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Les formes de l'échange

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François Brizay

Convertir : langue et mission chrétienne

Pratique et usage de la langue dans la mission anglo-saxonne sur le Continent aux VIIIe et IXe siècles

Beatrix Dumont-Pillegand

Texte intégral

Introduction

  • 1 Matt., 28, 19.

1La mission religieuse porte en son cœur même une interrogation sur la communication avec autrui et sur la langue puisqu’elle résulte de l’injonction christique, « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit1 », à laquelle répond l’épisode apostolique de la glossolalie de la Pentecôte qu’il convient de relire :

  • 2 Ac., 2, 1-11; Borst A., Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt (...)

« Le jour de la Pentecôte étant arrivé, ils [les apôtres] se trouvaient tous ensemble dans un même lieu, quand, tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent […]. Tous furent alors remplis de l’Esprit Saint et commencèrent à parler en d’autres langues (loqui aliis linguis), selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer.
Or, il y avait, demeurant à Jérusalem, des hommes dévots de toutes les nations qui sont sous le ciel. Au bruit qui se produisit, la multitude se rassembla et fut confondue : chacun les entendait parler en son propre idiome (audiebat unusquisque lingua sua illos loquentes). […] Parthes, Mèdes et Élamites, habitants de Mésopotamie, de Judée et de Cappadoce, du Pont et d’Asie, de Phrygie et de Pamphylie, d’Égypte et de cette partie de la Libye qui est proche de Cyrène, Romains en résidence, tant juifs que prosélytes, Crétois et Arabes, nous les entendons publier dans notre langue les merveilles de Dieu (audivimus loquentes eos nostris linguis magnalia Dei)2. »

*

  • 3 Mostert M. (dir.), New Approaches to Medieval Communication, Turnhout, 1999, p. 22.

2Le missionnaire, quand il n’est pas doué de glossolalie à l’image des premiers apôtres, se trouve donc confronté à un double problème. Tout d’abord, celui de la communication avec des peuples qui ne partagent pas la même langue. Certes, la communication peut être symbolique et la présence des récits de miracle au sein des hagiographies missionnaires laisse à penser que ceux-ci sont parfois plus puissants que les mots3, cependant elle ne peut faire l’économie du choix d’un langage commun. D’autre part, celui de la naissance d’une nouvelle langue, une langue chrétienne, capable de porter les nouveaux dogmes et les nouvelles valeurs qu’elle veut propager et, surtout, de rompre avec une langue considérée comme liée aux erreurs du paganisme.

  • 4 Le calendrier de Willibrord mentionne la date de 690 : « Au nom du Seigneur, Clément Willibrord, e (...)
  • 5 Pour un tableau de la Germanie au haut Moyen Âge : Reuter T., Germany in the Early Middle Ages, c. (...)

3C’est à ce double enjeu que sont confrontés les moines d’origine anglo-saxonne, de Willibrord (c. 657-739) à Boniface (672-754), partis en Germanie au cours du VIIIe siècle4 au nom de la peregrinatio pro Dei. Ce mouvement visant à établir le christianisme dans des régions païennes s’est accompagné à la fois de la bénédiction pontificale et du bras armé du pouvoir, sans cesse croissant, des Carolingiens. Il conduit ainsi à la conversion de la Germanie en moins d’un siècle : des premiers missionnaires, derrière Willibrord, à l’action, toute littéraire, d’Alcuin, dans la conquête de la Saxe par Charlemagne pendant les premières années du IXe siècle5.

  • 6 Milis L., « La conversion en profondeur : un processus sans fin », Revue du Nord, no 68, 1986, p.  (...)
  • 7 Sources manuscrites pour Fulda et Echternach: Lowe E. A., Codices Latini Antiquiores VIII-IX ; A P (...)

4Cependant, si on conçoit avec Ludo Millis que la conversion est « un processus sans fin6 », notons que la présence anglo-saxonne en Germanie dépasse largement les bornes chronologiques de l’action missionnaire à proprement parler, grâce notamment à la présence de moines anglo-saxons dans les monastères germaniques et tout particulièrement à leurs empreintes linguistiques et manuscrites dont les catalogues de Fulda et d’Echternach révèlent l’importance7. La langue, sa transcription manuscrite, apparaît alors comme un ultime marqueur de l’héritage anglo-saxon en terres germaniques.

