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Des religions dans la ville

 | 
David Do Paço
, 
Mathilde Monge
, 
Laurent Tatarenko

La « dhimmitude » : une notion polémique à récuser ?

David Do Paço

Texte intégral

1La notion de « dhimmitude » est apparue dans les années 1980 sous la plume de la politiste égyptienne Bat Ye’or, qui théorisait ainsi la condition des juifs et des chrétiens en terre musulmane. Loin d’être neutre, la formulation de cette notion polémique s’inscrit dans la déconstruction de l’Orient, un débat lancé à la fin des années 1970 par Edward W. Saïd, et qui prétend battre en brèche les mythes que les chrétiens d’Europe ont pu se forger sur le monde arabo-musulman.

2Le domaine de l’islam (Dâr al-islâm) qui est délimité au Moyen-Âge et à l’époque moderne par la communauté des croyants (Ummâ) n’est pas exclusivement musulman et n’a pas vocation à l’être. En effet, le Dâr alislâm est pluriconfessionnel. Il est composé de l’Ummâ et des dhimmî, c’est-à-dire étymologiquement des « protégés ». Ces derniers sont monothéistes, juifs, chrétiens et, au Moyen Âge et dans une certaine mesure, zoroastriens. Cette diversité religieuse repose sur le principe de la Dhimmâ permettant la coexistence entre les musulmans et les Gens « du Livre » – la Bible – et qui est expliqué dans les versets 6 à 10 de la neuvième sourate du Coran :

« 6. Si quiconque parmi les Associants te demande sauvegarde, accorde lui sauvegarde pour lui permettre d’entendre la parole de Dieu, voire fais-lui regagner son lieu de sûreté, considérant qu’ils sont un peuple dénué de science.
7. Comment les Associants se prévaudraient-ils auprès de Dieu et de Son Envoyé d’un pacte, sauf de celui que vous auriez conclu près de l’Oratoire consacré ? Du moins, tant qu’ils agiraient correctement à votre égard, agissez correctement au leur.
8. Comment serait-ce possible, alors que s’ils prennent sur vous l’avantage, ils ne respectent en vous ni lien ni obligation, et que, vous donnant satisfaction de la bouche, ils disent « non » du cœur ?
La plupart sont des scélérats.
9. Ils ont aliéné à bas prix les signes de Dieu, interprètent Son chemin.
Que leurs actions sont détestables.
10. Ils ne respectent en un croyant ni lien ni obligation : ce sont eux les transgresseurs. »

3La Dhimmâ s’exprime dans la double notion de « lien et obligation » et balance entre, d’une part, une volonté de séduire et de guider et, de l’autre, la méfiance envers les « Associants », qui impose aux musulmans d’établir une règle de conduite à leur égard. La Dhimmâ n’institue pas une coexistence égalitaire entre l’Ummâ et les dhimmî, mais elle affirme la supériorité de l’islam et doit amener les juifs et les chrétiens vers la vraie foi ou, à défaut, obtenir leur loyauté. La Dhimmâ intègre par ailleurs une logique juridique personnalisée. Elle a avant tout pour fonction de donner un statut légal au groupe d’individus qui en bénéficie afin de le contrôler et d’établir avec lui des bases d’échange et de coexistence.

4Celle-ci repose en partie sur l’exemple de la vie de Mohammad lors de l’Hégire et, particulièrement, à l’occasion de la prise de l’oasis de Khaybar, après laquelle le Prophète accorde aux juifs le droit de rester et de conserver leurs terres contre le paiement d’un impôt. Or le premier acte politique dont nous conservons une trace effective est le « pacte de ‘ Umar », conclu entre le second calife – ‘ Umar al-Kattâb (624-634) – et les Gens du Livre. Le texte fixe les conditions de l’application de la « sauvegarde » – c’est-à-dire la Dhimmâ – en quinze points. Ils relèvent du caractère privé que doit garder le judaïsme et le christianisme, de l’aide que les dhimmî doivent aux musulmans qui la leur demandent, de l’impossibilité de transmettre leur religion à leurs enfants et du respect de codes vestimentaires distinctifs et discriminants. Étant le plus ancien, ce pacte est considéré comme le modèle de l’application de la Dhimmâ. Il est également le plus dur, aussi les exigences de ‘ Umar sont rarement reprises en totalité par ses successeurs. L’expansion du Dâr al-islâm hors de la péninsule arabe amène les successeurs de Prophète à composer avec une réalité nouvelle, qui est souvent celle d’un l’islam minoritaire là où pourtant il domine.

