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Les formes de l'échange

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François Brizay

Convertir : langue et mission chrétienne

L’Église catholique face aux traductions en langue vernaculaire au IXe siècle : le cas de la mission cyrillo-méthodienne

Thomas Lienhard

Texte intégral

1Au sein des pratiques sociolinguistiques, l’art de la traduction occupe une place majeure. Outre le prestige (variable, il est vrai, selon les contextes historiques) qu’il peut apporter au traducteur, cet exercice conditionne également l’échange d’informations d’un groupe linguistique vers un autre et constitue, de ce fait, un ingrédient important du pouvoir ; de plus, comme toute forme de transfert culturel, il contribue à transformer la société-cible en y important des concepts qui étaient auparavant inconnus. Telles sont les raisons pour lesquelles, dans bien des sociétés historiques jusqu’à nos jours, la traduction fut une pratique fort considérée, tantôt encouragée et financée par les pouvoirs publics ou privés, tantôt encadrée voire interdite, constituant ainsi un volet important au sein des politiques linguistiques.

2Or en ce domaine, la première moitié du haut Moyen Âge semble faire exception : en effet, les sources de cette époque sont particulièrement avares de mention concernant les règles, les pratiques ou les opinions qui régissaient la traduction. Il est vrai que pour cette période, les sources sont rares en général ; en l’occurrence toutefois, on ne peut se contenter d’incriminer une mauvaise transmission des textes altimédiévaux jusqu’à notre époque, car précisément, les écrits concernant les données linguistiques sont relativement nombreux. Seulement voilà : la question de la traduction y est pratiquement absente. Cette lacune est d’autant plus remarquable que, durant cette période qui fut marquée par des déplacements de peuples, par des pratiques missionnaires et par le pouvoir à caractère international que représentait l’Église, les occasions pratiques de surmonter les barrières linguistiques ne manquaient pas. Faut-il donc en conclure que les auteurs altimédiévaux, pourtant si prompts à modéliser tous les facteurs de pouvoir, avaient laissé échapper le volet de la traduction, et que par suite, cette pratique, en l’absence de textes normatifs, n’obéissait à d’autre règle qu’aux aléas des besoins occasionnels ?

  • 1 Lienhard Th., « Alphabets », in Roche D. (dir.), Dictionnaire historique de la Civilisation Europé (...)

3Au milieu de ce lourd silence émerge un dossier qui est plus explicite : celui du missionnaire Méthode qui, dans les années 870 et 880, entreprit de traduire des textes bibliques et liturgiques en slavon, produisant ainsi les premiers textes rédigés en cette langue. Pour la question de la traduction, cet épisode présente un intérêt particulier. D’abord, en effet, il est relativement bien documenté ; ce point est lié à une spécificité historique des langues slaves, qui sont les seules en Europe dont les origines écrites soient assez récentes pour pouvoir être aisément contextualisées par l’historien1. Et en particulier, les modalités de la traduction effectuée par Méthode sont suffisamment connues pour permettre de dégager les principales règles auxquelles obéissait un projet de cette envergure. Ce sont donc ces impératifs que l’on voudrait présenter ici.

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  • 2 Borst A., Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen (...)
  • 3 Isidore de Séville, Etymologiae sive Origines, 9, 1, éd. W. M. Lindsay, Oxford, Clarendon, 1911. À (...)
  • 4 Isidore de Séville, op. cit., 9, 1, 3 : « Tres sunt autem linguae sacrae : Hebraea, Graeca, Latina (...)

4On l’évoquait fugitivement à l’instant : quoique les écrits sur le thème de la linguistique fussent nombreux au haut Moyen Âge, ce ne furent probablement pas eux qui guidèrent le travail de Méthode. Pour consolider cette hypothèse, prenons le temps de rappeler quelles étaient les principales caractéristiques, mais également les lacunes, des modèles linguistiques altimédiévaux. À propos des différentes langues qui coexistaient alors en Europe, les auteurs de cette époque se contentèrent généralement de proposer trois types de données, que l’on retrouve de manière récurrente d’un texte à l’autre. D’une part, on s’efforçait d’expliquer l’origine de la diversité des langues ; et pour ce faire, c’était généralement le modèle biblique de la tour de Babel qui était rappelé2. D’autre part, on invoquait le critère linguistique pour déterminer le statut ethnique d’un individu ou d’un groupe : la langue faisait en effet partie des quatre critères de définition d’un peuple selon Isidore de Séville3. Et enfin, on établissait une différence qualitative entre, d’une part, les langues considérées comme classiques qu’étaient l’hébreu, le latin et le grec, et, d’autre part, les autres langues écrites ou parlées au cours de l’histoire4. Telles étaient les principales théories linguistiques altimédiévales, qui consistaient surtout, comme on peut le remarquer, à établir un tableau statique de classification des langues et des locuteurs du monde connu.

  • 5 À ce sujet, voir en dernier lieu Coumert M., Origines des peuples : Les récits du haut Moyen Âge o (...)
  • 6 Thomas H., « Frenkisk. Zur Geschichte von theodiscus und teutonicus im Frankenreich des 9. Jahrhun (...)