5Dans un premier temps, nous nous interrogerons tout simplement sur la nécessité de la communication à l’autre, sur le choix de la langue de la mission, ou plus exactement sur ce qu’il advient de la glossolalie dans les récits hagiographiques de la mission. Dans un second temps, nous reviendrons sur la naissance d’une langue chrétienne dans les espaces nouvellement convertis. Enfin, nous tenterons de cerner comment la langue devient une arme de mission, et d’analyser la violence qu’elle peut constituer. Faut-il croire à la spécificité anglo-saxonne d’une langue qui serait la seule arme du soldat du Christ ? Il convient en tout cas de s’interroger sur cette prétention.

Le missionnaire face à l’altérité linguistique

Absence de la figure de l’interprète dans la mission anglo-saxonne

  • 8 Streitberg W. (éd.), Die Gotische Bibel. Band 1 : Der gotische Text und seine griechische Vorlage. (...)
  • 9 Confessio S. Patricii, The Book of Letters of Saint Patrick the Bishop, éd. D. R. Howlett, Dublin, (...)

6Le problème de la transmission du message évangélique se heurte donc en premier lieu à l’altérité linguistique. L’histoire du christianisme, par-delà les épisodes apostoliques de glossolalie, se trouve d’emblée marquée par la nécessité de la traduction. Pour pallier ce problème, vers 340, Ulfila dote les premiers Goths convertis au christianisme d’une Bible, traduite du grec, dans leur langue8. Patrick, futur apôtre de l’Irlande, avait dû apprendre la langue des insulaires pendant ses six années de captivité qui avaient précédé son œuvre de conversion dans l’île9.

  • 10 Ce dernier est lui-même d’origine anglo-saxonne comme l’indique le récit de son enrôlement ; Bède (...)
  • 11 Bède, op. cit., III, 3.
  • 12 Ibid., III, 7 : « Fatigué d’entendre la langue étrangère que parlait Agilbert, le roi, qui ne parl (...)

7Bède le Vénérable, dans son Histoire ecclésiastique, est particulièrement sensible à ce problème de communication linguistique. Il n’oublie donc pas de mentionner que le pape Grégoire le Grand fournit en 597 à ses missionnaires pour le Kent, placés sous la direction d’Augustin10, un interprète afin d’assurer la tranquillité de leur voyage à travers le royaume franc. Par ailleurs, il narre comment le roi Oswald de Northumbrie se fit lui-même l’interprète d’Aidan : « Et il arriva souvent ce spectacle vraiment magnifique : chaque fois que l’évêque, malhabile à parler la langue des Angles, était amené à prêcher l’Évangile, c’était le roi lui-même qui servait d’interprète à la parole de Dieu pour ses chefs de guerre et ses ministres, car son long exil en Écosse lui avait permis de maîtriser parfaitement la langue des Pictes11. » Enfin, il souligne que le roi Cenwahl, qui régnait sur les Saxons de l’Ouest (c. 635), renonça à la présence du missionnaire, d’origine gauloise, Agilbert, car il ne parvenait pas à s’exprimer dans la langue de son peuple12.

  • 13 Vita Amandi, éd. B. Krusch, MGH, SRM 3, Hanovre, 1910.

8Au VIIe siècle, le missionnaire mérovingien Amand, selon son hagiographe Baudemond, aurait appris le frison avant de se rendre dans ces régions et d’y réaliser les premiers baptêmes de conversion. Il est intéressant de noter à propos de ce même Amand que sa soif de diffusion de la Bonne Nouvelle aboutit dans le pays Basque à un échec que son hagiographe met au compte de son incapacité à communiquer directement avec les peuples basques13.

9Or, dans tous les récits hagiographiques que nous avons pu étudier concernant la mission anglo-saxonne, il est remarquable de noter l’absence de tout interprète auprès des missionnaires, que ce soit dans leurs échanges avec les personnalités de haut rang ou bien avec les païens rencontrés aux détours de leur chemin missionnaire.

La proximité linguistique entre le missionnaire anglo-saxon et le païen germanique en question

10Plusieurs hypothèses peuvent être évoquées pour justifier cette absence d’interprète : la volonté de reproduire le miracle de la glossolalie et de rappeler ainsi la valeur universelle du message chrétien que nulle barrière de langue ne saurait arrêter ; l’interdiction d’évoquer une langue païenne, par essence porteuse d’erreurs diaboliques aux yeux des hagiographes ; une possibilité de communication directe entre les missionnaires et les païens de Germanie.

