1La Seconde Sophistique, courant culturel qui s’épanouit au II^e et au III^e siècles apr. J.-C., pose un problème de définition. Le terme est utilisé par Philostrate, à la fin du II^e ou au début du III^e siècle, dans les Vies de sophistes qui regroupent les notices biographiques des représentants de la Seconde Sophistique. Ceux-ci restent, selon lui, dans la continuité du mouvement sophistique qui s’est développé à partir de la seconde moitié du V^e siècle av. J.-C. Au sens strict du terme, la Seconde Sophistique est ainsi constituée par l’ensemble des orateurs qui ont été répertoriés par Philostrate et par leurs œuvres, dont on a gardé peu de traces. Le terme est aussi souvent employé dans un sens large et très vague, pour définir la culture de l’élite sociale et intellectuelle du II^e et du III^e siècles apr. J.-C. Philostrate caractérise ces sophistes comme des professionnels virtuoses du langage. Dans ce domaine, on a pu dégager un certain nombre de points communs qui les caractérisent : la maîtrise de la rhétorique, l’atticisme et l’importance des références au passé, la dimension spectaculaire de l’éloquence et son caractère épidictique1.

2Au sein de la Seconde Sophistique, la place de Dion de Pruse est particulière. Chronologiquement, il se situe avant la grande période de ce courant (entre 40 et 50 apr. J.-C.-vers 110 ?). Philostrate a des difficultés à le caractériser : il le définit comme un philosophe, mais le compte au nombre des sophistes à cause de son habileté à manier le langage2. Dion est généralement rangé par les modernes sous l’étiquette un peu méprisante de « halb-Philosoph » ; mais on peut le définir plutôt comme un penseur, car, s’il est clair qu’il n’a pas cherché à construire un système philosophique, il y a chez lui une réflexion très importante, à la fois théorique et pratique, sur le langage, la société, le politique. En raison de sa réflexion et de son engagement politique dans sa cité de Pruse en Bithynie aussi bien que par rapport au pouvoir impérial, on peut qualifier Dion d’intellectuel, même s’il manque une étude systématique de cette notion d’intellectuel dans l’Antiquité. On s’est beaucoup interrogé sur son rôle politique. Selon P. Desideri, Dion est le représentant d’une élite provinciale grecque qui réclame à l’empereur une participation plus importante au pouvoir3. Selon certains, il a pu jouer le rôle d’amicus, de conseiller officiel, auprès de Trajan auquel les discours Sur la royauté pourraient être destinés4. Beaucoup ont considéré que ces discours contribuent, comme le Panégyrique de Pline, à fixer l’idéologie officielle du règne de Trajan.

3Examiner le langage utilisé par Dion permet de revenir sur ces analyses. Nous souhaitons montrer que celui-ci conçoit son propre langage comme un langage politique, destiné à fixer des normes de comportement politique ; ce langage est d’abord un langage de communication à l’adresse d’un vaste public, mais nous voulons examiner comment il est adapté quand son destinataire ou son objet est le pouvoir romain.

Le langage, instrument politique

4Le langage est traditionnellement très important dans la définition de l’identité grecque ; Hérodote, qui fut le premier à fixer par écrit la notion de grécité, a défini celle-ci d’après quatre critères : la langue constitue le deuxième, qui vient aussitôt après le critère ethnique5. Les conquêtes d’Alexandre ont diffusé dans ce qui est devenu l’Orient grec une langue dérivée de la langue parlée dans l’Attique au IV^e siècle av. J.-C., c’est-à-dire une langue attique pénétrée d’éléments ioniens6. Ce langage de communication et de culture était appelé la koinè, « ce qui est commun ». Le sens de ce terme a évolué et des études récentes montrent qu’il s’agit d’une notion complexe et vague7. La koinè a d’abord désigné, à l’époque hellénistique, la norme, le langage idéal de la classe cultivée. Des représentants de la koinè écrite sont ainsi l’historien Polybe au II^e siècle av. J.-C., et l’historien et géographe Strabon, contemporain d’Auguste. Mais, sous la Seconde Sophistique, la koinè est remplacée dans son rôle de langage de culture par l’atticisme. Le sens de koinè se rapproche alors de celui de langage parlé, langage populaire. La koinè désigne aussi la langue utilisée dans les documents épigraphiques grecs de l’époque impériale, bien que cette langue varie et qu’il n’y ait pas une koinè, mais plusieurs, avec notamment des variantes géographiques. Dans l’Empire, en effet, le grec était parlé par des hellénophones d’origines, de cultures et de rangs sociaux différents, qui devaient s’exprimer dans une relative diversité linguistique. L’Empire était donc caractérisé par la multiplicité linguistique et il ne faut pas forcément penser l’hellénisme d’époque impériale par rapport à Rome, mais aussi par rapport à cette diversité.

L’atticisme à l’époque de la Seconde Sophistique

5L’atticisme est l’imitation des modèles littéraires grecs de l’époque classique – les auteurs attiques – sur le plan linguistique et stylistique. Cette imitation doit être mise en parallèle avec les très nombreuses références aux événements de l’époque classique qui sont faites par les auteurs grecs d’époque impériale. On a longtemps considéré que l’adoption de l’atticisme comme langage de culture était une tendance réactionnaire des élites intellectuelles et sociales qui l’employaient. Ce phénomène, d’abord conçu comme une nostalgie à l’égard du passé glorieux et idéalisé de la Grèce souveraine, a parfois été interprété comme une résistance à l’Empire. Mais, s’il s’agit certainement d’une réaction par rapport à l’Empire, celle-ci n’est pas nécessairement réactionnaire. La plupart des sophistes dont on a conservé des discours (Dion, son disciple Favorinus d’Arles, Polémon de Laodicée, Aelius Aristide, Libanios) sont engagés dans l’action sociale et politique de leur temps et ne cherchent pas de refuge dans le passé. Il n’en reste pas moins vrai que le passé classique est une référence identitaire essentielle dans l’hellénisme d’époque impériale. La tendance à promouvoir ce passé identitaire a sous doute été accentuée par la domination romaine, mais, de façon générale, l’importance du passé dans l’identité des sociétés antiques est une évidence. Platon regrettait déjà qu’Homère soit toujours « le professeur » de la Grèce à son époque8. D’autre part, la vision du passé grec développée par la Seconde Sophistique est très critique : tous les sophistes ont ainsi condamné les rivalités entre les cités grecques à l’époque classique9.