5Si l’on s’efforce de comparer ces modèles avec les catégories linguistiques modernes, mais également avec les besoins pratiques du traducteur médiéval, on observe rapidement plusieurs lacunes criantes dans ces théories du haut Moyen Âge. En particulier, la notion de parenté linguistique, ou au contraire d’éloignement entre deux langues, était très rarement mentionnée. Un indice frappant pour cette indifférence aux familles linguistiques se trouve dans le fait qu’il fallut attendre quelque cinq siècles pour que les Francs, après leur installation en Europe, établissent pour la première fois un lien logique entre leur propre langue et un plus vaste ensemble germanique5 : ce fut seulement sous le règne de Charlemagne que les auteurs de nos sources commencèrent à s’intéresser à la langue gotique et aux runes en associant ces dernières avec le francique, peut-être de manière à accroître le capital social de l’empire germanique qui s’affranchissait alors du modèle romain ou byzantin. C’est également à cette époque, et seulement alors, que le terme de teutonicus devint générique pour désigner spécifiquement les langues germaniques6. Dans ce cas précis, une proximité linguistique avait ainsi été perçue, mais seulement de manière implicite, après un délai remarquablement long, et uniquement dans le cas particulier de l’ensemble linguistique qui était celui du peuple dominant en Europe ; pour le reste de l’humanité, l’idée d’une arborescence linguistique avec des regroupements possibles n’avait pas effleuré les linguistes.

  • 7 Banniard M., « Germanophonie, latinophonie et accès à la Schriftlichkeit (Ve-VIIIe siècles) », in (...)

6Une autre réalité méconnue par les auteurs de cette époque était celle de l’évolution possible d’une langue. Il est vrai que les manuels de rhétorique proposaient parfois des jugements de valeur qui raisonnaient en termes de déclin ou de conservation d’une langue donnée, en particulier pour déplorer l’évolution du latin qui était perçue comme une perte sèche par rapport à l’époque de Cicéron. Mais l’idée qu’une langue pût constituer une structure vivante susceptible de se renouveler, notamment sous l’influence d’autres langues, n’était jamais évoquée dans les sources qui sont parvenues jusqu’à nous. Ce point est d’ailleurs d’autant plus frappant que le demi-millénaire du haut Moyen Âge fut précisément celui qui vit les langues romanes subir de fortes évolutions, en particulier sous l’influence des groupes germaniques apparus récemment7. Mais de toute évidence, l’évolution réelle des langues n’avait pas affecté les modèles linguistiques.

  • 8 Contamine G. (dir.), Traduction et traducteurs au Moyen Âge, Paris, CNRS Éditions, 1989.

7Par ailleurs, l’idée d’une possible incompatibilité, au moins partielle, entre deux langues, ne semble pas non plus présente dans le corpus des autorités linguistiques altimédiévales. Furent ainsi passés sous silence les aspects psychologiques d’une langue, qui impliquent à la fois qu’un locuteur puisse avoir une relation affective privilégiée avec telle ou telle langue, et qu’un idiome donné puisse fournir des catégories mentales spécifiques à celui qui le maîtrise. De même, la difficulté à traduire certaines expressions vers une langue étrangère du fait d’une absence de concordance entre le lexique de départ et d’arrivée est un autre aspect qui était presque toujours omis, sauf dans le domaine liturgique qui sera évoqué plus loin dans cet article. Comme conséquence logique de cette indifférence, les textes n’exprimaient à cette époque aucune admiration vis-à-vis du polyglotte ou du traducteur, et on ne s’intéressait en aucune façon aux techniques rhétoriques qui permettaient de traduire correctement : la cuisine ou la pharmacie étaient des arts reconnus, la traduction ne l’était pas8.

  • 9 Le texte latin dit que Charlemagne « barbara et antiquissima carmina, quibus veterum regum actus e (...)
  • 10 Carmina Salisburgensia, Monumenta Germaniae Historica Poetae Latini, éd. E. Dümmler Berlin, 1884, (...)
  • 11 Il s’agit du manuscrit Cod. lat. Monac. 14008 de la Bibliothèque de Munich, au f° 28 v°. Voir à ce (...)

8Il est vrai qu’au fil des sources, des mentions fugaces permettent parfois de deviner que la population du haut Moyen Âge avait un sens des spécificités linguistiques qui était plus raffiné que ne le laisseraient supposer les principaux textes théoriques. On rappelle ainsi souvent que Charlemagne fit transcrire les récits germaniques qui lui avaient été transmis par voie orale, et qu’il éprouvait donc une forme d’intérêt voire de tendresse pour sa langue maternelle ; mais cette mention représente une seule phrase dans la biographie que consacra Éginhard à l’empereur, et encore son interprétation est-elle sujette à caution9. Nous apprenons également qu’un archevêque de Salzbourg parlait à la fois le latin, le bavarois et une langue slave, et l’auteur du texte fit l’éloge de cette polyglossie comme d’une qualité remarquable, mais là encore, ce compliment ne constituait qu’un seul vers dans un long panégyrique10. Nous apprenons encore que les missionnaires venant d’Europe de l’ouest pour évangéliser les pays slaves subissaient une sorte de stage de formation dans les évêchés frontaliers : ce stage incluait certainement un apprentissage linguistique pour que les missionnaires pussent être compris par leurs ouailles, et le hasard a même permis de retrouver des manuscrits dans lesquels des annotations marginales font état de tentatives pour traduire tel ou tel mot en langue slave11, mais rien d’explicite ne nous est livré à propos de ces techniques de traduction ni de leur enseignement auprès des futurs missionnaires. Il semble donc qu’il existait une sensibilité pour la spécificité et les aspects affectifs d’une langue, ou encore pour les contresens que pouvait produire une traduction ratée, mais ces brèves lueurs dans nos sources sont noyées par le silence dominant des principaux écrits concernant la linguistique. Pour notre compréhension de l’activité menée par Méthode, cette situation présente une double conséquence : d’une part, ce dossier est d’autant plus précieux qu’il est exceptionnel, et d’autre part, il semble assuré que ceux qui organisèrent ce projet de traduction vers les langues slaves ne purent s’appuyer sur un corpus normatif ou théorique en matière de traduction, puisque celui-ci était pour ainsi dire inexistant. C’est donc ailleurs qu’il faut chercher les origines de ce projet, ou bien les oppositions que celui-ci a suscitées.

