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Des religions dans la ville

 | 
David Do Paço
, 
Mathilde Monge
, 
Laurent Tatarenko

Institutionnaliser la coexistence religieuse ? « Turcs et sujets turcs de Vienne », dans la seconde moitié du XVIIIe siècle

David Do Paço

Texte intégral

  • 1 « Quello degli stati Ottomani non è un Commercio nuovo. Si conosce e si esercita quasi tutto diret (...)
  • 2 Voir dans ce volume la contribution de Guillaume Calafat.

1Ainsi que l’affirmait Carlo Ricci – conseiller et futur gouverneur de Trieste – lors de son exposé du 28 mars 1773 aux élèves de la Realschule de Vienne, le commerce avec l’Empire ottoman n’est pas une chose neuve, mais il est établi directement depuis bien des années1. Plus encore, au XVIIIe siècle, ce commerce transforme la capitale autrichienne en une société multiconfessionnelle et accentue considérablement son caractère cosmopolite. Or, contrairement au cas de Livourne2, les institutions urbaines, seigneuriales et impériales n’y sont pour rien, mais elles subissent ce phénomène et doivent y faire face.

  • 3 La frontière entre la Maison d’Autriche et l’Empire ottoman se situant alors entre Presbourg (Brat (...)
  • 4 Elle était installée à Prague depuis 1585.
  • 5 Hassinger H., « Die erste Wiener orientalische Handelskompagnie 1667-1683 », Vierteljahrschrift fü (...)
  • 6 Dullinger J., « Die Handelskompagnien Österreichs nach dem Orient und nach Ostindien in der ersten (...)
  • 7 Pour une synthèse sur l’histoire des relations économico-politiques entre l’Autriche et l’Empire o (...)

2C’est en 1606 que le traité de Szitvatörök marque le début d’une évolution de la politique diplomatique et commerciale de la Maison d’Autriche à l’égard du monde ottoman. En effet, la bourgeoisie viennoise perçoit dans la paix turque l’opportunité d’un commerce le long du Danube jusqu’à Belgrade, puis plus loin dans l’Empire3. Le retour de la cour dans la ville archiducale4 en 1619 convainc l’Empereur de l’intérêt que peut présenter un tel commerce. Les premières initiatives, contrariées par le début de la Guerre de Trente ans (1618-1648), sont réitérées par la Monarchie dans une visée mercantiliste au cours de la deuxième moitié du XVIIe siècle. Vienne négocie une liberté commerciale sur le Danube (1650) et la fondation de la première Compagnie orientale (1667-1683) tournée autant vers le Levant que vers les Balkans5. La reprise des hostilités entre l’Autriche et l’Empire ottoman met un terme à cette première initiative. Permise par le traité de Passarovitz de 1718, une seconde Compagnie orientale (1719-1731) est créée sous l’impulsion de l’empereur Charles VI. Elle s’appuie cette fois sur le développement de Trieste et de Fiume, tout en assurant la pérennité du commerce continental et danubien avec le monde ottoman6. Sacrifiée sur l’autel de la nécessité politique imposée par la Pragmatique Sanction, la seconde Compagnie orientale laisse place à des compagnies commerciales privées plus ou moins officielles, qui se développent dans les premières années du règne de Marie-Thérèse (1740-1780) et surtout à une multitude d’initiatives marchandes particulières. Aussi, en 1766, il devient nécessaire pour les États de Basse-Autriche, dont dépend la capitale impériale, de recenser « les Turcs et sujets turcs de Vienne », et une grande enquête est lancée au cours du premier semestre de l’année 17677.

  • 8 Österreichische Staatsarchiv (ÖSTA) Hof- Haus- und Staatsarchiv (HHSta), Staatenabteilungen, Türke (...)
  • 9 Une présentation bibliographique pour l’étude de cette communauté : Stoianovich T., « The conqueri (...)
  • 10 Il y avait donc des musulmans à Vienne bien avant l’annexion de la Bosnie-Herzégovine par l’Autric (...)
  • 11 Les juifs ottomans ne bénéficient pas de la Judenschaft impériale et royale mais sont d’abord cons (...)
  • 12 Le groupe appelé Armenier est particulièrement complexe : il rassemble les marchands mékhitaristes (...)
  • 13 De même, le terme Griech (grec) est employé ici dans son acception juridico-religieuse, c’est-à-di (...)
  • 14 Smirnelys M.-C., « Colonies européennes et communautés ethnico-confessionnelles à Smyrne, cœxisten (...)

3Cette conscription, conservée dans les papiers de la diplomatie ottomane de la Maison d’Autriche et dans ceux de la chambre aulique pour les affaires de Basse-Autriche8, recense 268 foyers, dont seulement la moitié est présente à Vienne à l’occasion de l’enquête. Une fiche détaillée a pu être établie sur chacun de ces foyers9. Chaque fiche se présente en deux parties. Tout d’abord l’individu est présenté avec son âge, son lieu de naissance, son lieu de résidence et son état matrimonial. Suit, dans un second temps, la déclaration du recensé, réécrite par le recenseur, et répondant aux diverses questions posées sur son parcours avant d’arriver à Vienne, les biens qu’il y possède, le commerce qu’il y fait et les marchands avec lesquels il est en relation. Ce recensement classe enfin l’ensemble des individus en quatre groupes dont l’appartenance n’est déterminée que par la religion professée, c’est-à-dire musulmans10, juifs ottomans11, arméniens12 et grecs non unis13. Le critère de classification repris est celui qui prévaut dans le monde ottoman, et qui commande à la constitution des millets, c’est-à-dire de groupes juridiques, reposant sur une appartenance socioreligieuse, possédant des institutions propres, lesquelles garantissent au groupe une part d’autonomie14.