  • 14 Vita Lebuini Antiqua 4, éd. O. Hofmeister, MGH SS 30, 2, Leipzig, 1934.

11Si on ne peut guère rejeter totalement la première hypothèse, car nos récits hagiographiques portent profondément la marque des Actes des Apôtres, elle est cependant difficile à accréditer, car aucun des récits ne suit le canevas de cette première expansion du christianisme. Prenons ici, un seul exemple tiré de la Vita Antiqua Lebuini14 : l’hagiographe met en scène la conversion des chefs saxons par Lebuin lors de l’assemblée de Marklo. La mise en scène est tout « apostolique », mais elle ne comporte aucune notation du problème linguistique : Lebuin s’adresse directement aux chefs saxons introduits par un des leurs, mais sans que celui-ci lui serve d’interprète.

12La seconde hypothèse est tentante. Elle se heurte cependant à de nombreux contre-exemples hagiographiques dans le cadre missionnaire et, surtout elle impliquerait une nouvelle conception du paganisme. Nous ne l’écartons pas totalement et nous y reviendrons en cours d’article.

  • 15 Boniface, Epistolae, éd. M. Tangl, Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, MGH Ep. Selectae (...)
  • 16 Lebecq S., Marchands et navigateurs frisons du haut Moyen Âge, Lille, Presses universitaires de Li (...)
  • 17 Fletcher R., The Barbarian Conversion, From Paganism to Christianity, Henry Holt and Company, New (...)

13La troisième hypothèse est sans doute la plus originale, mais elle est celle que nous inspirent les mots mêmes de Boniface. En effet, dans une lettre adressée à des moines anglo-saxons restés dans leur clôture insulaire, le missionnaire appelle à prier pour ceux qui sont « du même sang et des mêmes os15 ». Il reprend à son compte ainsi les théories de la migration des peuples germaniques vers l’Angleterre que Bède a développées dans son Histoire ecclésiastique du Peuple Angle. Angles, Saxons et Frisons seraient donc « cousins » et appartiendraient au même arbre linguistique. Dès lors, entre le missionnaire qui s’exprime en vieil anglais et son interlocuteur qui entend le vieux frison, nul besoin d’interprète ; ils devaient arriver à se comprendre. L’hypothèse est d’autant plus séduisante qu’elle permet, d’une part, de justifier la force des échanges entre l’Angleterre et la Frise, dont le port de Dorestadt est la plaque tournante, et la présence des marchands frisons dans des villes comme York, attestée par Alcuin, et, d’autre part, d’expliquer l’inclination « naturelle » des missionnaires anglo-saxons pour les pays germaniques16. On la retrouve donc dans de nombreux ouvrages (citons ici seulement The Barbarian Conversion de Richard Fletcher17).

  • 18 Hines J. (éd.), The Anglo-Saxons from the Migration Period to the Eighth Century: An Ethnographic (...)

14Cependant, jusqu’à présent, la lecture des ouvrages des linguistes ne m’a pas donné de réponse claire à ces questions, et l’histoire des migrations reste un vaste champ de débats pour ne pas dire de batailles historiographiques18.

L’anglo-saxon et sa vocation missionnaire

  • 19 Bède, op. cit., II, 1 : « Comment s’appelle le roi de cette province ? Ils dirent que son nom étai (...)

15Nous pouvons retenir de cette hypothèse l’importance donnée à la parenté. Si la parenté ethnique n’est peut-être pas justifiée, nos missionnaires anglo-saxons sont cependant conscients de leur devoir de frères aînés dans l’expansion du christianisme qui semble aller au-delà du simple devoir apostolique fixé à chaque chrétien. En effet, ils sont tous, de Willibrord à Alcuin, en passant par Boniface, nourris du discours de Bède le Vénérable. Or, celui-ci dresse un portrait remarquable des Anglo-Saxons dans son Histoire du Peuple Angle. Dans le deuxième livre de cet ouvrage, il va beaucoup plus loin que l’idée d’un peuple élu de Dieu. Le peuple anglo-saxon est prédestiné à porter la Bonne Nouvelle : quand le pape Grégoire le Grand interroge le futur Augustin de Canterbury sur le nom du roi des Angles, il entend un Alléluia et proclame que ce peuple est destiné à porter dans le monde le nom du Christ et sa Bonne Nouvelle19.

