutefois attendre le milieu du siècle suivant pour qu’une version latine presque complète (versio antiqua φα) soit réalisée à Constantinople, par des opposants à la politique lancée par Justinien contre les Trois Chapitres13.

4Ce risque de se retrouver démuni explique plus généralement la fonction décernée par Léon à Julien de Cos. S’ouvre alors un bref âge d’or de l’information pontificale venue d’Orient, également suscité par la bienveillance de l’empereur14. Retrouvant certains des accents de la politique antiochienne menée par Innocent I^er15, Léon n’en demande pas moins à Théodoret de Cyr encore, à Maxime d’Antioche16 de le tenir au courant des progrès de l’orthodoxie. Contrainte par l’empereur, la correspondance, venue d’Alexandrie (où siège alors le chalcédonien Protérius) ou de Jérusalem, est moins chaleureuse et ne donne pas matière à la sollicitation d’une pareille coopération17. Après la mort de l’empereur et la fin consécutive de l’accréditation spéciale de Julien de Cos, Rome retrouve l’incertitude et la discontinuité d’une information supposant au premier chef la bonne volonté de l’archevêque constantinopolitain, à moins qu’elle ne repose sur une convergence d’intérêt bien comprise (dans le cas de la brusque montée en puissance du miaphysisme alexandrin en 457, puis lors des à-coups intervenus au moment de sa retombée en 460)18. Ce qui apparaît alors, c’est l’atonie des autres supports d’information, dont témoigne particulièrement la dramatique chute de fréquence des synodiques venues d’Antioche19. Un tel constat, s’il s’explique par la division des appartenances confessionnelles qui gagne le diocèse d’Orient et concerne jusqu’à l’Asie, ou se comprend encore en raison de la force du mouvement antichalcédonien en Égypte, montre simultanément le peu d’enracinement d’un réseau romain à la hauteur des ambitions léoniennes. Précisons : Rome demeure certes le siège vers lequel se tourner en cas de situation de blocage, mais il ne saurait être question pour les principaux acteurs ecclésiaux de l’Orient chalcédonien de la considérer comme l’instance ordinaire suprême de compétence juridico-doctrinale. Quant aux opposants au concile, le seul souvenir du Tome leur suffit pour se détourner d’elle. Occupant un espace un peu plus excentré encore à mesure que l’Empire d’Occident s’écroule (476), la papauté s’illusionne donc en décernant au puissant archevêque de Constantinople Acace la responsabilité de la tenir régulièrement informée et de stimuler chez les autres titulaires des grands sièges ce même zèle20. Aussi le schisme acacien sanctionne-t-il entre autres le fiasco d’un système de renseignements exténué – en dépit des fiévreuses objurgations des milieux monastiques chalcédoniens de la capitales et de ses environs, ou du témoignage de vive voix exprimé par Jean Talaïa – ce qu’accuse un peu plus encore la retentissante faillite de la légation romaine de 483 ou de façon plus anecdotique le retournement du defensor ecclesiae Tutus l’année suivante21. Le déchirement ecclésial conduit Rome à devoir se contenter d’un indigent régime : le rapport polémique et fort imprégné d’arguments acaciens d’un dignitaire laïc, Andromaque22, le récit plus déférent sans doute d’un autre maître des offices ayant séjourné à Constantinople, Faustus Niger (493)23, la correspondance jugée insatisfaisante des évêques de la capitale, Fravitas ou Euphème, les confidences intermittentes et bientôt inaudibles d’un milieu monastique constantinopolitain décidément trop peu docile24, le récit inattendu, indirect et sans lendemain d’évêques orientaux chalcédoniens chassés de leurs sièges25, surtout les demandes réitérées de cet épiscopat de la frontière confessionnelle, celui de Dardanie, qui est aussi plus perméable aux reproches constantinopolitains que prompt à signaler les indices du changement attendu26. Pire, Gélase doit encore subir l’affront de Grecs venus à Rome avec l’assentiment d’Anastase et qui l’évitent ostensiblement27. Conscient de cet isolement, le pape Anastase II (496-498) envoie une légation à l’empereur puis, en quête d’un nouveau dialogue, recueille bien volontiers la proposition de bons offices du diacre thessalonicien Photin28 et, depuis Constantinople, reçoit ainsi une lettre des apocrisiaires alexandrins. Le schisme laurentien (498-506) interrompt ce mince courant d’échange. La dernière partie du pontificat de Symmaque marque certes une reprise de contact mais ne donne guère de signe d’une meilleure compréhension. L’apologie qu’exprime le pape, réfutant les allégations calomnieuses prêtées à l’empereur, en dit long sur l’éloignement réciproque, sans doute compliqué par une situation géostratégique tendue29. Quant à l’échange engagé par « l’Église orientale », il concerne probablement des chalcédoniens de langue grecque établis au-dedans, mais aussi, et peut-être surtout, au-delà de l’ancien vicariat de Thessalonique (provinces de Scythie et de Mésie seconde)30. Inquiets des dépositions de Macédonius de Constantinople et de Flavien d’Antioche, ils réclament sa communion nonobstant la conservation de liens avec ceux qui ne condamnent pas Acace et suggèrent une intéressante inflexion de la ligne christologique romaine en demandant au pape d’articuler les deux formules ex duabus naturis/in duabus naturis. Après avoir examiné la lettre en un synode où l’agitation n’avait d’égale que la confusion des pensées, à en croire Boèce31, le pape signifie une fin de non-recevoir à l’intention des ecclésiastiques et des moines d’Illyricum, de Dardanie et des deux Dacies qui servaient de relais à la demande32.