6Comment interpréter l’atticisme qui se développe à l’époque de la Seconde Sophistique ? Simon Swain, dans Hellenism and Empire, considère ce langage comme étant propre à une élite intellectuelle et sociale qui, reprenant pour modèles les orateurs attiques, se représente comme leurs héritiers, et donc comme des chefs politiques naturels. Ce langage serait utilisé pour se dissocier de la masse qui n’a pas les moyens culturels et intellectuels de le maîtriser. À partir d’une analyse différente, qui repose sur les concepts de sociopolitique développés par P. Bourdieu et qui s’exprime en termes de luttes de pouvoir entre les classes sociales, Thomas Schmitz, dans Bildung und Macht, aboutit à des conclusions assez proches : l’atticisme serait un instrument culturel permettant à l’élite de se reproduire, par une « mise à distance » de la masse, convaincue par les intellectuels de la Seconde Sophistique que la culture dont ils sont les détenteurs exclusifs est seule valable10.

7Si l’on part du principe que l’atticisme est une mise à distance, se pose alors le problème de sa compréhension par la masse qui n’aurait pas accès à ce langage et à cette culture. En effet, l’atticisme n’est pas une simple différence de registres de langue ; on peut l’analyser en termes de diglossie. Le fait d’imiter des modèles linguistiques et stylistiques du passé a pour conséquence de fixer le langage, alors que le langage parlé par la majorité des Grecs de l’époque impériale dans la plupart des circonstances a beaucoup évolué par rapport au grec parlé par les Athéniens de l’époque classique11. L’atticisme se présente ainsi comme un moyen de freiner cette évolution et de proposer des normes linguistiques qui définissent une identité grecque (et non pas forcément une identité des élites).

8La distance entre l’atticisme et les langages parlés allait-elle jusqu’à l’incompréhension du discours par une partie du public ? Il est naturellement difficile de répondre à cette question. Mais il est tentant de répondre par la négative puisque les sophistes étaient caractérisés par leur succès et par leur capacité à toucher un large public, même si Philostrate témoigne du fait que les discours de Favorinus d’Arles à Rome attiraient aussi ceux qui ne comprenaient pas le grec, à cause du spectacle sonore et visuel qu’il représentait12. D’autre part, le langage atticiste lui-même reprend des traits de l’évolution de la langue : on trouve chez les atticistes des hiatus, un emploi des modes verbaux (optatif et subjonctif) qui s’écarte parfois de l’emploi classique. Il existait de fait des atticismes, de même que l’on peut parler au pluriel de la koinè. Les orateurs pratiquaient différents niveaux de purisme et tout dépend beaucoup de cette variable. Au II^e siècle apr. J.-C., un orateur conférencier comme Lucien, qui n’est pas compté par Philostrate au nombre des sophistes, alors qu’il avait commencé dans sa jeunesse une carrière sophistique, possédait un usage élitiste et sélectif du langage ; il est probable que la plupart des discours de cet atticiste puriste étaient lus devant un auditoire choisi de pepaideumenoi. Lucien paraît être un bon exemple pour confirmer les théories de S. Swain et de T. Schmitz, ce qui n’est pas le cas de Dion.

Le langage de Dion

9L’étude de l’atticisme de Dion a été menée de manière exhaustive par Wilhelm Schmid13. Avant d’interpréter ses analyses, il faut préciser que celles-ci sont à moduler en fonction du problème de la publication des discours du sophiste. Certains de ces discours ont été prononcés à plusieurs occasions et donc recomposés pour être adaptés. L’orateur a peut-être réécrit lui-même en vue d’une édition certaines versions que l’on possède, mais d’autres pourraient avoir été prises en notes (avec peut-être des altérations) par des auditeurs admiratifs ou par des disciples : l’hypothèse de la tachygraphie permettrait d’expliquer certaines redites14. Dion lui-même affirme que la diffusion de ses discours échappait à son contrôle (Or., XLII, 4-5).

Un atticisme modéré

10Dion doit être rangé parmi les atticistes dans la mesure où sa langue est caractérisée par des traits de la langue attique qui étaient tombés en désuétude à son époque, par exemple la présence du duel dont l’usage a disparu à partir d’Alexandre le Grand. Mais il ne commet pas d’excès : ainsi, il connaît la règle classique qui commande d’éviter les hiatus, mais il en laisse dans son discours, ce qui montre bien qu’il n’est pas un puriste.

11On trouve aussi chez lui des emprunts à la langue de son époque : des confusions entre l’aoriste et le parfait, un usage parfois incorrect de l’optatif. Son expression paraît relever de l’usage habituel. Son éloquence, jugée simple et naturelle par W. Schmid, possède un caractère oral très marqué : de nombreuses insertions et digressions sont présentes, ce qui entraîne parfois des erreurs grammaticales15. Il emploie donc une langue qui est loin de la perfection attique, mais qui est caractérisée par la mesure, qualité éminemment attique, d’ailleurs très appréciée par les Romains. C’est une langue de culture, au sens où ce n’est pas sa langue maternelle, mais ce n’est pas non plus une langue complètement artificielle.