  • 15 Luria K., Sacred Boundaries: religious coexistence and conflict in early-modern France, Washington (...)
  • 16 Classés parmi les Arméniens.
  • 17 À savoir, pour les sujets ottomans catholiques, les mêmes droits que ceux dont jouit l’ensemble de (...)

4La coexistence religieuse est ici à lire selon deux logiques. Le catholicisme étant la seule religion officiellement autorisée à Vienne, la coexistence s’établit donc entre catholiques et non-catholiques, ce qui signifie que la frontière religieuse – pour reprendre l’outil conceptuel de Luria15 – ne se situerait pas entre la société viennoise et les Ottomans qui s’y sont installés, mais au sein même du groupe ottoman entre les catholiques romains16 et les autres. La seconde échelle de lecture de la coexistence religieuse ne considère que le groupe ottoman et se lit entre les quatre groupes confessionnels représentés. Un problème épistémologique se pose alors. Penser les stratégies de coexistence religieuses à l’intérieur du groupe des « Turcs et sujets turcs » de Vienne implique que ce groupe soit une réalité sociale et qu’il existe ailleurs que dans les papiers de l’administration viennoise qui le cerne. Par ailleurs, si ce groupe est une réalité sociale effective, nous devons nous demander dans quelle mesure le critère religieux, convoqué par l’administration pour l’ordonner, nous permet de parler de coexistence religieuse. En d’autres termes, le fait que des individus de religions différentes vivent et commercent ensemble dans un même lieu nous amène-t-il nécessairement à penser leur religion comme un élément déterminant de leur coexistence, ou l’identité religieuse n’est-elle ressortie ici que par la Monarchie, pour les besoins de la Monarchie et le statut juridique que la religion confère à celui qui la professe17 ?

5La coexistence religieuse se lit tout d’abord dans des logiques spatiales et multiscalaires évidentes, qui sont relativement franches des considérations confessionnelles. La religion est ensuite pensée par l’administration pour son caractère juridique, c’est-à-dire autant pour une façon d’identifier les individus que pour déterminer les limites de leurs privilèges. Enfin, la coexistence religieuse à l’échelle du groupe semble se traduire d’une autre façon, en termes de concurrence et de solidarités économiques, dont la confession n’est qu’un levier.

Les échelles de la coexistence religieuse

6La coexistence religieuse passe à Vienne par un constat simple. Des personnes de religions différentes habitent et se partagent les mêmes espaces. Aussi, 61 % de la communauté est composée de grecs, 16 % d’arméniens, 13 % de juifs ottomans, et 10 % de musulmans. L’écrasante majorité de ces marchands est originaire d’Europe du Sud-est et plus particulièrement du Pinde et des vallées contrôlées par les villes de Woscopoli, de Kastoria et de Siátista. Il faut toutefois noter qu’une grande partie des marchands musulmans est originaire d’Anatolie et que quelques marchands arméniens sont originaires de Perse et de Mésopotamie. Cette réalité doit cependant se lire dans l’espace urbain selon des logiques multiscalaires différenciées. Aussi, il nous est possible d’envisager la coexistence religieuse à l’échelle de la ville, à l’échelle du quartier et même à l’échelle de la maison.

  • 18 Un rapport de la chambre aulique chargée des affaires commerciales (Hofkammer) réglementant la pré (...)
  • 19 « alle Pascha-Bottschafter und die Gesandten, die jeweils aus Ofen kommen, erhalten dort ihre Quar (...)
  • 20 Do Paço D., « Les amertumes de la Pomme d’or. Ambassades orientales, cultures et raisons utilitaire (...)

7À l’échelle de la ville, la coexistence n’est pas uniforme. Elle cible quelques quartiers particuliers situés sur les deux rives du Donaukanal (figure 1). Le recoupement des adresses fournies dans la conscription par les Turcs et sujets turcs de Vienne nous permet en effet de distinguer trois pôles. Le premier d’entre eux est le faubourg de Leopoldstadt, situé sur la rive gauche du Donaukanal. C’est en fait le creusement du canal qui en drainant des eaux des marais de la plaine alluviale du Danube a permis au XVIIe siècle l’essor de Leopoldstadt, bien qu’encore essentiellement constituée de jardins et d’entrepôts au milieu du XVIIIe siècle18. Dès 1665, le voyageur turc Evliyâ çelebi écrivait à son propos que « tous les Ambassadeurs-Pacha et les Envoyés, qui viennent de Buda [alors siège du Pachalik de Hongrie], s’arrêtent dans ce quartier pour le connaître19 ». L’implantation des Ottomans et l’appropriation de ce faubourg part les Ottomans y sont donc anciennes. Ce que décrit çelebi pour le XVIIe siècle vaut encore pour le XVIIIe siècle, puisque tous les envoyés de la Porte réclament l’établissement de leur Quartier, non pas dans le secteur traditionnel des ambassades, mais à Leopoldstadt, au cœur de la communauté ottomane, dont ils représentent les intérêts20.