5Plus que la mort de Symmaque et la consécration d’Hormisdas, c’est la deuxième marche de Vitalien sur Constantinople qui suscite une véritable reprise des rapports entre l’Empire romain d’Orient et la papauté. Comprenons : c’est à nouveau une causalité politico-militaire qui permet la réactivation de l’indispensable rapport informatif – et partant une capacité opérationnelle renouvelée du siège pétrinien. En admettant, contraint et forcé par Vitalien (514-515), la perspective d’un concile tenu sous le contrôle du rebelle à Héraclée de Thrace, l’empereur Anastase invite le pape à participer lui-même à la réunion synodale. Conformément à un usage que la situation politique permet encore, celui-ci forme une légation. Ainsi le ballet des ambassades romaines si longtemps interrompu (depuis 483) peut-il reprendre. L’éventualité de cette venue suscite un premier réchauffement des relations. Le changement apparent du rapport de force polarise à nouveau l’attention sur Rome, à mesure que de toutes parts, dans l’Empire, éclate la communion fondée sur le modus vivendi qu’était censé constituer L’Hénotique. Dans un message écrit le 11 septembre 515, Hormisdas explique à Césaire d’Arles comment il a reçu une légation porteuse d’une lettre « des évêques de Dardanie ainsi que d’Illyricum et de Scythie » en quête « de la communion du bienheureux Pierre prince des apôtres33 ». Sans doute ceux-ci expriment-ils les aspirations des 40 évêques illyriens qui d’après Théodore le Lecteur se sont retirés de la communion de Dorothée deThessalonique et demandent à rejoindre la communion romaine34. Ainsi, en dépit de l’ajournement sine die de l’assemblée conciliaire, le mouvement est-il amorcé, conforté par la relation orale des légats qui ont pu prendre dans la capitale nombre de contacts, avec Alcison de Nicopolis35 notam ment. Celui-ci s’y trouve en effet assigné à résidence avec quatre collègues de Dacie et d’Épire également réfractaires à toute union avec Dorothée.