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  • 12 Pour ce qui suit, on pourra s’appuyer sur la carte p. 95.
  • 13 À propos de tout ce courant missionnaire du IXe siècle, la meilleure synthèse reste celle de Wood (...)

9Pour ce faire, il ne sera sans doute pas inutile de proposer à présent un bref rappel du contexte historique, et notamment géopolitique, dans lequel se situaient les initiatives de Méthode, entre autres parce qu’un tel éclairage permettra de mettre en lumière l’exceptionnelle rigidité dont fit preuve le Saint-Siège vis-à-vis des initiatives du missionnaire grec12. À l’aube du IXe siècle, l’espace franc s’était dilaté vers l’est, plaçant ainsi des nouveaux peuples slaves au contact des Francs, tels que les Bohémiens, les Moraves ou les Slaves de Pannonie. Cette coexistence récente invitait à convertir ces nouveaux voisins au christianisme et, dans la seconde moitié du IXe siècle, ce projet fut effectivement mis en œuvre par deux autorités ecclésiastiques : d’une part par les évêques de Bavière, au premier rang desquels les évêchés de Freising, Passau et Salzbourg, et d’autre part par des missionnaires envoyés par Rome, en particulier le Grec Méthode, à propos duquel nous ne savons pas comment il se retrouva sous le chapeau romain, mais qui dans les années 870 fut envoyé et soutenu par le Saint-Siège en tant qu’archevêque de Pannonie. C’est donc lui qui prit l’initiative de traduire en slavon des textes religieux, et en particulier des textes liturgiques pour pouvoir chanter la messe dans la langue de ses fidèles13.

  • 14 Kłoczowski J., « La nouvelle chrétienté du monde occidental. La christianisation des Slaves, des S (...)

10Pour compléter ce tableau du contexte politique, il faut signaler également que dans la décennie qui avait précédé l’activité de Méthode, les projets missionnaires orientés vers les Slaves avaient donné lieu à un premier épisode important qui s’était révélé désastreux pour l’Église occidentale : en 864, le prince des Bulgares s’était converti au christianisme et avait demandé à la fois à Rome et à Byzance des conseils pour pratiquer la foi chrétienne. Les deux patriarcats, qui étaient alors en situation de rivalité, avaient immédiatement envoyé l’un et l’autre des missionnaires pour essayer de gagner les Bulgares à leur cause, et c’était Constantinople qui l’avait emporté, puisque la Bulgarie s’était finalement décidée pour l’autorité grecque14. Ce précédent avait ainsi constitué un échec cinglant pour l’Église latine, et on aurait donc pu s’attendre à ce que celle-ci se montrât désormais plus conciliante et plus persuasive face aux nouveaux peuples slaves qu’elle essayait de convertir dans les années 870, pour éviter que ceux-ci ne lui échappent à leur tour ; en particulier, on aurait pu présumer une plus grande tolérance face aux initiatives de Méthode, qui s’efforçait de s’adapter à la langue du groupe qu’il cherchait à convertir.

  • 15 La seule source crédible à ce sujet est la correspondance adressée par Jean VIII (872-874) aux évê (...)
  • 16 Lienhard Th., « Qui gouverne l’espace religieux ? Évêques, archevêques et papauté face à la Pannon (...)
  • 17 Registrum Iohannis VIII. papae, éd. E. Caspar, MGH Epistolae VII, p. 160-161.
  • 18 Stephani V. papae epistolae passim collectae, éd. G. Laehr, ibid., p. 354-365, ici p. 354-358.
  • 19 Il est vrai qu’à propos de ce dernier épisode, la source est sujette à caution. Certes, on évoque (...)
  • 20 Registrum Iohannis VIII. papae… (voir plus haut, note 17), p. 222-224.

11Or bien au contraire, les travaux du missionnaire grec suscitèrent une levée de boucliers à la fois de la part des évêques bavarois et du Saint-Siège. Dans le cas des premiers, on pouvait certes estimer que le procès fait à Méthode, qui aboutit même à l’emprisonnement de celui-ci15, n’était pas dénué d’arrière-pensées politiques : les évêques de Bavière considéraient en effet le missionnaire grec comme un rival qui venait évangéliser un espace qui leur avait été attribué, ce qui les privait à la fois d’une source de légitimité et de revenus16. En revanche, pour le Saint-Siège, Méthode ne pouvait être considéré comme un usurpateur, puisque c’était le pape lui-même qui l’avait envoyé évangéliser la Pannonie. En l’occurrence, c’était donc bien la question linguistique, et non pas un problème de juridiction, qui avait suscité l’opposition pontificale. Et cette opposition fut tenace : Méthode se vit interdire l’usage du slavon dans la liturgie par le pape Jean VIII en 87917, puis par le nouveau pape Étienne V en 88518, avant que l’interdiction ne fût réitérée en 925 et maintenue alors durant l’essentiel du Moyen Âge19. On acceptait certes que la prédication fût prononcée en langue vernaculaire, mais les textes liturgiques (et a fortiori les textes bibliques) ne devaient pas être traduits. Dans cette série d’interdits, Rome modifia brièvement son attitude durant quelques années, à partir de 880. Cette année-là, en effet, Méthode avait été sommé de venir s’expliquer à Rome, s’était exécuté, et avait manifestement été convaincant, puisqu’il avait alors obtenu l’autorisation d’effectuer la totalité des cérémonies religieuses en slavon, à condition que les textes les plus importants, à savoir ceux du Nouveau Testament, soient lus en latin avant de l’être en langue slave20. Mais ce ne fut là qu’une brève parenthèse de tolérance, rapidement close par l’interdiction renouvelée de 885. Ainsi, malgré les impératifs politiques qui poussaient à l’accommodement, Rome se montra relativement intraitable vis-à-vis de ces adaptations linguistiques.