Fig. 1. – Vienne, Inner Stadt vers 1770.

8Les deux autres pôles sont situés à l’intérieur des murs de Vienne sur la rive droite du Donaukanal. Il s’agit d’abord du quartier constitué par les rues de Salzgries, Judengassel, Rotenturn et Hoher Makt, lesquelles constituent traditionnellement une partie du quartier juif de Vienne. Les quatre rues forment un espace relativement cloisonné et jalonné de petites cours dans lesquelles s’établissent les échoppes et les entrepôts, à l’image de la Steyrhof, sur Rotenturn, qui abrite près de 50 sujets ottomans. Le dernier pôle est situé sur le Fleischmarkt plus en aval du Donaukanal. Le vieux Fleischmarkt est en fait une artère unique elle aussi percée de cours plus ou moins grandes où s’effectuent les échanges et associant lieux de commerce et lieux d’habitation. Elle est encore marquée par l’implantation ancienne d’une communauté orthodoxe, ottomane ou polono-lithuanienne, qui y possède son église. Ces deux pôles intra-muros constituent des espaces saturés, qui tranchent avec la topographie de Leopoldstadt, même si le profil de la population de Leopoldstadt est assez proche de celui des habitants des rues articulées autour de Salzgries et Hoher Markt (figure 2).

  • 21 ÖSTA, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, 3-4.
  • 22 Ibid., 31-33.
  • 23 Ibid., 64-68.
  • 24 Ibid., 99-102.

9Par ailleurs, ces trois pôles ne s’ignorent pas mais fonctionnent en interaction les uns avec les autres. Aussi, le musulman Molla Hussein21 habite à Salzgries, mais possède des entrepôts à Leopoldstadt, tout comme le juif Salomon Confino22. Inversement, l’arménien Johann Paul23 vit à Leopoldstadt, mais possède un entrepôt à Salzgries. Le grec Nicola Lazar24 réside sur le Fleischmarkt et possède des entrepôts sur le Fleischmarkt et à Leopoldstadt. Aussi, en termes de pratiques sociales, il semble qu’il n’y ait qu’un seul et même espace à l’intérieur duquel circulent les marchands ottomans sans toutefois l’englober totalement, puisqu’ils demeurent démographiquement minoritaires. Enfin, dans cet espace, il ne faut pas opposer le faubourg à la ville intra-muros, le Donaukanal ne servant pas de frontière mais d’axe structurant en raison du commerce aux Balkans (Balkanhandelsweg) qu’il supporte. La frontière fiscale et juridique, que constituent à l’échelle de la ville les murs et le Donaukanal, ne semble donc pas présenter de contrainte à la mobilité et aux pratiques sociales des Ottomans de Vienne.

Fig. 2. – Quartier ottoman de Vienne.

  • 25 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht, 373/1768, p. 1.

10Cependant, la composition confessionnelle de chacun de ces îlots urbains est inégale. Le Fleischmarkt est très largement aux mains des orthodoxes, et seul le juif ottoman Benjamin Coim s’y démarque en y résidant et en y possédant un entrepôt. Par ailleurs, tous les orthodoxes ne résident pas sur le Fleischmarkt, mais seulement 35 % d’entre eux, ce qui nous met en garde contre le fait de le considérer comme un ghetto. La composition de Leopoldstadt et du pôle constitué par Salzgries, Jüden-gassel, Rotenturn et Hoher Markt apparaît plus équilibrée. On constate rapidement que ces quartiers sont des lieux de vie, c’est-à-dire de résidence et de commerce de musulmans, de juifs – ottomans ou non25 – d’arméniens, d’orthodoxes, mais aussi de catholiques non immigrés, qui y constituent la majorité de la population. Il n’y a pas de logique confessionnelle d’installation à l’intérieur de la ville. La détermination d’un espace d’activité des Turcs et sujets turcs de Vienne doit aussi être nuancée par le fait que 47 % des arméniens, 42 % des juifs ottomans et 23 % des orthodoxes sont installés ou possèdent un entrepôt de façon isolée à Vienne... Il n’y a donc pas non plus de repli spatial et identitaire des communautés dans la ville, mais une certaine fluidité, et la concentration de la majorité des Turcs et sujets turcs de la ville dans des pôles particuliers semble répondre à d’autres logiques que les logiques religieuses.

11On peut également lire la coexistence à une troisième échelle, celle de la maison. Or, à cette échelle, les conclusions semblent s’inverser. Rares sont les demeures marquées à première vue par une diversité religieuse, à l’image de la Kohlmasserischen Haus de Salzgries où résident quatre musulmans : Molla Hussein, Molla Mustafa, Molla Ahmed, Molla Mustapha Bosnak et un converti au christianisme, Johan Askan. Le profil de ce dernier est par ailleurs particulièrement intéressant.