6Mécontentant l’empereur36, la reconstitution de ce réseau manifeste la solidarité d’espaces normalement placés sous la juridiction supra-métropolitaine de Rome (Illyricum oriental) étendu depuis-là jusqu’à quelques autres provinces, latinophones d’abord (Scythie)37. Début octobre 516, la province grecque de Vieille Épire confirme cette tendance : son synode ainsi que Jean son métropolite nouvellement élu se mettent en rapport avec Hormisdas au grand dam de Dorothée. Dès lors, la collecte romaine se fait plus intense : déplacements répétés d’un messager-émissaire de confiance, le sous-diacre Pullio38, envoi dans le contexte d’une tension grandissante en Illyricum d’une deuxième légation, qui n’a pas été sollicitée cette fois (517). La mission audacieuse de cette dernière (qui ressemble à s’y méprendre à de l’agitprop) par-delà ses prouesses, révèle cependant les failles d’un système d’information dont le caractère par trop occidental – au regard de la géographie ecclésiastique de l’Empire – est à peine tempéré par la communication de la plainte de clercs et de moines de Syrie seconde39 parvenue jusqu’à Rome. Repoussée sans ménagement par Anastase, la légation de 517 ne suffit donc pas à conforter à elle seule le regain relationnel observé. En revanche le bouleversement politico-religieux consécutif à la mort d’Anastase (9 juillet 518) et à l’avènement de Justin suscite une transformation considérable des rapports. Placés sous le signe de la promotion de l’enseignement chalcédonien, ils deviennent plus fréquents mais tendent à être placés sous le contrôle étroit de l’appareil d’État. À cet égard, le rapide envoi par le nouvel empereur du comte du consistoire et magister scrinii memoriae Gratus40, chargé de préparer avec le pontife la réconciliation espérée, constitue comme une forme d’avertissement. Mieux que quiconque, eu égard à sa responsabilité, cet officiel à l’irréprochable foi chalcédonienne41, conserve la mémoire des exigences romaines, certes, mais aussi des possibles modération et modulation de celles-ci autrefois énoncées par le pape Anastase II. Sans doute fait-il comprendre que l’on ne goûterait guère à Constantinople que des méthodes propagandistes aussi cavalières que celles usitées par la légation de 517 soient à nouveau mises en pratique. Aussi, dans la négociation42 qu’il engage avec le pape, après être vraisemblablement venu rendre compte de l’objet de sa venue à Théodoric43, Gratus suggère-t-il certaines limites aux intentions pontificales44 tout en portant à sa connaissance les lettres de l’empereur, de l’Augusta, de leur neveu45 et de l’archevêque de Constantinople. C’est sans doute ce qui incite Hormisdas à la prudence : bien loin de donner suite à l’idée d’une venue en personne46, il ne décide de former, d’instruire et d’envoyer une légation qu’après le départ du commis impérial47. Conformément à la règle déjà observée, c’est donc de celle-ci qu’il tiendra désormais en priorité ses informations venues d’Orient en plus des courriers officiels de l’empereur, des membres de la cour – parmi lesquels Justinien s’affirme d’emblée – et de l’archevêque de Constantinople, dont on comprend à Rome qu’il s’impose, par la volonté de l’empereur, comme le principal interlocuteur religieux de la réconciliation à venir. Mais il y a lieu de penser que, dans le cadre de cette légation de la plus haute importance, le souverain souhaite qu’aucun autre interlocuteur ne prenne de contact direct avec le pape. De fait, nous ne disposons d’aucun courrier épiscopal adressé au pontife par quelque autre évêque – à l’exception de deux missives ajoutées au passage à la poste ramenée de Constantinople par l’inusable Pullio48 – ni de lettres officielles envoyées par les moines chalcédoniens de Constantinople et de ses environs dont on note que l’empereur ne les a pas associés à sa démarche initiale. Quant au formulaire d’Hormisdas, signé par les évêques et principaux archimandrites présents ou représentés à Constantinople, outre qu’il ne permet aucune forme d’expression libre et personnelle, nous n’en avons que mention générale dans les courriers des légats49. Nul doute que la remise des exemplaires est organisée sous surveillance et atteste tout à la fois la diligence et l’efficience de l’archevêque de la capitale. De même l’empereur se réserve-t-il le droit de retenir un temps la supplique des clercs et abbés hiérosolymites, antiochiens et de Syrie seconde ainsi que des propriétaires (possessoribus) de la province de Syrie pour ne la communiquer à Hormisdas que plusieurs mois plus tard50.