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12Il s’agit donc d’expliquer cette intransigeance, et dans cette optique, un premier facteur peut résider dans l’identité des peuples qui bénéficiaient des traductions mises en œuvre par Méthode. Or ces populations, qui avaient été acquises au christianisme à une date récente, nécessitaient ainsi, dans l’optique pontificale, la mise en place d’un clergé ex nihilo. Or en ce domaine, les innovations linguistiques du missionnaire grec présentaient un risque pour Rome : en effet, le déroulement d’une messe en slavon nécessitait des prêtres slavophones, eux-mêmes contrôlés par des évêques qui devaient nécessairement comprendre cette langue. Autrement dit, un tel projet impliquait que toute la hiérarchie ecclésiastique de l’espace concerné fût confiée à des personnalités locales, ce qui rendait plus difficile le contrôle de la papauté sur une région dans laquelle le christianisme était encore balbutiant. En particulier après l’échec bulgare, il semble vraisemblable que de telles considérations géostratégiques jouèrent un rôle dans l’attitude du Saint-Siège face aux audaces de Méthode.

  • 21 Deux événements marquants dans ce processus furent la victoire franque contre les Avars en 796, pu (...)
  • 22 C’est notamment l’image que véhicule la Vie de Sturmi du début du IXe siècle : l’auteur décrit ain (...)
  • 23 Une bonne anthologie de ces lieux communs se trouve dans la cosmographie d’Aethicus Ister : Die Ko (...)
  • 24 Il existe certes un cas de transfert en sens contraire, souvent cité par l’historiographie : vers (...)

13Ce point est d’autant plus plausible que, dans les jugements de valeur qui circulaient au IXe siècle à propos des différentes langues connues, le slavon ne constituait pas l’idiome le plus valorisé. En effet, les peuples slaves de l’ouest avaient été massivement vaincus par les armées franques au début du IXe siècle, ce qui avait contribué à leur dégradation sociale21. À cette défaite militaire s’ajoutait toute une série de clichés dépréciatifs selon lesquels les Slaves étaient sales22, ne pratiquaient pas l’agriculture, vivaient sous tente de façon nomade au lieu d’adopter le modèle romain de la ville construite en dur, et coexistaient avec des monstres polymorphes23. De plus, parce qu’ils constituaient des populations récemment christianisées, aucun saint n’avait jamais parlé leur langue, ce qui aurait pu contribuer à rehausser la crédibilité sociale de celle-ci. Enfin et surtout, les Slaves ne connaissaient pas l’usage de l’écriture avant cette époque de conquête franque, et de ce fait, aucun texte religieux ou littéraire n’avait pu contribuer à donner au slavon ses lettres de noblesse. On n’est donc pas surpris de constater qu’au cours du ce IXe siècle, le transfert culturel se fit essentiellement à sens unique, les élites slaves se hâtant d’apprendre les langues de leurs voisins germaniques ou romans, et donnant notamment à leurs enfants des noms issus de ces langues occidentales, alors que l’inverse était bien plus rare : au cours du IXe siècle, les cas de personnes issues d’une famille germanique mais portant des noms slaves sont pratiquement inexistants24. Parler une langue slave contribuait alors au déclassement social, et il est probable que lorsque Méthode traduisait des textes religieux en cette langue, d’autres ecclésiastiques éprouvaient le sentiment d’une perte de sacré, un peu comme on si on demandait aujourd’hui à un nationaliste français de chanter la Marseillaise en allemand, en verlan ou en langage SMS.

  • 25 Stephani V. papae epistolae… (voir plus haut, note 18), p. 358.

