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Des religions dans la ville

 | 
David Do Paço
, 
Mathilde Monge
, 
Laurent Tatarenko

Vies parallèles et vie commune dans le monde urbain

Wolfgang Kaiser

Texte intégral

  • 1 Oberman H.A., « Europa afflicta : The Reformation of the Refugees », Archiv für Reformationsgeschi (...)

1Afflicta est Europa – ainsi résume Jean Calvin en 1549 son diagnostic des quatre décennies précédentes. L’Europe continentale et les îles Britanniques qu’il considère comme noster orbis seraient touchées par une maladie durable qui sévit à la fois dans les pays catholiques et dans les territoires protestants, amenant l’effondrement de la religion dans le monde chrétien. Sa critique s’adresse en particulier aux villes dans lesquelles le rêve d’Érasme, de Zwingli et de Bucer de faire de la cité une communauté sacrée, un « grand monastère », s’est définitivement brisé dans les années 1530 (Zurich) et 1540 (Strasbourg). Les villes vivent une désagrégation politique et religieuse, même dans celles où la « vraie » religion a été rétablie, très peu de gens suivent vraiment l’Évangile1.

2L’irréversible diversité religieuse dans l’espace européen a été le point de départ des contributions au présent ouvrage, cependant sans le ton pessimiste de Calvin et sans qu’il se limite à la chrétienté. « Toute l’Europe n’est pas chrétienne », constatait Leibniz, et le présent ouvrage donne maints exemples de la grande variété de religions, confessions, courants religieux et formes de spiritualité dans l’espace européen de la première modernité.

  • 2 Voir Kaiser W. (dir.), L’Europe en conflits. Les affrontements religieux et la genèse de l’Europe (...)

3Cette diversité et cette complexité sont une richesse et non pas une affliction, qui permet de voir autrement les turbulences de la première modernité qu’on a tendance à figer trop vite dans l’histoire toute tracée des Églises confessionnelles qui sortiraient forcément « vainqueurs » des affrontements. En réalité, ce sont les bases mêmes du christianisme qui sont mises en question et les problèmes fondamentaux du rapport à Dieu qui sont reposés : le Salut, bien sûr, mais aussi la Trinité, la double nature du Christ, la grâce, l’eucharistie. Partant, l’attrait de l’islam ou les tendances judaïsantes (chez des antitrinitaires, par exemple) prennent une autre importance2.

4Les contributions du présent ouvrage sont focalisées sur la ville. Elles formulent un contrepoint volontaire aux recherches sur la Réformation urbaine, qui avaient tenté d’établir le lien intime entre la théologie réformatrice et la conception de la cité, auxquelles répondraient, analogiquement, celles sur la conception de la cité chez les ligueurs radicaux. Dans les deux cas, la désagrégation ou la transformation d’un certain modèle de la ville constitue le fil rouge de l’analyse. Tout comme les acteurs des disputations et de la propagande religieuse, les historiens aiment les oppositions binaires qui ont l’avantage apparent de la clarté : catholiques/protestants, chrétiens/juifs, musulmans/chrétiens. Les regards portés sur les villes dans ce volume nous montrent qu’on a affaire, dans les villes européennes du XVIe siècle, au moins à des triangulaires, voire à une pluralité d’oppositions et de frictions, plus riche encore que ce qu’on imagine.

  • 3 Nassehi A., « Dichte Räume ; Städte als Synchronisations- und Inklusionsmaschinen », Löw M. (dir.) (...)
  • 4 Löw M., « Vor Ort – im Raum », Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit, no 9/3-4, 2005, p. 448
  • 5 Perrot J.-C., « Rapports sociaux et villes au XVIIIe siècle, Annales ESC, no 23, 1968, p. 255.