12Quand son vocabulaire n’appartient pas à la langue littéraire générale ou à la prose postclassique, il emprunte aux autorités de la prose attique, c’est-à-dire, dans l’ordre de quantité, à Platon, Xénophon, Démosthène, Thucydide, Hérodote, Eschine et Isocrate. Son discours contient de nombreuses réminiscences des œuvres de Xénophon, Platon, Hérodote, Démosthène, Thucydide, et de nombreux emprunts à la langue poétique, ce en quoi il suit ses principaux modèles, Platon et Xénophon. On peut rapprocher ces références d’une liste de modèles rhétoriques qui est donnée par Dion lui-même dans le discours XVIII, ce qui prouve que sa pratique personnelle de l’éloquence correspond à une réflexion sur l’usage politique du langage.

Le discours XVIII Sur l’entraînement à la parole

13Le discours XVIII est vraisemblablement une lettre adressée par Dion à un destinataire important, un homme politique qui faisait partie de l’élite aristocratique, soit grecque, soit romaine. Pour certains, il s’agirait de Titus, avant que celui-ci ne succède à son père Vespasien16. Dion a consacré les discours XXVIII et XXIX à l’éloge funéraire du boxeur Mélancomas, qui était un ami de Titus17, ce qui suggère sa proximité avec le prince héritier. Celui-ci possédait une grande maîtrise du latin et du grec18, l’imitation et l’imprégnation des orateurs grecs faisant aussi partie de l’entraînement oratoire des Romains qui souhaitaient acquérir une bonne maîtrise de l’éloquence, importante pour mener une carrière politique19. Ces arguments ne suffisent pas, selon nous, à faire de Dion le conseiller en rhétorique de Titus. Mais le discours XVIII paraît s’adresser à un haut dignitaire de l’Empire romain, décrit comme un homme digne d’être le premier parmi les meilleurs, jeune, très influent et très riche (§ 1). Non dépourvu d’expérience politique, celui-ci ne peut interrompre sa pratique pour se consacrer à temps plein à des exercices spécifiques : Dion livre donc des modèles à imiter pour acquérir l’éloquence « propre et suffisante à un homme politique » (§ 5), dans un objectif pragmatique. Parmi les poètes, il conseille avant tout la lecture d’Homère, de Ménandre et d’Euripide (§ 6-8). Parmi les historiens, il recommande de lire Thucydide, Hérodote, Théopompe (§ 10) ; parmi les orateurs, Hypéride, Eschine et Lycurgue, Démosthène et Lysias ; il mentionne aussi des rhéteurs plus récents, de la fin du I^er siècle av. J.-C. au début du I^er siècle apr. J.-C. (Antipater, Théodoros, Ploution, Conon), ce qui confirme sa relative indépendance par rapport aux modèles classiques. La dernière catégorie mentionnée est celle des socratiques, parmi lesquels figure au premier rang Xénophon.

14Ces lectures peuvent avoir une double utilité pour un homme politique. Par rapport au contenu, d’une part, les œuvres recommandées contiennent un enseignement. D’un point de vue technique, par exemple, quand l’homme politique doit prendre l’exemple d’un roi et le faire parler, Xénophon fournit des modèles de discours appropriés (§ 16). La lecture des historiens est nécessaire pour se forger une culture et une expérience politique qui permet de mieux mener ses propres entreprises et d’éviter les erreurs des autres (§ 9). Dans ce domaine encore, l’auteur le plus utile est Xénophon. Dion apprécie particulièrement son œuvre, parce qu’elle est celle d’un homme d’action qui a participé à l’expédition des Dix-Mille et a fait lui-même des choix politiques20. Homère fournit également un enseignement profitable à des auditeurs de tous âges.

15D’autre part, le sophiste est aussi sensible aux qualités politiques du langage. Ainsi Euripide, par sa suavité et sa vraisemblance (προσήνεια καὶ πιθανότης, § 7), est très utile à un homme politique. La grâce socratique (χάριτος Σωκρατικῆς, § 13) est aussi mise en avant ; Xénophon la possède, ainsi que la suavité et la simplicité (§ 14). Cette préoccupation d’un langage proprement politique se retrouve chez un contemporain de Dion, Plutarque de Chéronée, qui est lui aussi un intellectuel de langue grecque ayant acquis la cité romaine et qui a également expérimenté différentes activités politiques21. Dans les Préceptes politiques, 801 C-804 C, il définit l’éloquence politique et la caractérise également par la mesure et par l’« intelligence attentive » (σύνεσις)22 ; celle-ci est aussi une qualité politique que Dion reconnaît à Euripide23. On voit donc émerger à cette époque la notion d’un langage politique au sens d’habileté politique et diplomatique.

16Les qualités qui caractérisent ce type de langage sont politiques, d’une part parce qu’elles sont propres à persuader ; d’autre part, elles semblent adéquates à la vie civique. L’idée de langage politique paraît reposer sur l’idée que l’orateur est un modèle à imiter pour ses auditeurs et que, par la qualité de son langage, il transmet aussi des valeurs civiques. Cela peut s’expliquer par l’importance du modèle dans la conception de la pédagogie qu’avaient les Grecs et les Romains. La rhétorique grecque a développé une notion essentielle qui est celle de l’èthos, l’image de soi que l’orateur construit dans son discours ; celle-ci est décisive pour persuader l’auditoire. À partir de Cicéron, la rhétorique philosophique a comblé la lacune entre rhétorique formelle, morale et politique, en exigeant que le bon orateur soit d’abord un homme bon, un modèle d’homme pour ses auditeurs24.