14Ces considérations jouèrent vraisemblablement un rôle important dans les réactions romaines face aux audaces linguistiques de Méthode, mais elles n’expliquent pas tout. En effet, en certaines occasions, le clergé latin était tout disposé à procéder aux accommodements nécessaires et à utiliser le slavon, y compris dans un contexte religieux : on a déjà évoqué plus haut les écoles de traduction pour les futurs missionnaires, et par ailleurs, l’ensemble des papes de la fin du IXe siècle, y compris ceux qui s’opposèrent à Méthode, s’accordaient pour considérer que durant la messe, la prédication au moins pouvait se faire en langue vernaculaire. Pour justifier ce point, Étienne V employa d’ailleurs une expression significative, considérant que l’on devait recourir à cet idiome « pour que toute langue chantât Dieu25 ». Étant donnée la piètre réputation dont souffrait alors le slavon dans les milieux catholiques, il semble peu vraisemblable de voir dans cette expression une forme de tolérance selon laquelle toutes les langues auraient la même valeur. Sans doute s’agit-il plutôt d’une forme de condescendance militante selon laquelle, même dans l’optique où le slavon constituait une langue peu attractive, on cherchait au moins à amoindrir le mal en l’employant à des fins chrétiennes plutôt que de laisser cette langue entre les mains des païens pour lesquels elle aurait pu constituer un signe de reconnaissance fédérateur. L’objectif aurait ainsi consisté à nettoyer une langue plutôt que d’en chanter les louanges : mépris et traduction n’étaient ainsi pas inconciliables. Force est d’ailleurs de constater qu’en 880, après une simple explication du missionnaire Méthode à Rome, le Saint-Siège fut disposé provisoirement à accepter la pratique d’une messe proclamée intégralement en slavon : au moins en cette occasion, les questions de juridiction et de hiérarchie ecclésiastiques, pas plus que les préjugés sociaux à propos des Slaves, ne furent donc pas déterminantes, et il semble ainsi nécessaire de compléter le faisceau des facteurs qui peuvent expliquer l’opposition générale de Rome face aux projets de traduction de Méthode.

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15Par-delà une éventuelle hiérarchie médiévale entre les langues et les groupes ethniques, il importe également de prendre en compte la nature des textes que Méthode avait décidé de traduire. Or il s’agissait notamment de textes bibliques, c’est-à-dire des piliers fondateurs pour la foi et décisifs pour le salut des chrétiens. De ce fait, une traduction pouvait avoir des effets désastreux : au IXe siècle, on se souvenait encore parfaitement des hérésies de la fin de l’Antiquité et du début du Moyen Âge, qui étaient souvent nées de désaccord à propos d’un seul mot. En théorie, il suffisait donc que quelques termes bibliques soient rendus maladroitement au cours d’une traduction pour que renaissent des divergences similaires, qui risquaient non seulement d’éloigner de nombreux chrétiens du salut, mais aussi de déclencher des guerres civiles.

  • 26 Ebbinghaus E. A., « Some remarks on the Life of Bishop Wulfila », General Linguistics, 32, 1992, p (...)
  • 27 Wagner N., « König Chilperichs Buchstaben und andere Graphien », Sprachwissenschaft, 1, 1976, p. 4 (...)
  • 28 Thomson F. J., « SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy : Trilinguism. A Contributi (...)

16Or ce risque d’une traduction hérétique n’était pas seulement théorique : il y avait des précédents fâcheux. Ceux-ci présentaient même un caractère systématique, puisque tous les auteurs qui, depuis l’Antiquité, s’étaient risqués à vouloir traduire des textes d’ordre religieux vers des nouvelles langues (à l’exception du latin) avaient par ailleurs été classés comme hérétiques. Tel avait été le cas de l’évêque Ulfila qui, au début du IVe siècle, avait traduit l’ensemble de la Bible en gotique : Ulfila était de confession arienne, c’est-à-dire hérétique aux yeux de Rome. Le corpus qui lui était dû avait donc été détruit, et n’est conservé jusqu’à nos jours que par de rares fragments26. De même, le roi franc Chilpéric, vers 590, s’était efforcé de créer un corpus littéraire dans sa langue maternelle, le francique ; mais le même prince avait professé des théories sur la Trinité qui étaient contraires au dogme catholique, ce qui avait conduit les prélats du VIe siècle à rejeter d’un même bloc toutes les initiatives littéraires de ce roi27. En raison de cette série malheureuse, l’Église latine était devenue plus méfiante en matière de traduction de la Bible ou des textes dogmatiques : dans cette nouvelle optique, seules trois langues étaient aptes à exprimer le sacré, à savoir l’hébreu, le grec et le latin, et toute tentative de traduction de ces textes vers une autre langue, quelle que fût la richesse littéraire éventuelle de celle-ci, était considérée comme suspecte28. Ce n’étaient donc pas les caractéristiques spécifiques du slavon qui se voyaient dénigrées, mais l’activité même de traduction, du moins pour des textes bien spécifiques.

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  • 29 Registrum Iohannis VIII. papae… (comme plus haut, note 17), p. 160-161.
  • 30 Ibid., p. 222-224.

17Dans ces conditions, il reste toutefois à expliquer pourquoi la papauté accepta, durant quelques années, le projet de Méthode qui avait consisté à traduire de nombreux textes, y compris des éléments bibliques ; pour comprendre ce dernier ingrédient dans la logique linguistique romaine, il faut revenir en détail sur les circonstances de cette tolérance pontificale. Durant l’été 879, Méthode, alors localisé en Pannonie, s’était vu intimer assez sèchement l’ordre de venir à Rome pour expliquer de quel droit il se permettait de chanter la messe « en langue barbare, c’est-à-dire slave29 ». Un an plus tard au contraire, le même pape chantait l’éloge de ce missionnaire et de l’inventivité linguistique déployée par celui-ci, et lui donnait l’autorisation de traduire en slavon tous les textes jugés nécessaires30. Que s’était-il passé dans l’intervalle qui pût expliquer cette volte-face ? Nous aimerions connaître l’argumentaire de Méthode durant ce séjour à Rome, ce qui constituerait évidemment le meilleur témoignage pour les arguments alors en vigueur, mais cet aspect du débat n’a pas été conservé dans nos sources.