7Bien mieux, E. Caspar a relevé qu’avant leur retour à Rome, les légats pontificaux se virent empêchés d’envoyer des comptes rendus en dehors des postes officielles expédiées depuis la cour51. On peut penser que cette contrainte caractérisait le régime normal de circulation de leurs messages. Précisons : l’empereur – avec son neveu – n’exerçait pas une censure sur le contenu des lettres envoyées par les représentants d’Hormisdas mais il demeurait maître de l’ordre et du moment52 de communication des pièces (puisqu’il ne manquait pas de signifier son interprétation des faits et problèmes) y compris lorsque le porteur était un clerc romain. On ne relève en effet que deux cas qui échappent à ce contrôle : le récit des très graves événements de Thessalonique, mais il a été rendu possible par une audience impériale53 ; le billet annonçant l’élection d’Épiphane au siège de Constantinople54. Dans les deux cas, on peut donc conclure à une permission expresse de l’empereur, eu égard à l’importance d’un événement imprévu. Pour autant, il arrive qu’Hormisdas soit directement tenu au courant par des informateurs indépendants ou s’émancipant de ces contraintes. Ainsi a-t-il vent dès le 13 octobre 519 du drame advenu à Thessalonique. Il souligne fortement le caractère désordonné de la relation qui lui a été faite, laissant croire de la sorte qu’elle ne lui a pas été rapportée par quelque acteur ecclésial, mais par des laïcs55. Pourtant, elle lui paraît assez assurée pour engager ses représentants à obtenir que les responsables, Dorothée et le prêtre Aristide, lui soient envoyés56. Dès le 2 septembre et à plusieurs reprises ensuite, le pape réclame la réinstallation de trois évêques Élie, Nicostrate et Thomas57, dont tout porte à croire qu’ils sont orientaux58, qu’ils ont été bannis de leur siège à l’issue d’une procédure légale à la fin du règne d’Anastase et qu’ils ont fait connaître eux-mêmes leur cas jusque devant l’instance pontificale après avoir expérimenté le peu d’attention impériale à leur misère59. Autrement dit, ils ont enfreint la règle implicite de contention mise en application par Justin, ce qui explique entre autres raisons le peu de compréhension impériale continûment montré à leur endroit, en dépit du statut de confesseur qui les honore aux yeux de Rome. Reste le cas des moines scythes : le pape se voit confronté à la venue de certains de ceux-ci (fin juin 519 ?) et leur réserve tout d’abord un premier accueil plutôt bienveillant60. Comment ont-ils pu obtenir ce droit d’accès, alors qu’ils étaient alors l’objet de la défaveur de Justinien ? Tout simplement parce qu’ils bénéficiaient du soutien appuyé du maître des milices Vitalien61, acquérant ainsi un étonnant passe-droit d’autant plus volontiers concédé peut-être que Justin avait pu croire que le problème de ces latinophones, non résolu par les légats, serait ainsi exporté de Constantinople jusqu’à Rome.

8Le pape doit donc admettre qu’au contraire du temps de Marcien (450-457), un filtrage impérial s’exerce au point de prévenir la restauration de liens directs entre sièges ou pétrinien (Antioche, une fois Paul intronisé, Alexandrie restant miaphysite) ou distingué par la tradition (Jérusalem). Sans doute les mesures impériales sont-elles destinées à prévenir une forme d’intrusion immédiate du Siège apostolique dont le souverain craindrait l’effet contre-productif et dévastateur, tant au plan confessionnel que géo-ecclésial. Malgré tout, Hormisdas détient une certaine liberté d’accès à l’information permise par l’envoi des rapports assuré par les légats. Car ceux-ci sont doubles : aux suggestiones de la légation tout entière « au style curial parfaitement posé62 » s’ajoutent les relations rédigées par le diacre Dioscore. Si ces dernières font apparaître une langue moins maîtrisée, leur contenu est souvent d’une plus grande richesse et précision. Elles illustrent donc la capacité particulière du clerc d’origine alexandrine à entrer dans une compréhension aiguë des événements et des enjeux propre au christianisme de langue grecque, même si la rigueur de son diphysisme lui aliène certains soutiens63. Ces rapports traduisent également la confiance réciproque entre expéditeur et récipiendaire, à peine altérée un instant par la venue des moines scythes64. Aussi Dioscore peut-il plus directement évoquer les difficultés rencontrées : ainsi de la négociation avec les représentants de l’Église de Constantinople avant que Jean II Kappadokès n’accepte de signer le libelle (29 mars 519). Encore Dioscore discerne-t-il la part de ce qui doit être consigné par écrit. C’est ainsi que, conformément à un usage bien connu durant l’Antiquité tardive65, il confie à Pullio le soin de relater par oral le reste de l’épisode – tout comme il lui apprend ce qui s’est passé en chemin à Thessalonique pour qu’il puisse à son tour l’expliquer au pape66. À leur arrivée, Hormisdas faisait-il prendre note des récits ainsi ramenés ? Certaines des notices du Liber pontificalis tendent à laisser imaginer l’accès à ce genre de témoignage (à moins que l’on ne préfère l’hypothèse d’une simple répétition orale). Dans la version qui figure dans l’abrégé félicien – en l’espèce beaucoup plus abondante que la version longue (P) – on trouve précisément l’indication selon laquelle avant que le libelle ne fût reçu à Constantinople, il fallut que Dioscore démontrât spécialement la culpabilité d’Acace67.