  • 26 « Er seÿ zwar in seiner Kindheit von denen Türken zu dem Mahometanismum gewaldthätig weggenommen, (...)

« Certes, il aurait été enlevé et converti au Mahométanisme par les Turcs dans son enfance, mais avec l’aide de Dieu sa mère l’a repris pour l’amener secrètement en Italie, et ensuite il est venu ici avec elle. Aussi, produisent-ils une attestation de Patris Cypriani a Sanctissima Trinitate deninitoris generalis datée de Vienne le 4 octobre 1761, laquelle a été lue. Lui et sa mère vivent ici des aumônes reçues de diverses personnes chrétiennes catholiques26. »

  • 27 Voir par exemple ce cas rapporté dans une nouvelle de Vienne de la Gazette d’Amsterdam du 29 août (...)

12Sans mettre en cause la sincérité de la conversion de Johan Askan, ces lignes permettent d’ores et déjà quelques remarques. D’abord, parmi les Turcs et sujets turcs de Vienne, des logiques sociales plus fortes que les liens socioreligieux sont à l’œuvre. Ensuite, il y a un décalage entre la loi coranique, qui punit de mort celui qui renie Allah, et le fait que Johan occupe un appartement dans la même demeure que quatre autres musulmans, dont rien ne nous dit qu’ils se formalisent de son apostasie. Notons enfin que nous ne savons rien de la religion de la mère de Johan, qui vit avec eux. Plusieurs hypothèses sont possibles. Soit la conversion du fils a entraîné la conversion de la mère, dans la mesure où le fils apparaît ici comme chef de famille. Soit la conversion du fils n’a eu aucune incidence sur celle de sa mère et de nombreux cas attestent de cette possibilité en Europe ottomane. Soit, enfin, c’est la mère qui a décidé de la conversion de son fils, en fuyant l’Empire ottoman, et nous connaissons ici aussi des cas similaires de part et d’autre de la frontière danubienne27. Quoi qu’il en soit, cela ne met absolument pas en cause pour Johan la possibilité de vivre avec ses anciens coreligionnaires.

  • 28 Goffman E., The Presentation of Self in Everyday Life, Londres, Penguin Books, 1990 (1959).

13Nous nous heurtons cependant à un problème méthodologique relatif à notre source, puisque nous déduisons la coexistence uniquement du constat du partage d’un même espace par des personnes de religions différentes. Pourtant, rien ne prouve que ces dernières vivent effectivement les unes avec les autres. Combien de voisins de paliers s’ignorent et dans quelle mesure cette ignorance peut-elle être une modalité de coexistence comme le souligne le sociologue Erving Goffman28 ? Peut-on dépasser le constat statistique de la coprésence pour penser la coexistence ? Le cas Michael Vretta Suban constitue déjà un élément de réponse. Il habite sur le Fleischmarkt dans la maison au Braunen Hirschen. Tout comme lui, ses voisins de palier, Szerio Jani, originaire de Thessalie et Hadschi Patzazi, originaire de Woscopoli, comme Michael, se déclarent graeci ritus non unitorum. Cependant, voici ce que l’enquête révèle de Michael

  • 29 « Alten 32 Jahr, gebürtig aus Woscopoli in Macedonien, graeci ritus non unitorum verheürathet und (...)

« âgé de 32 ans, né à Woscopoli en Macédoine, graeci ritus non unitorum, marié et résidant ici avec femme et enfants, lesquels seraient tous catholiques29 ».

  • 30 Forclaz B., « Le foyer de la discorde ? Mariages mixtes à Utrecht au XVIIe siècle », Annales. Hist (...)

14Avec le cas de Michael Vretta Suban, la coexistence n’est plus entre les voisins d’une même maison, mais au sein d’un même ménage. Ces cas de mariages mixtes étudiés par Bertrand Forclaz pour Utrecht ne sont pas très évidents au sein de la communauté des Turcs et des sujets turcs de Vienne, mais on en connaît une fois encore la réalité effective dans le monde ottoman30. Ce qui est peut-être plus intéressant ici, c’est que cette mixité ne se réalise pas au sein des Turcs et sujets turcs de Vienne, mais entre l’un d’eux et une catholique viennoise, et que, sans doute principe de réalité et opportunisme faisant, la religion de la mère a été transmise aux enfants.

  • 31 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht 373/1768.

15Par ailleurs, l’impression d’une faible coexistence religieuse à grande échelle – celle de la maison – doit être très largement mise en cause dans la mesure où tous les cas de coexistence ne sont pas clairement identifiés dans le recensement de 1767. Y manquent ceux qui ne concernent pas une coexistence religieuse à l’intérieur de la communauté ottomane, mais entre des membres de cette communauté et les catholiques autrichiens de Vienne. La plupart des foyers ottomans possèdent, en effet, une adresse qu’ils ne partagent pas avec d’autres Ottomans. Or, il est très peu probable que ces personnes vivent seules, mais il semble tout à fait envisageable que ces foyers soient installés dans des maisons parmi d’autres foyers catholiques viennois. Ces derniers n’apparaissent pas dans la conscription parce qu’ils n’en font pas l’objet. Aussi, l’impression d’une faible coexistence religieuse à grande échelle doit être très largement mise en cause. L’hypothèse d’une coexistence religieuse silencieuse est validée pour le cas de la rue de Salzgries. En effet, les archives de la ville de Vienne conservent un document établi en 1768 et commandé par les autorités urbaines, qui étaye les données de la Konscription. Il s’agit d’un rapport faisant état du partage de maisons et de jardins, à Salzgries, par des juifs et des chrétiens31.