  • 31 Ibid., p. 160.
  • 32 Ibid., p. 222.
  • 33 Ibid., p. 147.
  • 34 Ibid., p. 173.

18En revanche, deux points semblent certains : d’une part, le missionnaire grec a assurément été interrogé à propos de la pertinence linguistique de ses traductions, et s’il put gagner l’approbation du pape, ce fut parce qu’il se montra suffisamment convaincant pour persuader son auditoire que son œuvre en slavon ne déformait pas le texte originel. Nous ne saurons jamais s’il exposa l’étymologie du vocabulaire slavon à son auditoire romain, s’il procéda par champs sémantiques, ou s’il recourut au registre esthétique pour faire valoir que sa traduction était agréable à l’oreille. Nous pouvons simplement observer que lors du passage de Méthode à Rome, le pape améliora quelque peu ses connaissances en langue slave, et que notamment, plusieurs noms propres qu’il orthographiait jusque-là de manière fantaisiste furent alors rectifiés et reçurent une orthographe qui était plus conforme, sinon aux langues slaves médiévales elles-mêmes, du moins à leur prononciation par un Grec : le prince morave Zventibald de Moravie, qualifié de « Zuentapu de Maravna » en juin 87931, était devenu « Sfentopulch […] Marabensis » un an plus tard sous la plume pontificale32, tandis que le peuple des « Vulgari33 » était devenu celui des « Bulgari34 » dans le même intervalle. Méthode avait ainsi pu convaincre qu’il était à la fois un bon linguiste et un théologien recevable.

  • 35 « Methodium venerabilem archiepiscopum vestrum interrogavimus coram positis fratribus nostris epis (...)

19D’autre part, lors de cette même audition à Rome, Méthode avait eu affaire à une assistance nombreuse : la correspondance du pape évoque à plusieurs reprises le grand nombre de clercs qui participèrent à la présentation35. Or ce caractère collectif était déterminant, car il permettait d’offrir aux initiatives linguistiques du missionnaire une validation canonique : dans le concept catholique de l’autorité au Moyen Âge, un des rares arguments qui permît de s’écarter de la Tradition n’était-il pas le concile, c’est-à-dire un rassemblement de clercs suffisamment nombreux pour représenter théoriquement l’ensemble de l’Église ? C’est exactement ce qui fut organisé par le pape Jean VIII entre l’été 879 et 880, et ce fut ce contrôle collectif de l’œuvre de Méthode qui permit de légitimer celle-ci et de lui accorder un jugement favorable. On comprend mieux ainsi quelle avait été l’origine du problème : on reprochait à Méthode, comme à Luther ou à d’autres après lui, non pas d’avoir traduit la Bible (ce qui était concevable et avait déjà été appliqué), mais de l’avoir traduite seul. Or il s’était heurté par là à la fois au concept catholique d’autorité collective, et à l’absence totale de reconnaissance pour le caractère scientifique d’une traduction. On ne pouvait donc concevoir qu’un traducteur, fût-il le meilleur linguiste du monde, l’emportât face à une assemblée de clercs qui étaient peut-être moins compétents que lui, mais dont l’unanimité était requise. Méthode avait ainsi été victime d’un concept d’autorité scientifique qui, valorisant le collectif contre l’expertise, était fort différent du nôtre et sans doute également du sien, puisque le missionnaire provenait du monde grec où l’exercice de la traduction était mieux ancré dans la tradition académique.

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  • 36 Voir par exemple Mĕštan A., « Die kyrillo-methodianische Problematik in der tschechischen Wissensc (...)

20Dans les siècles qui suivirent ces événements des années 870, le débat entre Méthode et l’Église catholique de son temps devint un symbole, en Europe centrale, pour une opposition politique entre des forces locales et des envahisseurs étrangers, ou bien entre le petit peuple illettré et une autorité qui prétendait renforcer ses prérogatives en imposant une langue peu accessible pour le commun des habitants, par exemple le latin. Le précédent historique constitué par Méthode, auquel on accolait le personnage de Cyrille, devint ainsi un mythe fondateur pour les Hussites contre l’Église catholique, pour les Tchèques contre l’empire austro-hongrois, pour les Croates contre les Serbes, pour tous les peuples d’Europe centrale contre l’occupation soviétique, etc.36. Il faut pourtant constater que dans le conflit du IXe siècle entre Méthode et Rome, les enjeux politiques entre divers groupes ethniques ou sociaux n’avaient constitué qu’un argument parmi bien d’autres, même s’ils furent probablement à l’origine de l’interdiction finale en 885.

21Le véritable problème se trouvait dans un sens aigu de l’écart entre les langues ; et en ce domaine, le débat carolingien sur le slavon montre que dans les faits, les autorités du haut Moyen Âge employaient dans la pratique des conceptions linguistiques bien plus fines que ne le laissaient deviner leurs textes théoriques qui furent présentés en introduction du présent article. On percevait la différence entre les langues, mais pas dans l’optique romantique considérant chaque langue comme originale et inapte à la traduction : la difficulté de passer d’une langue à une autre, au moins pour les textes importants, provenait d’un problème sociologique, parce qu’il fallait rassembler de nombreux lettrés pour valider une traduction mais que simultanément, il était difficile de trouver suffisamment d’experts, notamment pour les langues exotiques. C’est essentiellement ce problème d’ordre social et cette conception de l’autorité qui rendait le passage entre deux langues plus difficile qu’à notre époque, où il suffit de deux experts assermentés pour qu’une traduction soit officiellement validée. De ce fait, la traduction de textes normatifs, ici bibliques ou dans d’autres cas juridiques, ne se faisait qu’au compte-gouttes, et la maîtrise d’une langue donnée restait ainsi un facteur d’autorité bien plus important qu’à l’époque actuelle, parce qu’en ce domaine, nous vivons aujourd’hui dans une société plus transparente que ne l’était celle du haut Moyen Âge.