16Ainsi, est établie la vocation missionnaire de l’Anglo-Saxon : il est « populi pedagogus », l’éducateur de territoires vastes et nouveaux. C’est cet élément qui est le dénominateur commun des hagiographies missionnaires anglo-saxonnes. Dès lors, la langue saxonne devient une langue chrétienne et celle de l’Église apostolique, par essence universelle. Elle ne demande donc aucune intervention d’un interprète. Le miracle de glossolalie est ainsi pleinement intégré au récit hagiographique missionnaire anglo-saxon, sans pour autant suivre le canevas du récit des Actes des Apôtres.

17Voici donc levé le premier obstacle linguistique de la mission : que les langues soient réellement cousines ou non, le missionnaire anglo-saxon n’a guère besoin d’interprète puisqu’il s’exprime dans le langage universel de l’Église.

Naissance d’une langue chrétienne

  • 20 Boniface, Ep., 45. On possède un certain nombre de formulaires baptismaux en vieux-saxon : Interro (...)

18Si on peut ainsi fournir en anglo-saxon un premier enseignement chrétien, nécessaire au baptême, ce « miracle » linguistique ne permet pas de faire l’économie de la création d’une langue nouvelle nécessaire à exprimer les concepts neufs du christianisme – péché, Trinité et même Dieu – dans la langue vernaculaire. Dans une lettre adressée à Boniface par le pape Grégoire III en 739, celui-ci répond clairement à une interrogation du missionnaire en lui signifiant que le baptême peut-être fait en langue vernaculaire, mais au nom de la Sainte Trinité et en insistant sur la valeur de l’enseignement20.

L’attachement à la langue vernaculaire dans la culture monastique anglo-saxonne

  • 21 Isidore de Séville, Étymologies, 9, I, 3 : « Tres sunt autem linguae sacrae : Hebraea, Graeca, Lat (...)
  • 22 Bède, op. cit., IV, 24.

19De nouveau, il nous faut peut-être souligner une spécificité anglo-saxonne. Pour notre période, aucun document n’évoque un refus de l’usage de la langue vernaculaire dans la pratique chrétienne ou n’annonce la querelle des langues qui marquera les missions de Cyrille et de Méthode. Rappelons juste qu’Isidore de Séville est le premier à souligner l’existence de trois langues sacralisées par leur présence sur la croix (hébreu, grec et latin)21. Si, en Irlande, on se refuse à traduire la Bible en langue vernaculaire sous prétexte que celle-ci est porteuse de paganisme, on ne rencontre aucun problème de ce genre dans le monde anglo-saxon. Le monachisme anglo-saxon semble au contraire attaché à l’idée d’user de la langue vernaculaire dans la pratique chrétienne et donc de traduire les concepts chrétiens. Bède le Vénérable se fait ainsi l’écho, toujours dans son Histoire ecclésiastique, du premier exemple de traduction des épisodes bibliques en anglo-saxon : il s’agit des stances du moine Caedmon sur l’histoire biblique rédigées au monastère de Whitby vers 67022.

20Bède lui-même témoigne de cette volonté de traduire en langue vernaculaire dans une lettre adressée à l’évêque Egbert de York où il se soucie de la formation des prêtres et de leur capacité à enseigner, et recommande qu’ils apprennent le Credo et le Notre Père dans leur langue maternelle. Son disciple a laissé de Bède cette dernière image puisqu’il nous le présente sur son lit de mort en train de traduire l’évangile selon saint Jean (si nous n’en avons nulle trace, le souci de traduction chez Bède rend cette belle image plausible).

  • 23 Liudger, Vita Gregorii, éd. O. Holder-Egger, MGH SS 15, 1, Hanovre 1887.
  • 24 Lowe E. A., op. cit.

21Cette conception anglo-saxonne se retrouve de nouveau sur le Continent grâce aux missionnaires. Boniface, visitant le monastère de Saint-Martin d’Utrecht fondé par son prédécesseur Willibrord, s’en prend sans grand ménagement à un jeune moine – le futur Grégoire d’Utrecht – qui, appelé à commenter la lecture du jour, s’exprime en latin : ne peut-il pas utiliser sa langue maternelle23 ? Le monastère de Fulda, fondé par Boniface, joue un rôle déterminant dans la traduction de la pensée chrétienne en langue vernaculaire, en fournissant de nombreux textes en langue vernaculaire comme ce « Diatessaron », traduction en langue germanique des évangiles, ou bien l’Heliand sur la vie du Christ, datés tous deux du second quart du IXe siècle24.