  • 32 Ibid., p. 1.

16Ce rapport témoigne de deux choses. Tout d’abord, il souligne des cas de coexistence entre catholiques et juifs « turcs comme du domaine impérial et royal », qui ne pouvaient pas apparaître dans la conscription de 176732. Ensuite, il marque très clairement une inquiétude à l’égard de cette coexistence que l’administration urbaine ne semble pas vraiment contrôler et qui doit donc être évaluée et surtout gérée. Le rapport identifie d’abord les cas de coexistence et propose ensuite un regroupement des juifs étrangers au sein d’une même rue, voire, si possible, d’une même maison. Il s’agit donc pour les autorités urbaines de limiter les situations de coexistence d’une part avec les chrétiens et d’autre part avec les soldats de l’Arsenal se trouvant à l’extrémité nord de Salzgries. Évitons cependant de conclure trop rapidement à une politique antisémite. Les mesures restrictives sont évoquées uniquement pour les juifs étrangers et ne mettent pas en cause la Judenschaft impériale et royale. Par ailleurs, le rapport fait état de la pauvreté de certaines familles juives, dont les magistrats entendent très clairement s’occuper. Ici, la coexistence et l’absence de coexistence n’est que l’extrême étape de mesures politiques et sociales où la religion n’apparaît pas comme foncièrement déterminante. Or, cette prise de conscience par les autorités urbaines conduit à un effort de renseignement et à la mise en place de cette veille sociale dont la conscription est l’expression.

Coexistence et veille sociale

  • 33 Voir dans ce volume la contribution de Mathilde Monge.
  • 34 La distinction est clairement faite dans un rapport daté du 10 janvier 1766 cosigné par l’empereur (...)
  • 35 Freudenberger H., Lost momentum, Austrian economic development, 1750s-1830s, Cologne, Böhlau, 2003

17Vienne est une ville seigneuriale qui dépend des États de Basse-Autriche et dont l’autonomie est largement restreinte jusqu’à la réforme de 1783. Elle n’est donc pas une ville libre comme l’est Cologne33. Administrativement, elle fonctionne sur les bases de la Stadtordnung de 1526 – revue par Léopold Ier à la fin du XVIIe siècle – qui ne laisse aux magistrats de la ville qu’une faible marge de gestion à travers quelques institutions et notamment en matière commerciale. Ses enjeux dépassent très largement le cadre urbain, Vienne étant l’instrument de l’économie politique de la Monarchie autrichienne. Cependant, en matière de commerce oriental, les initiatives de cette même Monarchie visant à développer des compagnies nationales tournées vers « le Levant et l’Orient34 » ont toutes échoué. Ce commerce a été ensuite pris en charge par des marchands issus de l’ensemble du Monde ottoman et plus particulièrement d’Europe du Sud-est. Aussi, l’idée d’un contrôle du gouvernement impérial et royal sur l’économie viennoise, soulignée dans ce cas précis par Helga Tschugguel, ou plus généralement par Herman Freudenberger, a sans doute été exagérée tant il semble évident que l’installation des marchands ottomans à Vienne ne doit rien à celui-ci mais relève de l’initiative personnelle d’un bon nombre d’entre eux35.

18En effet, parmi les recensés de 1767, un indice ne trompe pas : 45 % des personnes présentes le sont en toute illégalité, et parmi elles des personnes aussi importantes que Leon Amiro, marchand orthodoxe de Chio, commerçant à Vienne pour 200 000 florins annuels. Au total, près d’un million de florins sont même échangés à Vienne par des marchands ottomans présents dans la capitale et sur le territoire de la Monarchie sans aucune autorisation. Cependant, aucun marchand ne reconnaît cette illégalité : l’autorisation est toujours oubliée ou perdue... Or, il est évident que cela n’a finalement guère d’importance aux yeux du recenseur et qu’un jeu de dupes s’installe entre les marchands et les autorités viennoises. En se laissant recenser, ces sans-papiers en tissu de soie reconnaissent l’autorité de l’administration. En échange, cette administration leur confère le droit de rester sur le territoire impérial et royal et de faire prospérer leur commerce, qui profite aussi indirectement à la ville de Vienne et à la Monarchie. Cela revient à observer une tolérance religieuse de fait à leur égard.

  • 36 1er janvier, 10 janvier, 12 janvier, 19 janvier, 21 janvier, 24 janvier, 26 janvier, 30 janvier, 1 (...)
  • 37 C’est-à-dire le 17 février 1767, Ibid., p. 20.
  • 38 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht 373/1768.