17Les valeurs politiques que Dion souligne dans le discours XVIII, la douceur, la mesure, la subtilité, sont des valeurs typiquement grecques25, traditionnellement opposées à l’auctoritas, la gravitas romaines. Si le destinataire de la lettre est bien un Romain, alors le sophiste considère que le modèle culturel grec est valable aussi pour les Romains. Mais on sait que le philhellénisme avait contribué à répandre dans le monde romain les idées de modération et d’humanitas, qu’on trouve en bonne place dans les Vies de Césars de Suétone26.

18Cette liste de conseils, qui correspond assez bien aux traits de la langue de Dion, montre que celui-ci considère le langage comme un outil au service d’un projet politique. Le sens du terme grec politikos est difficile à définir. Dans les discours de Dion, « politique » signifie d’abord engagé dans la vie civique, la cité demeurant l’unité politique essentielle27 ; ces discours témoignent d’ailleurs du fait que la vie municipale était restée très vivante, bien que les décisions les plus importantes soient désormais soumises à l’aval du gouverneur romain. Dans un sens plus large, à l’échelle de l’Empire qui a pris la dimension de l’oikoumenè et selon une conception cosmologique qui est largement tributaire du stoïcisme, le mot « politique » désigne aussi le gouvernement de tous les hommes.

Un langage de communication adapté à un projet d’éducation de masse

Un langage à la portée de tous

19Le sophiste met en œuvre des procédés qui tendent à atténuer la « mise à distance » entre les classes sociales, entre l’orateur et la partie la moins cultivée de son public. Il utilise un langage qui devait être à la portée de presque tous les Grecs et les hellénophones.

20Son langage possède d’une part une dimension visuelle et spectaculaire qui devait rendre son discours plus accessible28. Ses discours font souvent appel à un interlocuteur ou à un locuteur fictif, et certains des discours tenus devant une foule devaient probablement être mis en scène d’une manière théâtrale, comme en témoigne une anecdote rapportée par Philostrate, Vies de sophistes, 488. Celui-ci évoque un discours que Dion aurait tenu à l’annonce de l’assassinat de Domitien, en septembre 1996, dans un camp romain qui pourrait être celui de Viminacium en Mésie, où le sophiste aurait raisonné des soldats prêts à l’insurrection29. Après s’être débarrassé de ses hardes (Philostrate parle des τρύχεσι qui lui confèrent l’aspect d’un mendiant, mais qui constituent aussi le costume traditionnel du philosophe cynique), l’orateur serait monté sur un autel et aurait commencé un discours en citant un vers de l’Odyssée, XXII, 1 : αὐτὰρ ὁ γυμνώθη ῥακέων πολύμητις ’Οδυσσεύς, « alors Ulysse aux mille tours se défit de ses haillons ». Puis, de même qu’Ulysse dans le passage cité se fait reconnaître des prétendants avant de les tuer à coups de flèches, Dion aurait révélé son identité de sage, sous le déguisement de mendiant, et gratifié ses auditeurs d’un vigoureux réquisitoire contre Domitien, en leur enseignant qu’il serait plus raisonnable de se plier à la volonté des Romains. La langue de la légion est le latin ; les officiers comprenaient naturellement le grec (et c’est surtout eux qu’il s’agit de convaincre), ainsi sans doute qu’une partie non négligeable des soldats. Ceux qui ne le comprenaient pas devaient néanmoins subir l’attraction du spectacle et être fortement impressionnés par l’orateur.

21D’autre part, le langage de Dion est surtout construit à partir de références culturelles qui sont essentielles dans la notion d’identité grecque, qu’il s’agisse de l’identité grecque aux époques classique et hellénistique ou de l’hellénisme d’époque impériale ; elles n’ont pas une fonction de différenciation sociale mais de consensus. Le meilleur exemple est l’exploitation qu’il fait de l’œuvre d’Homère. Ce poète est toujours à l’époque de Dion à la base de l’éducation, préscolaire (l’anatrophè) et scolaire, dans le monde grec, mais aussi à Rome où les aristocrates, selon Quintilien, faisaient enseigner le grec à leurs enfants avant même le latin30. Parallèlement à cette éducation destinée aux privilégiés, les mythes d’Homère étaient représentés dans les images (sur la vaisselle, dans la statuaire, pour prendre des exemples visibles par tous) et au théâtre. Les spectacles qui connaissent un réel engouement sous l’Empire, à l’écart des concours sacrés et des scènes officielles pendant la période qui est celle de Dion31, sont ceux des mimes et des pantomimes dont le répertoire accordait une place importante au cycle troyen32. Ils permettaient une diffusion large et populaire des mythes fixés par Homère. Or, l’exploitation par Dion de l’œuvre de ce poète est très importante33 : elle représente plus du double de la moyenne des références homériques, qui a été réalisée pour quatorze auteurs de l’époque impériale34. Le sophiste a donc un usage spécifique de l’œuvre homérique : il l’utilise comme médium de communication – il s’agit de références connues par un public le plus large possible et l’orateur prend soin d’expliquer le plus souvent ses allusions et citations – et comme fondement d’une identité hellénique. Mais il emploie les références homériques en les transformant, en les réinterprétant, afin qu’elles véhiculent l’idéologie qu’il souhaite diffuser35.