9Le retour des légats (partis de Constantinople le 9 juillet 52068 ou peu après, à l’exception de l’évêque Jean qui quitte Constantinople deux mois plus tard69), marque certes une césure importante dans la correspondance d’Hormisdas, mais non son terme. Dès lors, Hormisdas doit admettre que ses informateurs occupent des positions institutionnelles peu compatibles avec un grand dévouement à sa cause. Avec Épiphane, il transige quelque peu tout en entendant ne rien ignorer des cas d’évêques réfractaires au libelle70, ce qui vise à éviter que le siège constantinopolitain ne fasse trop écran. Mais la collectio Avellana s’achève sur cette note et rien ne dit qu’Hormisdas soit parvenu à ses fins.

10Tirons donc les conclusions nouvelles qu’inspire l’abondant épistolier d’Hormisdas :

1. La priorité traditionnelle donnée aux témoignages d’agents pontificaux est maintenue et en un sens même perfectionnée par l’entremise d’un légat choisi pour ses compétences exceptionnelles, Dioscore. Le rôle des porteurs de messages oraux issus des rangs du clergé romain est souligné. Toutefois, plutôt que de culminer en eux, le système d’information (Roman Intelligence Service serait-on tenté de dire) tend à se résumer à eux.
2. Car la collecte des informations ne repose pas sur un réseau stable et ramifié qui, au-delà de l’Illyricum, aurait pu être reconstitué à partir des connexions établies entre 515 et 518 notamment. Justin a très certainement fait comprendre par Gratus qu’il n’était pas question qu’Ennode de Pavie revienne une troisième fois et réactive alors ses contacts. Le contrôle qu’exercent l’empereur et son appareil d’État sur les interlocuteurs traditionnels de Rome (en particulier les moines constantinopolitains et certains clercs) réduit en outre le nombre des correspondants autorisés (ce qui conduit les acémètes à privilégier le procédé d’un corpus épistolaire forgé pour énoncer leurs convictions). Cette diminution de la diversité des sources, très incomplètement palliée par les efforts des légats, est accentuée au contraire par l’impossibilité durable de toute prise de contact avec les titulaires des sièges pétriniens et contrariée, un peu plus encore, à n’en pas douter, par les exigences pontificales (acceptation inconditionnelle du libelle [ou formulaire] d’Hormisdas). On peut donc considérer que les liens rétablis avec l’Orient, formels et polarisés, n’ont pas suscité la remise en fonction du modèle le plus adapté à l’expression de la primauté romaine, celui que Léon avait conçu et cherché à mettre en ordre.

11La période qui s’étend de la mort d’Hormisdas (523) à celle d’Agapet (536) change-t-elle la donne ? La réponse mérite d’être nuancée. Si des sollicitations ponctuelles peuvent intervenir, ainsi celle de l’évêque Stéphane de Larissa par l’intermédiaire de Théodose d’Echinos, elles s’inscrivent dans une forme classique de contacts, dans le cadre en l’espèce de la tension séculaire concernant la juridiction supra-métropolitaine en Illyricum. Plus inattendue, si on la compare aux limitations imposées par Justin I^er, la venue d’une délégation de moines acémètes sous l’épiscopat de Jean II n’est pas sans précédent (que l’on pense à 483). Ce qui est en revanche original dans cette affaire, c’est le rejet pontifical de leurs thèses strictement diphysites (et leurs conséquences mariologiques). Or, cette prise de position du pape semble motivée par la pression impériale. Celle-ci est spécialement signifiée par l’envoi d’une légation solennelle de deux évêques, porteuse, entre autres71, d’une lettre comportant une profession de foi à orientation théopaschite, que Jean reprend in extenso72 non sans affirmer simultanément son droit à accueillir les plaignants déboutés s’ils viennent à résipiscence. Une telle attitude dénote surtout l’amorce d’un changement de paradigme théologique dans les relations Siège apostolique/Empire qui trouvera ses premiers développements sous le pontificat de Vigile. Surtout, une modification importante, qui révèle combien ce temps suscite des mutations, semble suggérer une profonde transformation des modalités d’acquisition des informations : la venue, à deux reprises, d’un pape à Constantinople (Jean I^er en 526, Agapet en 536). C’est l’injonction faite au pape par le roi ostrogothique (Théodoric en 525, Théodat en 535) de jouer le rôle d’ambassadeur73 qui explique cette remarquable mise en mouvement. En ce qui concerne Jean, aucune source