19Toutefois, comprendre la coexistence religieuse implique de comprendre comment ce groupe a été construit et fonctionne. Or, dans un premier temps, le groupe des « Turcs et sujets turcs » n’est qu’une catégorie administrative, qui n’existe que dans un rapport officiel. Le rapport nous laisse connaître la date précise à laquelle les individus ont été recensés, soit à l’occasion de onze campagnes36. Leur indication témoigne que l’ordre de la présentation des recensés ne suit pas la chronologie du recensement, ce qui implique une logique particulière et volontariste d’ordonner ce groupe et de catégoriser les individus. Par ailleurs, les campagnes de recensement ne répondent pas à des logiques territoriales, mais plutôt religieuses, dans la mesure où, à l’exception du musulman Mustafa Aga qui est recensé en même temps qu’une partie de la communauté juive ottomane37, chaque campagne se porte sur des individus d’une même confession. Puisque le cadre territorial n’est pas pris en compte, et qu’il n’y a pas de ghettoïsation des communautés religieuses à Vienne, comme nous l’avons vu, les enquêtes de recensement n’amènent pas à se poser la question de la coexistence entre individus de religions différentes, mais elles ont simplement pour but d’identifier les individus à partir, entre autres, de leur religion. L’existence dans les archives de la ville de Vienne du rapport sur les juifs ottomans et chrétiens partageant des maisons et des jardins dans Salzgries témoigne de l’existence de cette préoccupation, mais elle se situe à un autre niveau de l’échelle administrative, celle des autorités locales38.

20Si le seul critère apparent dans la construction par l’administration viennoise du groupe des « Turcs et sujets turcs de Vienne » est le fait que les personnes recensées soient des ressortissants de l’Empire ottoman, le fait qu’à l’intérieur de ce groupe les individus soient classés en fonction de leur religion n’est pas anodin. Étant sujets du Sultan, les marchands ottomans sont protégés et leurs activités sont réglementées à Vienne par les accords de 1718 et 1739. Il faut ainsi souligner que c’est l’activité commerciale qui est officiellement protégée et non la liberté de croyance. Or, en enregistrant celle-ci, la Monarchie en prend acte et l’autorise de fait. Aussi nous devons nous demander si le recensement change finalement quoi que ce soit à la liberté des marchands. Et il est fort probable que non... Plus encore que les accords internationaux passés entre l’Autriche et l’Empire ottoman, ce sont le caractère lucratif du commerce exercé par les Turcs et sujets turcs de Vienne et la compétence et le savoir-faire acquis par ces derniers qui imposent leur présence dans la capitale et rend celle-ci intouchable. L’importation de matières premières, comme le coton, le fil rouge, la laine, la laine de chameau, le café ou le sucre et l’exportation de produits manufacturés originaires de Vienne, de Leipzig ou de Nuremberg s’inscrivent parfaitement dans la logique de la politique mercantiliste de la Monarchie autrichienne. Finalement, l’utilité des marchands ottomans et leur puissance économique et sociale relèguent les considérations religieuses à l’arrière-plan de leur rapport à la Monarchie et donc de leur coexistence avec le reste de la société viennoise.

  • 39 Cerutti S., « Microhistory : Social Relations versus Cultural Models? », Castrén A.M., Lonkila M.,(...)
  • 40 Smyrnelis M.-C., Une société hors de soi : identités et relations sociales à Smyrne aux XVIIIe et (...)

21Aussi, à l’échelle du groupe, le critère religieux qui est mis en avant par l’administration constitue-t-il l’identité principale des marchands ? Certes, la société ottomane s’organise à partir du critère confessionnel, qui définit chacun à l’intérieur d’un groupe socio-juridique précis, le millet. Évitons cependant de transposer trop rapidement ce schéma à la société viennoise. Marie-Carmen Smyrnélis – et avant elle Simona Cerutti39 pour d’autres lieux – a d’ailleurs démontré que la constitution institutionnelle de groupes socioreligieux n’était pas socialement structurante40. D’autres critères identitaires sont mis en avant par le recensement. Parmi les individus que nous avons déjà cités, nous voulons donner quelques exemples de la façon dont ils sont identifiés par l’administration.

  • 41 « Molla Hussein : 35e Jahr alt, derzeit wohnhaft aus den Salzgries im Kohlmässerichen Haus zweÿten (...)
  • 42 « Salomon Confino wohnhaft nächst den weissen dössel in ränem nicht zu nennen weissenden Haus, alt (...)
  • 43 « Johan Paul wohnhaft in der Leopoldstadt in der Jägerzeill in hetterischen Haus, alt 50 Jahr, geb (...)
  • 44 « Nicola Lazar wohnhaft in Baron Penklerischen Haus auf den alten Fleischmarkt, alt 36 Jahre, gebü (...)