Langage et distinction socioculturelle

22Dion a donc recours à un langage qui est à la fois un langage de culture et un langage de communication doté d’une dimension populaire, ce qui est paradoxal. Au sein de son langage qui est clair et paraît, le plus souvent, accessible, il ménage parfois une place privilégiée pour les pepaideumenoi, qui appartiennent à sa classe sociale et partagent plus ou moins sa culture. Ceux-ci accèdent à un niveau de sens plus subtil ou à une image supplémentaire qu’ils partagent avec l’orateur, qui sont l’occasion de créer une complicité, un sentiment d’appartenir à la même catégorie socioculturelle. Par exemple, à la fin du Discours olympique (Or., XII, 85), qui fut prononcé dans le cadre des concours de 101 ou 105, l’orateur donne la parole à Zeus, qu’il fait citer deux vers de l’Odyssée, XXIX, 249-250, afin de souligner le relâchement général du public et de la Grèce. Il s’agit des paroles adressées par Ulysse à son père Laërte, qu’il vient de retrouver après ses errances et auquel il reproche son laisser-aller. La grande partie de l’auditoire qui avait été exclue du système scolaire pouvait sans doute reconnaître la langue d’Homère, qu’elle avait l’habitude d’entendre citée, mais peut-être pas la comprendre. Ceux qui avaient fréquenté l’école pouvaient comprendre ces vers, et les plus cultivés d’entre eux reconnaître le passage, la prédilection de Dion pour Ulysse, et peut-être la possible allusion politique à la souveraineté perdue de la Grèce et à sa déchéance36.

23L’ironie, qui peut être aussi un mode de distinction culturelle et sociale, est très rarement utilisée. Un exemple frappant apparaît dans le discours XXXV qui fut prononcé à Kelainai en Phrygie, on ne sait dans quelles circonstances, mais probablement devant l’ensemble des habitants. Le discours est incomplet, ce qui limite l’analyse. Dion semble reprocher aux habitants de Kelainai, qui était un important carrefour commercial, le deuxième en Asie après Ephèse à l’époque de Strabon37, de se complaire dans l’opulence économique en négligeant la morale et la culture. Le début du discours loue de manière ironique la réussite matérielle de la cité, en utilisant certaines allusions qui ne pouvaient pas être comprises par un auditoire non cultivé. Les qualités du site de Kelainai sont vantées par la citation d’un vers de l’Odyssée, IV, 604 : « [portant] du blé et de l’épeautre et la blanche orge qui pousse drue ». Ce vers est prononcé par Télémaque qui décrit la fertilité des terres du Péloponnèse, juste avant d’avouer sa préférence pour sa pauvre et petite île d’Ithaque. Le contexte original de la référence annule l’éloge38. L’usage de l’ironie et de l’érudition pour souligner la distance entre les habitants de Kelainai et l’idéal socioculturel des pepaideumenoi s’explique ici par le profond mépris dans lequel l’orateur tient son public. Elles renvoient les auditeurs à un statut de non Grecs, parce que leur attitude ne correspond pas aux normes civiques, culturelles et morales que le sophiste a cherché à diffuser largement, au moyen de ce langage qui est un instrument de propagande d’une identité hellénique appropriée au contexte de l’Empire.

La diffusion de normes civiques, culturelles et morales

24Ce projet, particulièrement évident dans les « discours aux villes », n’a pas échappé à Philostrate39 : selon celui-ci, ces discours avaient pour objectif de réformer ou de surveiller le comportement politique et moral des habitants (constitués en corps de citoyens ou non). Le sophiste est donc un acteur de la régulation sociale, et c’est peut-être même l’un des aspects les plus importants de son rôle. Aucun des « discours aux villes » que l’on a conservé ne fait exception à la règle.

25À Tarse en Cilicie, Dion intervient à deux occasions, que l’on ne peut dater, mais il s’agit certainement de deux visites différentes et éloignées dans le temps. En effet, dans le discours XXXIII, premier Tarsique, il s’adresse à l’ensemble des habitants pour leur reprocher une sorte de « ronflement » ou « grognement » (ῥέγκειν), que l’on ne peut pas expliquer avec précision, mais qu’il traite comme le symptôme d’un relâchement général, indigne d’une cité qui, au temps de Strabon, était aussi réputée pour sa culture philosophique et encyclique qu’Alexandrie et Athènes40. Dans le discours XXXIV, second Tarsique, il s’adresse à l’Assemblée du peuple pour évoquer des dissensions graves entre Tarse et les cités voisines d’Aigeai, Mallôs, Soles et Andana, entre Tarse et le gouverneur romain, et surtout, au sein même de la cité, des tensions entre les différentes composantes du corps civique – l’Assemblée, le Conseil, les Anciens, les Néoi – et des désordres créés par l’exclusion d’un groupe, probablement d’une corporation de tisserands en lin, non-citoyens qui ne parvenaient pas à payer le cens41. Il intervient dans des domaines qui nous semblent clairement distincts, d’une part le comportement général des habitants d’une cité et, d’autre part, des divisions politiques, au sens strict du terme, qui affaiblissent la communauté civique. Ces domaines étaient considérés comme un tout relevant de la vie civique et de l’image de la cité, la morale étant partie constituante de la politique.

26De la même manière, le discours XXXII, Aux Alexandrins, qui semble contemporain du Discours rhodien et date probablement du début du règne de Vespasien42, se présente d’abord comme une condamnation des débordements passionnés des Alexandrins lors des spectacles. Le sophiste critique la déchéance culturelle et morale d’Alexandrie, ville réputée pour ses activités culturelles, en particulier pour l’exégèse d’Homère, la musique, le théâtre. Cette agitation a un prolongement dans le domaine politique, puisque Dion fait référence à une émeute récente (§ 71-72) qui a conduit à un affrontement entre une partie de la population et les forces romaines ; il suggère que le manque de maîtrise des Alexandrins pourrait avoir des conséquences politiques graves. Le sophiste cherche donc à réaliser l’harmonie sociale et politique au sein des cités, et la concorde entre les cités qui, à l’intérieur des provinces, rivalisaient pour obtenir des privilèges de la part du pouvoir romain. Il tente de diffuser une sorte de koinè morale et culturelle en transmettant des valeurs qu’il présente comme des référents identitaires propres à l’hellénisme.