22Ce souci de l’usage de la langue vernaculaire se retrouve également chez Alcuin. On peut voir son influence dans le canon 52 du concile de Francfort qui précise qu’il ne s’agit pas de s’adresser à Dieu dans une seule langue, mais que Dieu peut-être adoré dans toutes les langues. Enfin, l’histoire a conservé la mémoire du roi Alfred le Grand qui traduisit les œuvres de Bède, Orose, Boèce ou encore Augustin.

  • 25 Veyrard-Cosme C., « Le paganisme dans l’œuvre d’Alcuin », in Mary L. et Sot M. (éd.), Impies et pa (...)

23Il faudrait chercher des explications à ce comportement d’ouverture aux langues vernaculaires. Peut-être pourrait-on trouver des éléments de réponse dans la conception du paganisme des moines anglo-saxons. L’étude de Christiane Veyrard-Cosme sur le paganisme chez Alcuin laisse entendre que celui-ci donne une image plus nuancée du paganisme : le païen n’est pas par essence diabolique ; il faut lui enseigner la Bonne Nouvelle et il peut être sauvé25.

Forger une langue nouvelle

24Grâce à une spécificité anglo-saxonne ou non, la langue germanique se fait porteuse des nouveaux concepts chrétiens. Les premiers textes traduits et parvenus jusqu’à nous sont bien évidemment des formulaires de baptême et de renonciation au mal. Cependant, la majorité des textes restent en latin, langue de l’Église universelle, mais ceux-ci sont généreusement glosés en anglo-saxon ou en langues germaniques. Il semble qu’on ait eu recours à des mots et à des termes germaniques pour traduire les réalités nouvelles du christianisme et non à des mots nouveaux : il y a donc un véritable effort de traduction plutôt que la volonté d’imposer un modèle extérieur.

  • 26 Rouche M., « Les conséquences d’une erreur de traduction », Foi et Langages, 1978, p. 137-140.
  • 27 Éginhard, Vita Karoli, éd. et trad. L. Halphen, Éginhard, Vie de Charlemagne, Paris, Les Belles Le (...)

25Ainsi, la notion de Dieu unique, qui est absente chez les païens germaniques, trouve un équivalent dans un mélange des termes désignant le chef victorieux, auréolé d’une certaine divinité, l’homme d’âge vénérable et le sacré. L’idée de charité est traduite par un terme – « minna » – qui désigne jusqu’alors la coupe vidée dans les festins païens pour l’amour des dieux et des ancêtres26. Un exemple de cet effort est donné à propos de réalités plus terrestres dans la Vita Karoli d’Éginhard : ne parvenant pas à trouver de mots latins pour désigner l’ensemble des vents, Charlemagne imposa le recours aux termes germaniques27.

26Cette pratique de l’emprunt des termes de la langue païenne pour désigner des réalités nouvelles n’est pas sans risque. Dans quelle mesure le terme ne conserve-t-il pas une partie de son « âme » païenne, si on peut dire ? Cela justifie sans doute les efforts d’un Boniface ou d’un Alcuin qui, certes, sont conscients de la nécessité de recourir à la langue vernaculaire pour enseigner les nouvelles vertus chrétiennes, mais n’en sont pas moins effrayés par les risques encourus. Si la langue vernaculaire doit être utilisée pour expliquer, enseigner au peuple, il convient par ailleurs de veiller à la pureté de la langue sacrée, le latin, notamment dans l’exercice des sacrements. Comment accepter que des enfants soient baptisés « in nomine Patris et Filia » comme on le rapporte ? Quelle sera la valeur d’un tel baptême ?

27Nous soulevons ainsi un dernier problème qui va sans nul doute au-delà des simples difficultés linguistiques de la mission : celui de la valeur sacrée de la langue, de sa valeur symbolique. La langue est non seulement un outil pratique de la mission, mais elle en est également une arme efficace, capable à elle seule de convertir.

La langue comme arme de la mission

28Alcuin s’adresse ainsi à un ami en mission : « Votre bouche doit être la trompette du Christ-Dieu, votre langue la clef du ciel dont elle a le pouvoir d’ouvrir et de fermer les portes » (Ep., 201).

Primauté de l’oralité sur la culture de l’écrit

  • 28 Mc Kitterick R., The Carolingians and the Written Word, Cambridge, CUP, 1989 ; The Uses of Literac (...)
  • 29 Boniface, Ep., 35 adressée à l’abbesse Eadburga de Thanet.
  • 30 Willibald, Vita Bonifatii, éd. W. Levison, Vitae sancti Bonifatii archiepiscopi Moguntini, MGH, SR (...)
  • 31 Mostert M., « Les livres de la christianisation. Manuscrits entre Meuse et Moselle des débuts de l (...)