5Ce cas est notamment celui de la partie européenne du Dâr al-islâm qui aux VIIIe et IXe siècles de l’Hégire – XVIe et XVIIe siècles chrétiens – recouvre un quart de la péninsule européenne et s’étend d’Istanbul aux confins du Saint-Empire. La conquête de l’Europe par les Ottomans s’accompagne de la promulgation de la Dhimmâ en échange de la reddition ou simplement sur demande des communautés chrétiennes ou juives. En Bosnie, les décrets ottomans (firmans) accordés à ceux qui sont alors appelés Zimmî – forme turquisée de l’arabe dhimmî – tranchent radicalement avec le modèle constitué par le pacte de ‘Umar. En effet, loin de prendre la forme d’une série d’exigences, les firmans adressés aux Zimmî sont des listes explicites de concessions. Aussi, en 1463, les catholiques de Fojnica en Bosnie se voient accorder par le sultan ottoman Mehmed II la sauvegarde de leurs corps et biens, la restitution de leurs propriétés laïques et ecclésiastiques spoliées pendant la conquête, ainsi que la liberté de croire, de pratiquer et de transmettre leur religion au sein de leurs églises et monastères. Ces firmans accordent donc aux juifs et aux chrétiens une quasi-autonomie au sein de l’Empire ottoman. Par ailleurs, les interdictions qui y sont exprimées ne sont plus faites à l’égard des chrétiens mais à celui des musulmans et des administrateurs de l’Empire dont ils semblent être les victimes. Aussi, à l’époque ottomane la Dhimmâ est imposée aux musulmans, c’est un ordre de souffrir le dhimmî.

6Ce modèle de tolérance ottomane a été très largement mis en cause au début des années 1980 par la conceptualisation de la « dhimmitude ». Pour Bernard Lewis, c’est beaucoup s’avancer que d’assimiler la Dhimmâ à une forme de tolérance et, si elle l’est, c’est bien au sens d’une obligation faite aux musulmans eux-mêmes d’accepter la présence d’autres minorités restées dans l’erreur. En fait, pour Bat Ye’or, la Dhimmâ serait une conséquence directe du djihâd, dans la mesure ou le Coran invite les musulmans à combattre les incroyants par l’épée jusqu’à ce qu’ils se convertissent ou se soumettent en payant humblement l’impôt. Bernard Lewis, Bat Ye’or ou encore, dans ce volume, Raquel Sanz Barrio soulignent très clairement l’inégale dignité entre les musulmans et les dhimmî qui, pour les trois auteurs, nourrit insultes et brimades dont souffrent les « protégés ». La Dhimmâ constituerait alors une forme de stigmatisation et ce que certains historiens ont pu considérer comme de l’autonomie ne serait alors qu’une tentative de marginalisation des juifs et des chrétiens au sien du Dâr al-islâm. Par ailleurs, cette stigmatisation ouvrirait la voie à des déchaînements ponctuels mais ravageurs de violence à l’exemple du massacre des juifs de Grenade de 1066.

7Cependant, la notion de « dhimmitude » est critiquable sur bon nombre de points. Elle tend tout d’abord à aborder l’islam par une approche essentialiste, affirmant une vérité privée de tout contexte et assimilant les ressorts des conflits contemporains entre chrétiens et musulmans du Liban ou juifs et musulmans de Palestine aux rapports entre ces communautés au Moyen Âge et à l’époque moderne. Les causes économiques et sociales ne sont évoquées que comme secondaires, or, pour ne prendre que le cas du massacre de 1066, souvent convoqué par Bernard Lewis, celui-ci paraît difficilement compréhensible si les tensions économiques et sociales ne sont pas abordées en priorité. Une simple approche théologique se révèle insuffisante. La notion de « dhimmitude » n’apparaît ainsi que comme le point de vue militant et particulier de certains dhimmî, profondément lié avec les justifications de l’existence des États maronite et sioniste. Les partisans de la « dhimmitude » s’appuient, par ailleurs, sur des sources elles aussi discutables. Bernard Lewis met en cause l’idée d’une Dhimmâ pacifique dans le monde ottoman en recourant aux récits des voyageurs européens qui ont tout intérêt à noircir le tableau de la coexistence entre chrétiens et musulmans, sans compter toutes les questions posées par l’historiographie depuis quinze ans quant au rapport de ces récits avec le réel.

8L’emploi du terme de « dhimmitude » pose donc de nombreux problèmes à l’historien, sauf à assumer clairement une histoire partisane dont la vocation plus ou moins implicite serait la justification de l’existence d’Israël et du Liban par le pathos et la diabolisation de l’islam. Certains historiens ont préféré placer leurs études des relations entre l’Ummâ et les dhimmî dans le cadre d’une histoire des minorités, qui, bien loin de taire les phénomènes de violence, les contextualise, même si une fois encore la question des sources employées fait problème. C’est néanmoins cette approche en termes de minorités qui a aussi été retenue par Xavier de Planhol dans une analyse géopolitique des minorités en islam ou encore par Pascal Burési, lorsque celui-ci souligne la grande diversité tant chronologique que géographique des situations de coexistence. Le pragmatisme semble donc l’emporter aussi bien dans l’appréhension des faits sociaux que dans les logiques qui sous-tendent les agissements des acteurs.

Bibliographie

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© Presses universitaires de Rennes, 2010

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