Notes

1 Lienhard Th., « Alphabets », in Roche D. (dir.), Dictionnaire historique de la Civilisation Européenne, Paris, Fayard (à paraître).

2 Borst A., Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, 2e éd., Munich, Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1995.

3 Isidore de Séville, Etymologiae sive Origines, 9, 1, éd. W. M. Lindsay, Oxford, Clarendon, 1911. À ce sujet, voir notamment Pohl W., « Telling the difference – Signs of ethnic identity », in Pohl W. et Reimitz H. (dir.), Strategies of Distinction. The Construction of Ethnic Communities, 300-800, Leyde/New York/Cologne, 1998 (The Transformation of the Roman World, 2), p. 17-69.

4 Isidore de Séville, op. cit., 9, 1, 3 : « Tres sunt autem linguae sacrae : Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime excellunt ». Encore au XIIe siècle, la Vie slavonne de Constantin luttait contre ce présupposé : Žitije Konstantina Filosofa, chap. 15, Textus biographici, hagiographici, liturgici, éd. D. Bartoňková et al., Brno, 1967 (Magnae Moraviae Fontes Historici 2), p. 60-115, ici p. 102-103. Une traduction française est proposée par Dvornik F., Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Prague, 1933, p. 349-380, ici p. 374.

5 À ce sujet, voir en dernier lieu Coumert M., Origines des peuples : Les récits du haut Moyen Âge occidental (550-850), Paris, Institut d’études augustiniennes, 2007, Collection des Études augustiniennes, série « Moyen Âge et Temps modernes », 42.

6 Thomas H., « Frenkisk. Zur Geschichte von theodiscus und teutonicus im Frankenreich des 9. Jahrhunderts », in Schieffer R. (dir.), Beiträge zur Geschichte des Regnum Francorum, Sigmaringen, Thorbecke, 1990, p. 67-95; Reiffenstein I., « Theodiscus/diutisc – die “lingua gentilis” ? », Gedenkschrift für Ingerid Dal, Tübingen, 1988, p. 6-16.

7 Banniard M., « Germanophonie, latinophonie et accès à la Schriftlichkeit (Ve-VIIIe siècles) », in Hägermann D., Haubrichs W. et Jarnut J. (dir.), Akkulturation: Probleme einer germanischrömischen Kultursynthese in Spätantike und frühem Mittelalter, Berlin/New York, de Gruyter, 2004, p. 340-358.

8 Contamine G. (dir.), Traduction et traducteurs au Moyen Âge, Paris, CNRS Éditions, 1989.

9 Le texte latin dit que Charlemagne « barbara et antiquissima carmina, quibus veterum regum actus et bella canebantur, scripsit memoriaeque mandavit », Éginhard, Vita Caroli, chap. 29, éd. L. Halphen, Paris, Les Belles Lettres, 2e éd. 1947 (Les Classiques de l’histoire de France, 1). Le terme de barbara n’implique pas nécessairement que les écrits en question soient en langue germanique, et pourrait plus simplement exprimer une forme de réprobation d’Éginhard à propos du contenu des œuvres en question. On serait enclin à penser que l’auteur ne désigne ici rien d’autre que des annales ou une version de la geste des Francs, dans la lignée du Liber Historiae Francorum ou des Continuations de Frédégaire.

10 Carmina Salisburgensia, Monumenta Germaniae Historica Poetae Latini, éd. E. Dümmler Berlin, 1884, t. 2, p. 637-648, ici p. 642.

11 Il s’agit du manuscrit Cod. lat. Monac. 14008 de la Bibliothèque de Munich, au f° 28 v°. Voir à ce sujet Lettenbauer W., « Eine lateinische Kanonensammlung in Mähren im 9. Jhdt. », Orientalia Christiana Periodica, XVIII, 1952, p. 246-269.

12 Pour ce qui suit, on pourra s’appuyer sur la carte p. 95.

13 À propos de tout ce courant missionnaire du IXe siècle, la meilleure synthèse reste celle de Wood I., The missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe, 400-1050, Harlow et al., Longman, 2001. Pour le rôle respectif de Freising, Passau et Salzbourg, on pourra se reporter à Boshof E., « Das ostfränkische Reich und die Slawenmission im 9. Jahrhundert : die Rolle Passaus », in Bauer D. R. et al. (dir.), Mönchtum – Kirche – Herrschaft 750-1000, Sigmaringen, Thorbecke, 1996, p. 51-76.

14 Kłoczowski J., « La nouvelle chrétienté du monde occidental. La christianisation des Slaves, des Scandinaves et des Hongrois entre le IXe et le XIe siècle », in Dagron G., Riché P. et Vauchez A. (dir.), Évêques, moines et empereurs (610-1054), Histoire du christianisme t. IV, Paris, 1993, p. 869-908 ; pour une présentation plus détaillée, voir Nikolov S., « The Latin bishops and the Balkan Bishoprics », Annual of Medieval Studies at the Central Europe University (1994-1995), p. 200-217.