27Le discours XXXI, Discours rhodien, présente un éclairage sur le projet politique de Dion au début de sa carrière de sophiste et sur le contenu de l’identité grecque civique qu’il veut diffuser. Ce projet se retrouve dans un discours tardif comme le Discours borysthénitique (Or., XXXVI), mais à une échelle plus ambitieuse : l’idéal civique est inclus dans l’harmonie universelle. À Rhodes, l’orateur intervient à l’Assemblée à la fois pour louer la cité comme modèle d’hellénisme et pour condamner une pratique dont elle était coutumière : la réutilisation de statues honorifiques, après avoir gratté sur la base le nom du premier personnage honoré, pour le remplacer par celui du nouveau personnage auquel on voulait faire honneur. L’érection d’une statue coûtant cher à la cité, cet usage était en pratique dans de nombreuses autres cités mais, de la part de Rhodes, il paraît inacceptable à Dion. Comme le souligne P. Veyne, Rhodes avait un prestige particulier dans le monde grec : c’était une cité riche, qui pouvait se flatter d’exploits militaires assez récents43, et c’était surtout, au moment où le sophiste parle, une cité libre, relativement indépendante à l’égard de Rome. D’autres cités étaient ses stipendiaires, et Rhodes était donc sans doute à ce moment la cité grecque la plus à même de se rapprocher de l’idéal d’autonomie de la cité-État à l’époque classique44. En outre, choisir de prôner Rhodes comme exemple d’hellénisme est significatif de la part d’un Grec d’Asie Mineure comme Dion qui, dans le Discours troyen, lutte contre le préjugé d’une supériorité des Grecs de Grèce propre par rapport aux Grecs d’Asie. Tous ces éléments peuvent expliquer que le sophiste ait porté un jugement si sévère sur la pratique du remploi des statues à Rhodes. Effacer les noms de modèles du passé est un acte très grave, à cause de la fonction identitaire et pédagogique de ce passé : l’orateur insiste sur cet aspect (par exemple aux § 80-98). Cet acte s’effectue le plus souvent au bénéfice de Romains (§ 113). Or, flatter Rome est condamnable parce qu’il s’agit d’une attitude misérable d’esclave45. Dion critique donc une conséquence négative de la domination romaine, qui est contraire à l’idéal hellénique qu’il souhaite diffuser46. Il définit en revanche un idéal d’hellénisme civique sous la domination romaine, représenté par les Rhodiens47. Cet idéal est caractérisé par la conduite réglée, pleine de retenue, des citoyens (§ 58 ; § 157 : εὐκοσμία, « bon ordre »). Dion accorde la plus grande attention à l’habillement et à la coiffure des Rhodiens, à leur gestuelle et à leur comportement général (§ 162-163) ; dans le discours Aux Alexandrins, ils sont donnés en exemple parce qu’ils jugent inconvenant de courir à l’intérieur de la cité (§ 52). Cette conduite réfléchit une constitution et une législation bien réglées48. Les lois rhodiennes sont aussi caractérisées par la douceur : l’une d’entre elles interdisait au bourreau d’entrer dans la ville (§ 122). On retrouve donc dans la politeia et les mœurs rhodiennes la douceur et la mesure qui constituent pour Dion les qualités politiques du langage. Les autres éléments de cet hellénisme civique relèvent d’une pratique : l’Assemblée se réunit quotidiennement (§ 4 ; § 162) ; les Rhodiens accomplissent les sacrifices et célèbrent les fêtes (§ 162), ce qui définit – dans ce discours – la piété.

28Puisque ce Discours rhodien évoque le problème de la position du sophiste par rapport à Rome, on peut se demander quel est le langage de Dion en rapport avec le pouvoir romain.

Le langage du sophiste et le pouvoir romain

Les discours prononcés à Rome

29Il est quasiment certain que le discours I ou premier discours Sur la royauté a été prononcé à Rome, et c’est peut-être aussi le cas du discours LXXII et du Discours euboïque (Or., VII). Le premier discours Sur la royauté fait partie, avec les discours II et IV, des « miroirs au prince » qui concernent Trajan49. Le discours LXXII est une harangue Sur l’apparence, prononcée on ne sait dans quelles circonstances, dans une cité qui attire des étrangers venus de régions aussi lointaines que le royaume des Daces (au Sud de la Russie), l’empire des Parthes et la Libye, qui possède des statues de dieux comparables à celles du culte grec, mais qui n’est pas grecque (§ 3-6). Cette cité pourrait donc être Rome50. Dion s’adresse peut-être à un large public, car il semble condamner une méfiance générale pour les philosophes. Il utilise des références grecques (Socrate, Diogène, § 11 ; Ésope, § 13), mais Rome, s’il s’agit bien d’elle, est naturellement l’une des cités occidentales les plus hellénisées. Ce discours, dont nous ne possédons que l’exorde, est trop court pour que l’on puisse en développer l’analyse. Il semble plaider pour la place des philosophes grecs à Rome, ce qu’il faut peut-être mettre en rapport avec les expulsions de philosophes hors de Rome, ou avec le nombre important des philosophes-mendiants cyniques, auxquels Dion a emprunté son costume et qui paraissent avoir été regardés par les autorités et les notables comme un facteur de trouble social51. Le Discours euboïque fait l’apologie de la vie d’un chasseur dans la campagne de l’Eubée ; Paul Mazon a souligné le parallélisme entre le contenu de ce discours et la politique de mise en valeur de la terre, développée par Trajan qui avait entrepris de lutter contre la dépopulation des campagnes et contre l’exode rural52. On peut à juste titre se demander si Dion, qui n’était pas seulement un philosophe, mais aussi un notable, pouvait être l’agent du pouvoir impérial.