5Car la ville est une « machine d’inclusion et de synchronisation3 » et un lieu privilégié de la production et de l’inscription de différences. Cette qualité d’exprimer « la possibilité d’hétérogénéité4 », fait de l’espace urbain un observatoire des formes variées de la coexistence religieuse, un terme dont les contributions ont montré la polysémie. Ainsi, Raquel Sanz Barrio récuse avec force l’idée d’une conviviencia dans les villes andalouses entre chrétiens, musulmans et juifs. Le terme, plus précisément le préfixe « con- », suggère en fait une forme de « vivre avec » ou de « vie commune » (Tzvetan Todorov) où il s’agit en réalité d’une coprésence de dominants et d’assujettis strictement contrôlés, le « co- » ne signifiant pas un « avec » mais la simultanéité de la présence dans un espace-temps. Le rapport de domination se traduit par ailleurs, après la fin de cette coprésence, i.e. après l’expulsion des musulmans de Grenade, dans les appropriations et réinvestissements des chrétiens de l’espace urbain. Les villes « n’étant que du temps pétrifié5 » (Jean-Claude Perrot), les éléments d’un métissage culturel (architectural) sont en fait les traces visibles d’une défaite et d’une domination (voir la contribution de Laurianne Calamy) qui restent longtemps sensibles et donc analysables.

6À Vilnius, à l’autre bout de l’espace européen, Laurent Tatarenko constate un fort cloisonnement confessionnel, donc une coexistence sous forme de vies parallèles, mais dans un rapport de forces très différent Contrairement aux villes de Malagá ou de Livourne, analysée par Guillaume Calafat, qui ont leur quartier juif, la différence ne se traduit pas à Vilnius dans une ségrégation spatiale, car la cohabitation suit une logique professionnelle. La coexistence est plutôt situative, liée aux usages de l’espace et aux temps de cet usage comme par exemple pour les processions, source fréquente de conflits, à l’image de celles de la Fête-Dieu à Vilnius ou à Cologne, étudiée par Mathilde Monge. En fait, s’il y a sans doute un peu partout une mémoire des lieux qui transparaît par leur fréquentation répétitive, David Do Paço souligne que pour la présence de « Turcs » et sujets ottomans (en fait, des juifs, chrétiens orthodoxes et musulmans) à Vienne, la flexibilité de leur implantation dans l’espace de la capitale apparaît sous la forme de pôles connectés.

7La coexistence religieuse telle quelle se dégage dans les textes réunis, n’a rien à voir avec une quelconque tolérance religieuse dans le sens des Lumières. Elle est le fait du seigneur ou du prince qui accorde des privilèges, un statut juridique particulier et – contrairement au statut de dhimmî dans l’empire ottoman – est une décision exceptionnelle : elle signale l’arbitraire comme signe de souveraineté. Sur ce plan, le cas de Vilnius se rapproche peut-être plus de la pluralité religieuse dans l’empire ottoman. La définition par les Livornine d’un espace politico-juridique particulier créé en fait Livourne par l’acte volontariste du grand-duc de Toscane est un cas emblématique de coexistence institutionnalisée qui cache encore une autre coexistence, avec l’autre ville invisible, celle des « indigènes » ; elle révèle des frictions qui apparaîtront au XIXe siècle au grand jour. Le pari réussi du prince était de capter par la création de Livourne une partie des flux commerciaux. L’intention de promouvoir le commerce explique aussi les privilèges accordés aux sépharades à Londres et à Bordeaux, tout comme la protection dont jouissent à Vienne les marchands ottomans (juifs, grecs ou turcs). Cette politique du privilège ne dessine pas seulement des espaces particuliers pour des groupes jouissant d’une autonomie intérieure, elle dépasse la simple coprésence en définissant un véritable champ de coexistence par la régulation des degrés de visibilité dans l’espace urbain (culte domestique) et par la mise en place d’articulations entre ces groupes et les institutions urbaines ou princières qui structurent des interactions bien plus complexes et riches que les statuts juridiques ne le font croire.

8Cette coexistence institutionnalisée qui ne dit pas son nom, peut se décliner, dans les villes bi- ou triconfessionnelles du Saint-Empire ou dans les villes des Provinces-Unies étudiées par Andreas Nijenhuis, dans une gestion méticuleuse des temps et espaces urbains et dans hiérarchisation de la visibilité. Leur caractère contraignant devient visible dans les régimes de parité dans l’Empire et dans les régulations du partage de cimetières et d’églises. Trompeusement appelés simultaneum, ces régimes font tout pour éviter justement dans un même espace la coprésence simultanée des confessions adverses et ainsi les éventuels affrontements qui mineraient l’espace commercial. Le statut d’Église publique attribuée aux calvinistes dans les Provinces-Unies entérine la dissociation entre la liberté de conscience des particuliers et le public worship préconisée par Thomas Hobbes. Il met l’accent sur la gestion institutionnelle, comme Anstaltskirche, des sacrements et des rapports au sacré : l’Église publique est cette Église dans l’État, tant dénoncée en France, du côté catholique, par les ligueurs radicaux, elle est le cadre institutionnel d’une « religion politique » soupçonnée être le foyer de l’indifférence religieuse. La différenciation entre l’Église publique, les Églises protégées et les « sectes conniventes » (non réformées) se traduit dans une graduation de la visibilité et de l’audibilité (pas de cloches) et la distinction entre lieux de culte notoires, banalisés ou dissimulés. Une dissimulation qui évidemment ne trompe personne, au contraire, on peut la concevoir comme un échange asymétrique : en dissimulant, on donne un signe de reconnaissance de son statut inférieur, en feignant de ne pas voir, on accepte ce geste et signale qu’il s’agit d’un secret social qui fait partie de l’urbanité, marquée par ce qu’Erving Goffman a appelé « l’inattention civile ».