« Molla Hussein ; 35 ans, résidant actuellement dans la deuxième cour de la Kohlmässerischen Haus sur Salzgries, né à Alaja en Asie, mais installé à Constantinople41. »
« Salomon Confino : habite à côte de Weissen Dössel non loin de la Weissenden Haus, âgé de 35 ans, né à Constantinople, juif turc, marié et installé ici avec femme et enfants42. »
« Johan Paul habite dans la Hetterischen Haus sur Jägerzeill à Leopoldstadt, âgé de 50 ans, né en Mésopotamie en Asie, un arménien, catholique de religion, installé ici avec femme et enfants43. »
« Nicola Lazar habite dans la Baron Penklerischen Haus sur le vieux Fleischmarkt, âgé de 36 ans, né à Siátista en Macédoine, un grec, graeci ritus non unitorum, marié et installé ici avec femme et enfants44. »

  • 45 Džaja S.M., Konfessionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegovina. Voremanzipatorische Ph (...)
  • 46 Anvanza M., Laferté G., « Dépasser la “Construction des identités” ? Identification, image sociale (...)

22Les critères identitaires qui se dégagent de ces notices constituent essentiellement une identité de police contenant nom, adresse, âge, lieu de naissance, religion confessée, situation matrimoniale, et lieu d’installation. Srećko M. Džaja, dans son étude sur la Bosnie ottomane à l’époque moderne, tout en déconstruisant l’idée que les identités religieuses n’étaient pas des identités naturelles, affirmait que la confession y constituait l’identité primordiale45. Or, pour Vienne, elle nous apparaît noyée dans une notice et ne doit pas nécessairement être, considérée autrement que comme l’élément d’une l’identité administrative. La religion implique des pratiques sociales visibles, elle est donc un critère aisément identifiable pour les autorités. En effet, les travaux sur l’histoire des identités, lancés depuis les vingt dernières années, nous conduisent à distinguer trois niveaux dans sa perception : identification, image sociale, et sentiment d’appartenance46. Rien ne nous permet ici de faire de l’identité religieuse autre chose qu’un critère s’inscrivant dans un processus externe d’identification d’un individu et d’un groupe, ce qui conforte notre idée, que la religion est affaire d’une identité de police, dans la mesure où elle a des implications juridiques pour celui qui la confesse et où elle implique des pratiques facilement identifiables. Aussi, seuls les catholiques jouissent du privilège de vendre leurs marchandises alla minuta.

Coexistence religieuse, solidarités sociales et concurrence économique

23Nous n’avons cependant pas encore résolu le problème de la réalité sociale de ce groupe constitué administrativement et surtout, de la place que la coexistence religieuse occupe dans cette réalité supposée. Pour cela, il nous faut passer de l’échelle administrative à celle des acteurs, et, à partir de leurs déclarations, repérer, considérer et qualifier les logiques sociales qui les animent. Nous retiendrons trois critères qui nous semblent fondamentaux pour penser la présence des Turcs et des sujets turcs à Vienne, c’est-à-dire : les stratégies migratoires, à la base de leur venue à Vienne ; les dépendances et solidarités socio-économiques une fois sur place ; et l’implication commerciale justifiant leur installation dans la capitale autrichienne.

  • 47 Östa, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien (...)

24Tout d’abord, il apparaît assez clairement que l’histoire de la mobilité des marchands ottomans n’est absolument pas celle d’une contrainte. Ces mobilités lucratives débouchent sur une installation temporaire ou définitive dans la capitale autrichienne, et plusieurs types de parcours sont identifiables. Aussi, les marchands de Constantinople sont des quatre religions représentées et une large majorité ne s’installent que temporairement à Vienne. Constantinople n’y apparaît d’ailleurs que comme un lieu de passage ayant accueilli des populations venues du reste de l’empire, à l’image de Molla Mustafa, originaire d’Alaja en Anatolie, mais installé à Constantinople et présent à Vienne depuis 176347. Vienne ne serait alors que l’aboutissement occidental de mobilités économiques et pendulaires à petite échelle, dont Constantinople est le centre. Les marchands de Siátista sont, quant à eux, tous orthodoxes et tous installés définitivement à Vienne, même si leur commerce est en lien avec leur cité d’origine. Ils choisissent pour moitié de s’installer sur le Fleischmarkt. Si les marchands de Woscopoli suivent le même parcours que celui décrit par les marchands de Siátista, la religion n’en détermine pas pour autant les mobilités des individus. En effet, les marchands de la ville voisine de Kastoria sont eux aussi tous orthodoxes, mais la moitié des marchands présente à Vienne est restée installée en Macédoine, alors que l’autre moitié est définitivement installée dans la capitale impériale et royale. D’autres logiques, que des stratégies socio-confessionnelles, expliquent ces mobilités et la présence de ces communautés à Vienne, et ces mobilités doivent être comprises et replacées dans le contexte de chaque cité d’origine des marchands en question.

  • 48 Ibid., p. 92-94.
  • 49 Ibid., p. 177-1778.
  • 50 Ibid., p. 158-159.
  • 51 Ibid., p. 174-175.
  • 52 Ibid., p. 215-217.
  • 53 Ibid., p. 12-13.