29Dans l’exercice missionnaire, une primauté certaine est donnée à l’oralité sur la culture de l’écrit. Si, comme l’a montré Rosamond Mac Kitterick28, l’époque carolingienne est caractérisée par le développement d’une culture de l’écrit à laquelle n’échappent pas les aires de missions anglo-saxonnes, l’activité missionnaire s’appuie essentiellement sur l’oral. Le recours à l’écrit semble moins répondre à la nécessité de l’enseignement qu’à la nécessité d’impressionner : c’est la valeur symbolique de l’écrit qui est mise en avant par les missionnaires. Ainsi, quand Boniface demande qu’on lui copie un certain nombre d’ouvrages, il ne songe pas à faire usage de leur contenu auprès des populations païennes locales, car il précise que ceux-ci seront copiés en lettres d’or29. Il s’agit alors davantage d’impressionner la population locale, de conférer à l’écrit une valeur symbolique qui s’imposerait d’elle-même. Au moment de son martyre, les brigands païens sont d’ailleurs bien incapables de comprendre la valeur de ce qui est contenu dans son coffre et trouvent que quelques livres ne les payent guère de leur crime30. Le païen n’est donc guère sensible à cette culture écrite. Comme l’a montré M. Mostert pour les régions entre Moselle et Meuse, si la christianisation est certes redevable à la culture de l’écrit, ce sont les stratagèmes de l’oralité partagés par les missionnaires et les peuplades à convertir qui sont les plus efficaces, le livre étant plutôt objet de vénération31.

  • 32 Ong W. J., Retrouver la parole. Introduction à l’histoire de la culture et de la religion, Tours, (...)

30Il faut donc recourir à la langue comme arme de la mission. C’est par la parole que se transmettra la Bonne Nouvelle. La hiérophanie chrétienne apparaît donc essentiellement auditive selon les mots de Walter J. Ong qui rend compte de cette période en disant que « l’air était empli de la parole de Dieu32 ». Il s’agit alors d’une parole active, capable d’enseigner et de convertir, d’un verbe efficace.

Alcuin et sa définition de la mission

  • 33 . MGH Legum sectio III. Concilia, Tomi II aevi Karolini, pars I, 1906.

31Alcuin apparaît comme le théoricien de cette conception de la mission, tout en empruntant largement à Augustin et à Grégoire le Grand et, en particulier, respectivement au De Catechizandis Rudibus et à la Regula Pastoralis. On voit sa marque dans les décisions du concile de Tours de 813 qui rappellent l’obligation de prêcher et imposent l’usage des langues vernaculaires pour la prédication33.

32La mission est affaire avant tout d’enseignement et d’un enseignement le plus large possible, qui n’exclut personne. Le discours doit s’adapter à l’auditoire – on parle alors de « sermo ad status » – : il est donc bien évident que celui-ci ne peut se faire qu’en langue vernaculaire. La simplicité est nécessaire et l’éloquence est suspecte. La voix fait alors autorité, elle est une arme qui doit remplacer la lance des Carolingiens.

  • 34 Dumont B., « Alcuin et les missions », in Depreux P. et Judic B. (dir.), Alcuin de York à Tours, A (...)

33La prédication est l’objet de l’attention de tous les missionnaires anglo-saxons et Boniface reçoit de l’évêque de Winchester une lettre de recommandation sur la manière de prêcher aux païens sans les brusquer. Il s’agit d’enseigner avant de baptiser pour respecter les impératifs évangéliques. Contrairement, à l’image martinienne, ce ne sont pas les miracles qui font la conversion mais le sermon, la parole de prédication, même si celle-ci est très simple. Les missionnaires anglo-saxons se situent dans la droite ligne de l’image paulinienne : « Sint praedicatores, non praedatores34. »

34La mise en place d’une éducation chrétienne, l’enseignement d’une langue latine correcte ne viennent que dans un second temps de la christianisation. Le temps de la naissance des écoles monastiques et épiscopales où est formée une nouvelle élite chrétienne, de langue latine, de culture écrite, est nécessaire mais non primordial. Grégoire d’Utrecht est un excellent exemple de cette christianisation : nous l’avons vu tout à l’heure se faire reprendre par Boniface, car il ne prêchait pas en langue vernaculaire, au zénith de sa vie où il était à la tête de la plus importante école monastique de Frise et formait une lignée de moines lettrés. De même, Willibrord et Boniface, tout en se consacrant à leur exercice missionnaire, prennent le temps de fonder des monastères avec de vastes scriptoria, centres de formation pour l’élite intellectuelle de la réforme carolingienne (évoquons seulement la figure de Hraban Maur). Il s’agit alors de former une élite capable de maîtriser la langue liturgique et pas seulement d’enseigner.