  • 6 Mulsow M., « Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert. Ein Plä (...)

9Il semble se dessiner ainsi une matrice de l’organisation de la coexistence dans un contexte de pluralité d’options religieuses qu’on retrouve, partiellement au moins dans l’axe rhénan et qui semble propice au maintien d’une diversité religieuse pour laquelle Mathilde Monge a donné avec la famille Omphalius à Cologne un bel exemple. Se pose ainsi le problème de l’interprétation de cette diversité, surtout si l’on intègre dans ce questionnement les nombreuses personnes rencontrées à Enkhuizen, étudiée par Thierry Allain, qui étaient « neutralistes », c’est-à-dire inscrites dans aucune Église, les nombreuses circulations entre les différentes communautés, ou la pratique des couples mixtes de faire baptiser ses enfants dans différentes Églises. Récemment, on a établi un lien entre les multiconversions et la montée de l’indifférence religieuse, qui serait due, en quelque sorte, à une lassitude devant un trop grand nombre d’options religieuses6 – mais peut-être aussi face à un trop grand nombre de cadres contraignants dans les Églises confessionnelles. Déplacer le regard et le focaliser sur les modalités de la coexistence religieuse, fait ainsi apparaitre le cadre contraignant de la confessionnalisation – et en même temps le coût de ce concept analytique qui tend à négliger ceux qui sont dans la pluralité religieuse, qui semblent, consciemment ou non, nous le saurons peut-être jamais, se soustraire au choix devant lequel on voulait les poser.

10Willem Frijhoff a parlé dans ce contexte du « monde de l’œcuménisme dans la vie quotidienne ». On pourrait reprendre quelque peu abusivement une notion tant discutée par les théologiens luthériens au XVIe siècle et dire que ce qui était en jeu dans la coexistence religieuse, ce fut l’étendue et le contenu des adiaphora, de ce qui est secondaire ou négligeable dans le débat et la pratique religieux. Les réponses apportées et leurs variations elles-mêmes déterminent distance et proximité, la qualité des interactions, l’intérêt pour l’autre ou au contraire l’ignorance de l’autre, c’est-à-dire les gradations entre les vies parallèles des citoyens et leur vie commune.

Notes

1 Oberman H.A., « Europa afflicta : The Reformation of the Refugees », Archiv für Reformationsgeschichte, no 83, 1992, p. 102.

2 Voir Kaiser W. (dir.), L’Europe en conflits. Les affrontements religieux et la genèse de l’Europe moderne, vers 1500-vers 1650, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

3 Nassehi A., « Dichte Räume ; Städte als Synchronisations- und Inklusionsmaschinen », Löw M. (dir.), Differenzierungen des Städtischen, Opladen, Leske & Burdrich, 2002, p. 211-232.

4 Löw M., « Vor Ort – im Raum », Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit, no 9/3-4, 2005, p. 448.

5 Perrot J.-C., « Rapports sociaux et villes au XVIIIe siècle, Annales ESC, no 23, 1968, p. 255.

6 Mulsow M., « Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert. Ein Plädoyer für eine Indifferentismusforschung », Greyerz K. von et alii (dir), Interkonfessionalität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität, Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2003, p. 132-150.

Auteur

Professeur d’histoire moderne à l’université Paris 1/Directeur d’études à l’ÉHÉSS. Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, EA 127 Modernités et Révolutions – CRHM, 17 rue de la Sorbonne, F. 75005 Paris.
wolfgang.kaiser@univ-paris1.fr

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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