ne permet de penser qu’elle lui donna l’occasion d’échanger plus avant avec d’autres interlocuteurs que l’empereur et l’archevêque de Constantinople, Épiphane74. En revanche, la venue d’Agapet, particulièrement, se révèle riche de contacts. Précédé de peu par l’envoi d’une légation répondant à la proposition impériale de règlement de l’affaire de Larissa restée apparemment pendante depuis 53175, Agapet arrive à Constantinople dès avant mars 536, accompagné du secundicerius des notaires Menas, d’un autre notaire Pierre et de quelques clercs76. Il a déjà reçu à ce moment des suppliques de moines constantinopolitains, syriens (de Syrie seconde à nouveau) et hiérosolymites77. Ainsi a-t-il été prévenu, dès avant son départ sans doute, de la situation particulièrement catastrophique de la cause chalcédonienne en Orient78. Après l’ordination de Théodose à Alexandrie (février 535 ; fin mai son opposant Gaïanas est exilé79), la venue de Sévère dans la capitale80, l’élévation d’Anthime au siège de Constantinople (juin 535), puis l’envoi de la synodique de celui-ci aux deux premiers81 laissent à penser que, par un retournement inattendu, encouragé par Théodora, le miaphysisme est en mesure de s’imposer dans les trois principaux patriarcats de l’Empire. Tandis qu’ils s’étaient conformés aux règles de distance imposées par Justin au moment où celui-ci mettait en œuvre l’opération de réconciliation avec Rome, les chalcédoniens se tournent sans hésitation vers le pape tant la situation leur paraît grave. Le font-ils à l’insu ou avec l’accord de Justinien ? La deuxième hypothèse est privilégiée par Speigl82. De fait, elle paraît probable. Car le virage politico-religieux que l’Empereur entend imprimer à la veille de son entreprise italienne suppose une implication pontificale forte. Pour mieux l’assurer, il importe à Justinien de donner des gages de satisfaction aux cercles et sièges chalcédoniens qui se sont rendus présents dans la capitale pour mieux faire entendre leur voix. Aussi Constantinople voit-elle croître alors une fiévreuse agitation ecclésiale. À peine arrivé, le pape se retrouve donc au centre d’une intense partie géo-ecclésiale qui, probablement, le place devant des enjeux peu familiers. Il reçoit alors une deuxième supplique signée de onze évêques des patriarcats d’Antioche et de Jérusalem, auxquels se joignent trente-six diacres chargés d’affaires83 (envoyés par autant d’évêques, ils se qualifient eux-mêmes d’apocrisiaires mais on sait le terme d’emploi large). Ils forment, sur l’initiative ou avec l’accord vraisemblable de leurs patriarches respectifs, une sorte de synode84, en tout cas un parti hostile à Sévère et demandent au pape de le condamner ainsi que Pierre d’Apamée, le moine Zoaras et Isaac le Perse. Sans devoir en passer par quelque médiation constantinopolitaine cette fois, Agapet accède à un témoignage proche-oriental qui se distingue par la qualité épiscopale de ses proclamateurs. Pour autant, s’il est de première main, ce message n’est pas sans apprêt. La déèsis attribue en effet à Sévère des convictions religieuses des plus abominables85 et par antithèse loue plus hautement que précisément l’œuvre de Léon86. Si elle conduit Agapet à s’adresser directement à Pierre de Jérusalem87, on peut croire qu’elle le conforte surtout dans l’idée d’assurer une représentation permanente pour disposer d’un canal d’information autorisé et fiable. Est-ce un hasard si, alors qu’il prépare un retour que la mort préviendra, le pape décide d’établir Pelage comme apocrisiaire88 ?

12S’agit-il d’ailleurs d’un précédent qui aurait supposé l’aménagement de modalités depuis peu précisées pour les sièges patriarcaux89 ? Ou bien Agapet bénéficiait-il dès avant son arrivée d’un tel service accompli par Vigile ? Testis unus90, le Liber pontificalis ne permet guère d’acquérir de certitude. Quoi qu’il en soit, en paraissant disposer désormais avec l’apocrisiariat d’une instance, propre et permanente, d’information – mais aussi de représentation – qui lui a tant fait défaut, et en admettant même qu’elle bénéficie d’une considération impériale bien supérieure à celle des simples trônes patriarcaux, si l’on peut dire, le Siège apostolique s’insère durablement, à partir de 536, dans un modèle géo-ecclésiologique difficilement conciliable avec sa prétention à une primauté juridico-théologique. Sous cet aspect également, la mort d’Agapet ouvre une nouvelle période de son histoire.