Conclusion

35Nous avons donc essayé de répondre aux problématiques sur la langue qui nous avaient été soumises à partir de l’exemple précis de la mission anglo-saxonne. Retenons en quelques aspects essentiels. La mission anglo-saxonne, moins que les autres, se trouve confrontée au problème de l’altérité linguistique. On peut en trouver des causes concrètes dans un éventuel cousinage linguistique mais on retiendra surtout l’idée d’une vocation missionnaire intrinsèque à l’anglo-saxon qui se trouve doué dans l’hagiographie missionnaire d’une glossolalie innée.

36Il semble bien exister une spécificité anglo-saxonne dans la pratique de la langue vernaculaire. Celle-ci n’est nullement rejetée comme païenne mais adoptée comme arme de la prédication. Elle est active et force de conviction quand elle est employée dans le dessein d’enseigner pour convertir et baptiser. Elle ne remplace cependant pas la langue latine qui s’impose avec la réforme carolingienne, et spécialement avec Alcuin, comme langue liturgique. Il n’existe pas à proprement parler d’opposition entre les deux langues : elles ont chacune leur fonction. La langue vernaculaire permet d’enseigner aux peuplades païennes et de les convertir ; la langue latine devient la langue sacrée et liturgique d’un peuple nouveau car chrétien.

Notes

1 Matt., 28, 19.

2 Ac., 2, 1-11; Borst A., Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Stuttgart, Anton Hiersemann, 4 vol., 1957-1963.

3 Mostert M. (dir.), New Approaches to Medieval Communication, Turnhout, 1999, p. 22.

4 Le calendrier de Willibrord mentionne la date de 690 : « Au nom du Seigneur, Clément Willibrord, en l’année 690 de l’Incarnation du Christ, vint d’outre mer (altramare) en Francie… » Wilson H. A. (éd.), The Calendar of St Willibrord (Ms. Paris, Lat. 10837) ; Facsimile, Transcription, Introduction and Notes, The Henry Bradshaw Society, 1998 (1918), p. 13.

5 Pour un tableau de la Germanie au haut Moyen Âge : Reuter T., Germany in the Early Middle Ages, c. 800-1056, New York, Longman, 1991.

6 Milis L., « La conversion en profondeur : un processus sans fin », Revue du Nord, no 68, 1986, p. 487-498.

7 Sources manuscrites pour Fulda et Echternach: Lowe E. A., Codices Latini Antiquiores VIII-IX ; A Palaeographical Guide to Latin Manuscripts Prior to the Ninth Century, Osnabrück, 1988 (1re éd. Oxford, Clarendon Press, 1959).

8 Streitberg W. (éd.), Die Gotische Bibel. Band 1 : Der gotische Text und seine griechische Vorlage. Mit Einleitung, Lesarten und Quellennachweisen sowie den kleineren Denkmälern als Anhang. Mit einem Nachtrag zu Speyerer u. Hácser Fragmenten von Piergiuseppe Scardigli. 7., durchgesehene und ergänzte Auflage, Heidelberg, Universitätsverlag C. Winter, coll. « Germanistische Bibliothek », 3.

9 Confessio S. Patricii, The Book of Letters of Saint Patrick the Bishop, éd. D. R. Howlett, Dublin, Blackrock, 1994.

10 Ce dernier est lui-même d’origine anglo-saxonne comme l’indique le récit de son enrôlement ; Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique, II, 1, éd. B. Colgrave, Historica Ecclesiastica Gentis Anglorum, Oxford, 1896, et pour l’édition française Szerwiniack O. et alii, Paris, 1999.

11 Bède, op. cit., III, 3.

12 Ibid., III, 7 : « Fatigué d’entendre la langue étrangère que parlait Agilbert, le roi, qui ne parlait que la langue saxonne, fit venir dans la province un autre évêque de sa propre nation… »

13 Vita Amandi, éd. B. Krusch, MGH, SRM 3, Hanovre, 1910.

14 Vita Lebuini Antiqua 4, éd. O. Hofmeister, MGH SS 30, 2, Leipzig, 1934.

15 Boniface, Epistolae, éd. M. Tangl, Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, MGH Ep. Selectae in usum scholarum, 1, 1916. Boniface, Ep., 46 : « De uno sanguine et de uno osse sumus ».