15 La seule source crédible à ce sujet est la correspondance adressée par Jean VIII (872-874) aux évêques Adalwin de Salzbourg, Ermenrich de Passau et Anno de Freising, éd. E. Caspar, Monumenta Germaniae Historica (désormais : MGH) Epistolae VII, Berlin, Weidmann, 1928, no 20 p. 283, no 22 p. 285-286, et no 23 p. 286. Ce conflit eut lieu en 870 ou 871.

16 Lienhard Th., « Qui gouverne l’espace religieux ? Évêques, archevêques et papauté face à la Pannonie au IXe siècle », in Bougard F., Depreux Ph. et Le Jan R. (dir.), Les élites et leurs espaces : mobilité, rayonnement, domination (VIe-XIe s.), Turnhout, Brepols, 2007, p. 247-258.

17 Registrum Iohannis VIII. papae, éd. E. Caspar, MGH Epistolae VII, p. 160-161.

18 Stephani V. papae epistolae passim collectae, éd. G. Laehr, ibid., p. 354-365, ici p. 354-358.

19 Il est vrai qu’à propos de ce dernier épisode, la source est sujette à caution. Certes, on évoque souvent une lettre que le pape Jean X aurait adressée vers 925 aux catholiques de la côte dalmate, pour leur interdire de suivre l’enseignement de Méthode dans le domaine liturgique : ce texte est édité à part par Rački F., Documenta historiae Chroaticae periodum antiquam illustrantia, Zagreb, 1877 (Monumenta spectantia historiam slavorum meridionalum 7), p. 188-189 ; encore convient-il de rappeler que ce texte n’est connu que par l’Historia Salonitana de l’archidiacre Thomas, dans laquelle il est inséré (éd. F. Rački, Zagreb, 1894) ; de ce fait, sachant que cet auteur médiéval est radicalement hostile à l’usage de l’alphabet slave, l’authenticité de ce document semble douteuse. C’est sur ce document, et sur lui seul, que s’appuie le régeste proposé dans la Patrologie Latine, vol. 132, col. 808-809.

20 Registrum Iohannis VIII. papae… (voir plus haut, note 17), p. 222-224.

21 Deux événements marquants dans ce processus furent la victoire franque contre les Avars en 796, puis la constitution par ces derniers d’un royaume assujetti à Charlemagne en 805. Voir notamment Wolfram H., Grenzen und Räume. Geschichte Österreichs vor seiner Entstehung, Vienne, Überreuter, 1995 (Österreichische Geschichte 1), p. 233-241.

22 C’est notamment l’image que véhicule la Vie de Sturmi du début du IXe siècle : l’auteur décrit ainsi un groupe de Slaves tellement répugnants que même la monture du saint refuse d’avancer devant eux. Le texte est édité par Engelbert P., Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda, Marburg, 1968.

23 Une bonne anthologie de ces lieux communs se trouve dans la cosmographie d’Aethicus Ister : Die Kosmographie des Aethicus, éd. O. Prinz, Munich, Monumenta Germaniae Historica, 1993 (Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 14), notamment p. 114-117.

24 Il existe certes un cas de transfert en sens contraire, souvent cité par l’historiographie : vers 870, le roi bavarois Arnulf donna à son fils le nom du prince morave Zventibald, qui avait été l’un de ses principaux adversaires militaires. Il importe toutefois de rappeler que ce cas était exceptionnel, probablement dicté par le contexte politique du moment (en 870, Zventibald constituait un allié indispensable pour Arnulf face à d’autres princes slaves) ; il n’est d’ailleurs pas certain que Zventibald soit un nom d’origine slave, ni a fortiori qu’il ait été perçu comme tel par les contemporains. En revanche, les cas de familles slaves donnant des noms germaniques à leurs enfants sont très nombreux : cf. Mitterauer M., « Slawischer und bayrischer Adel am Ausgang der Karolingerzeit », Carinthia I, 150, 1960, p. 693-726.

25 Stephani V. papae epistolae… (voir plus haut, note 18), p. 358.

26 Ebbinghaus E. A., « Some remarks on the Life of Bishop Wulfila », General Linguistics, 32, 1992, p. 94-104; id., « The Origin of Wulfila’s Alphabet », General Linguistics, 19, 1979, p. 15-29.

27 Wagner N., « König Chilperichs Buchstaben und andere Graphien », Sprachwissenschaft, 1, 1976, p. 434-452.

28 Thomson F. J., « SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy : Trilinguism. A Contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages », Analecta Bollandiana, 110, 1992, p. 67-122. À propos des origines de cette conception trilinguiste, voir plus haut, note 4.

29 Registrum Iohannis VIII. papae… (comme plus haut, note 17), p. 160-161.

30 Ibid., p. 222-224.

31 Ibid., p. 160.

32 Ibid., p. 222.

33 Ibid., p. 147.

34 Ibid., p. 173.

35 « Methodium venerabilem archiepiscopum vestrum interrogavimus coram positis fratribus nostris episcopis » (ibid., p. 223).

36 Voir par exemple Mĕštan A., « Die kyrillo-methodianische Problematik in der tschechischen Wissenschaft und Politik im 19. u. 20. Jhdt », in Trost K. et al. (dir.), Symposium Methodianum. Beiträge der internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1 100. Todestag des hl. Method, Neuried, Hieronymus, 1988, p. 207-212, ou encore Marès A., « Ruptures et continuités de la mémoire tchèque », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, no 36, 1992, p. 71-80.

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