Des discours prononcés pour Rome ?

30Il est probable que oui, quand ses intérêts ont rencontré les intérêts impériaux. En effet, outre le problème de dépopulation des campagnes, le Discours euboïque fait l’apologie d’une vie simple qui correspond aussi à un idéal de vie cynique, partagé par Dion comme par son maître, le Stoïcien romain Musonius Rufus.

31Le statut de sophiste suffit cependant à justifier les interventions personnelles de Dion dans les cités qu’il visite, même quand il prend la parole devant l’Assemblée et le Conseil alors qu’il n’est pas citoyen. Les exordes du Discours rhodien et du second Tarsique indiquent qu’il intervient de son propre chef pour se mêler des affaires publiques de la cité, au seul titre qu’il est un personnage réputé53. Rien ne permet d’affirmer, dans ces discours, que Dion soit l’ambassadeur officieux du pouvoir impérial.

32Il l’a peut-être été lors de sa visite à Alexandrie, à l’occasion de laquelle il a prononcé le discours XXXII, Aux Alexandrins. Les arguments qui vont dans ce sens sont ténus, mais non négligeables : Dion se présente comme le messager de Zeus (§ 21), ce qui pourrait faire écho à l’idéologie jovienne qui s’est développée sous le principat ; il rappelle une émeute récente, mais en minimisant l’incident et en présentant sous un jour favorable la réaction romaine, ce qui ressemble à une tentative de pacification ; il fait allusion à une visite future de l’empereur, si la situation s’apaise (§ 96).

33L’anecdote de Philostrate relative à son intervention dans le camp romain de Viminacium le présente aussi en défenseur de la paix civile au sein de l’Empire, autant qu’en partisan du nouvel empereur Nerva. Dans le discours XLV, Dion évoque son amitié de longue date avec celui-ci (§ 2), l’humanité et l’intérêt (§ 3 : φιλανθρωπία ; σπουδή) que Trajan lui a montrés à Rome. Dans le discours XLVII, il mentionne également sa fréquentation de Trajan (§ 22 : συνηθείας), et « peut-être même l’amitié » (ἴσως δὲ καὶ φιλίας) qui le lient à l’empereur. Il faut considérer avec prudence ces affirmations de Dion, qui a intérêt à souligner ses liens avec le pouvoir impérial dans ces discours prononcés à Pruse, dans lesquels il doit convaincre ses concitoyens du bien-fondé de ses constructions pour la cité et lutter contre des adversaires politiques.

34Des voyages à Rome sont évoqués dans les discours bithyniens, sans qu’on puisse en connaître ni la date ni le nombre exact. Il est probable qu’il a profité de son premier séjour à Rome après l’exil pour obtenir d’importantes faveurs pour Pruse, grâce à une requête personnelle54, ce qui faisait partie du rôle des sophistes à l’égard de leur cité. Dion est donc un notable qui fait le lien entre sa cité de Bithynie et Rome, qui bénéficie des avantages que lui octroie l’Empire, qui partage également un intérêt politique majeur du pouvoir impérial : maintenir la paix sociale, la « concorde ». Mais il conserve une relative indépendance avec ce pouvoir impérial, comme le montrent les « miroirs au prince » qui concernent Trajan.

Deux « miroirs au prince » : le premier et le quatrième discours sur la royauté

35Les nombreux points communs avec le Panégyrique de Pline le Jeune prouvent que le premier discours Sur la royauté a sans doute été prononcé vers 100 devant le nouvel empereur Trajan, probablement à Rome. L’objectif est d’exposer « le caractère et la disposition d’esprit du bon roi » (§ 11). Ce portrait idéal est notamment réalisé dans le « mythe d’Héraclès à la croisée des chemins », qui occupe la seconde moitié du discours. Ce récit offrait à Trajan un mythe fondateur du principat par adoption, suivant le principe énoncé aussi par Pline : l’adoption du meilleur. Il exprimait en même temps l’idéologie romaine du princeps a diis electus, « le prince élu par les dieux », particulièrement bien adaptée à Trajan, puisque celui-ci avait été adopté par Nerva en octobre 1997, dans le temple capitolin, devant le pulvinar de Jupiter Optimus Maximus55. Or, le mythe du sophiste propose dans le même temps des « normes »56 : l’orateur déclare à la fin du discours qu’Héraclès protégera Trajan « tant que celui-ci sera un roi », et non un tyran57. La proposition de ces normes ne saurait être perçue comme une audace de la part de l’orateur, puisqu’elles correspondaient à l’idée d’un pacte entre les dieux et l’empereur, qui apparaît aussi dans le Panégyrique et qui est attribuée à Trajan58.