16 Lebecq S., Marchands et navigateurs frisons du haut Moyen Âge, Lille, Presses universitaires de Lille, 1983.

17 Fletcher R., The Barbarian Conversion, From Paganism to Christianity, Henry Holt and Company, New York, 1998.

18 Hines J. (éd.), The Anglo-Saxons from the Migration Period to the Eighth Century: An Ethnographic Perspective, Woodbridge, The Boydell Press, 1997.

19 Bède, op. cit., II, 1 : « Comment s’appelle le roi de cette province ? Ils dirent que son nom était Aella. Et lui jouant aussitôt avec le nom, leur répondit : « Alléluia, la louange de Dieu créateur doit être chantée par ces régions lointaines. »

20 Boniface, Ep., 45. On possède un certain nombre de formulaires baptismaux en vieux-saxon : Interrogationes et responsiones baptismales, éd. A. Boretius, MGH Legum II, Capitularia Regum Francorum 1, Hanovre, 1883.

21 Isidore de Séville, Étymologies, 9, I, 3 : « Tres sunt autem linguae sacrae : Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime excellunt. His enim tribus linguis super crucem Domini a Pilato fuit causa eius scripta. »

22 Bède, op. cit., IV, 24.

23 Liudger, Vita Gregorii, éd. O. Holder-Egger, MGH SS 15, 1, Hanovre 1887.

24 Lowe E. A., op. cit.

25 Veyrard-Cosme C., « Le paganisme dans l’œuvre d’Alcuin », in Mary L. et Sot M. (éd.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge. Textes, Images et Monuments de l’Antiquité au haut Moyen Âge, Paris, université Paris X-Nanterre/CNRS/Picard, 2002, p. 127-153. Paul J., « Pays et peuples dans la correspondance d’Alcuin », in Carozzi C. et Taviani-Carozzi H., Peuples du Moyen âge : Problèmes d’identification. Séminaire Sociétés, Idéologies et Croyances au Moyen Âge, Publications de l’université de Provence, 1996, p. 97-130.

26 Rouche M., « Les conséquences d’une erreur de traduction », Foi et Langages, 1978, p. 137-140.

27 Éginhard, Vita Karoli, éd. et trad. L. Halphen, Éginhard, Vie de Charlemagne, Paris, Les Belles Lettres, 1938.

28 Mc Kitterick R., The Carolingians and the Written Word, Cambridge, CUP, 1989 ; The Uses of Literacy in Early Medieval Europe, Cambridge, CUP, 1990.

29 Boniface, Ep., 35 adressée à l’abbesse Eadburga de Thanet.

30 Willibald, Vita Bonifatii, éd. W. Levison, Vitae sancti Bonifatii archiepiscopi Moguntini, MGH, SRG 57, Hanovre, 1905.

31 Mostert M., « Les livres de la christianisation. Manuscrits entre Meuse et Moselle des débuts de la culture de l’écrit jusqu’à l’époque carolingienne », in Polfer M. (éd.), L’évangélisation des régions entre Meuse et Moselle et la fondation de l’abbaye d’Echternach (Ve-IXe siècle), P.S. H. CXVII, Publications du Cludem, t. 16.

32 Ong W. J., Retrouver la parole. Introduction à l’histoire de la culture et de la religion, Tours, Mame, 1971, p. 178 et 252 ; Ong W. J., Orality and Literacy ; The Technologizing of the Word, Londres/New York, Methuem, 1982, p. 201 ; Batany J., « Écrit/Oral », in Le Goff J. et Schmitt J.-C. (dir.), Dictionnaire Raisonné de l’Occident Médiéval, Fayard, 1999, p. 309-321 ; Zumthor P., La Lettre et la Voix ; de la « littérature médiévale », Paris, Seuil, coll. « Poétique », Paris, 1987.

33 . MGH Legum sectio III. Concilia, Tomi II aevi Karolini, pars I, 1906.

34 Dumont B., « Alcuin et les missions », in Depreux P. et Judic B. (dir.), Alcuin de York à Tours, Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 111, 2004/3, p. 417-429.

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© Presses universitaires de Rennes, 2012

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