36Le quatrième discours Sur la royauté, qui est certainement le plus tardif, est aussi le plus critique envers la figure de Trajan, dont l’imitatio Alexandri est condamnée ; ce discours date peut-être d’un peu avant les guerres parthiques, vers 113 – si du moins Dion vivait encore59. Il réécrit la rencontre qui aurait eu lieu entre le jeune roi macédonien et Diogène à Corinthe60. Alexandre est sur le point d’entamer sa carrière de conquérant et son rêve d’un impérialisme illimité est condamné par le philosophe. Le discours contient un message brouillé, car le sophiste utilise ici le langage de culture comme un instrument de distinction, que seuls peuvent comprendre ceux qui partagent l’étendue de sa culture littéraire et rhétorique. Un exemple suffit à montrer l’étendue des connaissances qui sont requises pour suivre parfaitement ce discours : Diogène traite Alexandre de « bâtard » (§ 18), en se réclamant des propos d’Olympias qui prétendait que son fils avait été engendré par Zeus ou par Héraclès (§ 19). L’emploi de ce terme constitue un écho au livre VII de la République, dans lequel Platon, à propos de la sélection des chefs, utilise le même mot pour écarter ceux qui sont inaptes à la philosophie, parce qu’ils n’aiment pas se donner de la peine pour étudier61. L’allusion crée donc une opposition entre, d’une part, la conception d’une royauté divinisée, historiquement développée par Alexandre le Grand, et, d’autre part, la conception hellénique traditionnelle du roi sage, dont la légitimité repose sur des aptitudes à la philosophie. Diogène condamne la première, pour lui substituer la seconde.

37À cause de ces critiques qui visent le modèle d’Alexandre et de cet usage particulier du langage de culture, on peut douter que ce discours ait été prononcé devant Trajan62. Les critiques sont trop importantes, selon nous, pour que Dion ait lu le discours directement devant l’empereur qui, même s’il n’était pas capable de saisir les allusions, était peut-être entouré de Grecs possédant la culture nécessaire pour effectuer le décodage.

38On a sans doute exagéré la proximité entre Dion et Trajan63. Leurs relations ont pu évoluer dans le temps et n’ont sans doute pas été dénuées d’ambiguïté. L’image de ces relations a été fixée par Philostrate, Vies de sophistes, 488, de manière à la fois fausse et suggestive : « La persuasion de cet homme était telle qu’il charmait même ceux qui n’étaient pas fins connaisseurs de la culture grecque (τοὺς μὴ τὰ ῾Ελλήνων ἀκριβοῦντας) : l’empereur Trajan, du moins, le faisant monter à Rome sur le char doré (ἐς τὴν χρυσῆν ἅμαξαν) sur lequel les rois célèbrent leurs triomphes guerriers, répétait en se tournant vers Dion : ce que tu dis, je ne le sais pas, mais je t’aime comme moi-même. » Le caractère historique de cette anecdote, qui n’apparaît pas ailleurs, est très improbable64. Elle pose cependant les questions de la culture de Trajan, de sa réception des discours du sophiste et de la fonction que ceux-ci remplissaient pour lui. D’après Dion Cassius, l’empereur ne possédait pas une grande culture littéraire65. Son incompréhension qui est évoquée par l’anecdote de Philostrate pourrait s’expliquer par l’usage de la rhétorique et des références littéraires que fait Dion pour rendre son langage ambivalent quand il parle du pouvoir impérial66. La déclaration d’amitié souligne la fonction importante du sophiste. Sa présence auprès de Trajan atteste en effet l’image d’un empereur éclairé qui, après les dernières années tyranniques du règne de Domitien, aurait réhabilité la liberté de parole. Le sophiste servirait donc de symbole auprès de l’empereur, et non de conseiller, et son langage aurait eu, pour Trajan, le statut de langue de prestige.

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39Le langage, chez Dion, a donc une fonction de régulation sociale, dans la mesure où, adapté à des auditoires différents, il est l’instrument d’un projet politique ambitieux. Le sophiste utilise un langage de culture, qui contient en lui-même des référents identitaires mais qui paraît avoir été assez largement accessible, afin de diffuser massivement des valeurs idéologiques et de créer une vaste communauté identitaire. Son langage et l’usage de ce langage sont des facteurs d’homogénéité culturelle, sociale et politique, au sein d’un Empire gréco-romain caractérisé par la diversité ethnique, linguistique, culturelle et politique. Dion entreprend de créer des liens entre le passé et le présent du monde grec, entre le pouvoir impérial et les cités grecques, entre les cités grecques en concurrence et, enfin, entre les divers groupes sociaux à l’intérieur de la cité. En cela, c’est un interlocuteur et un acteur précieux pour le pouvoir impérial. Il ne cherche pas du tout à construire une synthèse entre identité grecque et romaine, il tente de diffuser une identité hellénique adaptée au contexte de l’Empire, surtout dans sa partie orientale et peut-être aussi dans la cité très hellénisée de Rome (il semble en tout cas qu’il a fait quelques essais dans ce sens). Dans cette perspective, le sophiste paraît l’héritier des projets panhelléniques nés dans la Grèce classique et réalisés sous une forme particulière par Alexandre le Grand. Son panhellénisme se définit moins par opposition que par inclusion. Dion semble bien intégré dans l’Empire, qui lui permet de réaliser ses projets politiques à l’échelle de sa cité de Pruse. Il accepte le principe de la souveraineté romaine, en souhaitant que l’exercice réel du pouvoir soit conforme à la réflexion politique grecque sur la royauté, dans la continuité de laquelle il s’inscrit. Pour ce que l’on peut en juger, il a conservé une certaine indépendance politique à l’égard du pouvoir romain, en utilisant parfois la culture grecque non plus comme culture commune au monde gréco-romain, mais comme culture de l’élite intellectuelle et sociale grecque. Il semble d’ailleurs que les guerres daciques aient constitué un révélateur des limites de son projet de concorde et d’harmonie politique et culturelle au sein de l’Empire.