25L’étude des marchands de Siátista nous donne une première réponse possible. En effet, ils conservent un lien non pas tant avec leur cité ou communauté religieuse d’origine qu’avec leur famille restée sur place. Aussi, les trois quarts des marchands de Siátista installés à Vienne, et continuant à commercer avec Siátista, le font avec des membres de leur famille à l’image de Constantin Hagi Johann, âgé de 29 ans, installé à Vienne en 1766 et commerçant avec son père Johann Constantin et son neveu Georg Manusi restés à Siátista48. Ces logiques familiales trouvent une traduction économique évidente dans les compagnies commerciales, auxquelles appartiennent les Turcs et sujets turcs de Vienne. En effet, sur 86 compagnies dénombrées, 29 sont constituées par des membres d’une même famille. Aussi, Georg Lazar commerce à Vienne avec son père Georg Nicola Lazar resté à Siátista et qui est aussi son patron49. Il en va de même pour Nicola Haschi Johan commerçant avec son père et patron Haschi Johan resté à Pella50. Christoph Kurtovitz, originaire de Trebinje en Herzégovine, commerce avec son frère aîné Maximo Kurtovitz installé à Smyrne et qui est aussi son patron51, ainsi que le jeune Theodor Nicola commerçant avec son frère Theochar Nicola, qui est installé à Pest en Hongrie52. Par ailleurs, ce type de fonctionnement, dont les orthodoxes nous donnent tant d’exemples, ne leur est pas propre, puisque, pour ne citer que lui, le musulman Emir Ismaël, originaire de Konya, installé à Vienne en 1766, commerce avec son père et son oncle, dont nous ignorons les noms et dont il n’est a priori que le représentant53.

  • 54 Ibid., p. 99-102.
  • 55 Ibid., p. 77-78.
  • 56 Ibid., p. 31-33.
  • 57 « Gewinn sein Brod mit Barbierung deren türkischen Unterthanen », Ibid., p. 224.

26Cependant, les logiques familiales sont loin d’être exclusives et les stratégies des Turcs et des sujets turcs de Vienne ne sont pas simplement internes, mais les marchands composent aussi avec la société viennoise. L’étude des relations entre propriétaires et locataires témoigne que les marchands ottomans sont sujets aux intérêts économiques des Viennois. En effet, une partie de la noblesse loue des maisons et entrepôts à ces marchands à l’image des barons Penkler, Plökner, Weber et Zelner. Le cas d’Anton Penkler témoigne d’une logique externe à la communauté. Il possède au moins deux maisons distinctes, dont l’une, située opportunément sur le Fleischmarkt, qu’il loue à l’orthodoxe Nicola Lazar, qui y loge et y possède trois entrepôts54, et l’autre à Landstrasse, qu’il loue à l’arménien Stephan Annamas55. Or, Penkler ne se contente pas de louer les murs. Le juif ottoman, Simon Confino, présente aux recenseurs une autorisation de présence et de commerce sur le territoire autrichien délivrée à Péra par Penkler, le 16 octobre 1765, alors que celui-ci y résidait en tant qu’ambassadeur de Joseph II56. De même, l’orthodoxe Sissi Georgi déclare être entré sur le territoire de la Monarchie dans les bagages de Penkler, en 1766. Cependant, ce dernier n’est pas un marchand, mais, comme il est stipulé dans sa déclaration, « il gagne son pain en taillant la barbe des sujets turcs57 ». À travers l’exemple du rôle joué par Penkler, il est clair que des aristocrates viennois tentent de tirer profit de la présence des marchands ottomans dans la capitale autrichienne, voire encouragent cette présence, ici par la délivrance d’autorisations particulières. Plus encore, le cas de Sissi Georg invite à penser une forme de patronage de Penkler envers la communauté ottomane de Vienne. La coexistence se traduit bien ici en intérêts socio-économiques, qui ne tiennent pas compte des différences religieuses, Penkler est alors en relation avec les juifs ottomans, les arméniens, et les orthodoxes.

  • 58 Ibid., p. 51-52.
  • 59 Ibid., p. 3-4.
  • 60 Ibid., p. 63-64.
  • 61 Ibid., p. 68-69.

27De leur côté, les compagnies commerciales regroupant des individus de confessions différentes restent rares, mais nous pouvons toutefois en souligner quelques exemples. Originaire de Sofia et installé à Vienne depuis 1754, le juif ottoman Aron Samuel commerce dans l’ensemble de la Monarchie, de Temesvar à Prague, et constitue à Vienne une compagnie commerciale avec le musulman Molla Hussein58, lequel est lui-même associé à son frère, résidant à Constantinople59. Toutefois, si Aron est installé de façon définitive à Vienne, Hussein déclare être installé à Constantinople, mais ne pas avoir quitté la capitale autrichienne depuis six ans. Il y possède six entrepôts, ce qui est considérable, essentiellement situés entre Salzgries – où il réside – et Leopoldstadt – où ses marchandises sont débarquées. Quant à lui, Aron habite et possède un entrepôt sur Rotenturn, c’est-à-dire exactement entre Salzgries et Leopoldstadt – là, où s’est implanté Hussein. Le commerce des deux hommes consiste en l’importation à Vienne de café, de tapis, d’objets d’artisanat turc. Leur installation à Vienne répond à une logique commerciale et non pas confessionnelle, les marchandises arrivant de Belgrade par le Danube et étant débarquées à Leopoldstadt au niveau de Rotenturn. Ce cas d’une compagnie commerciale fondée à Vienne par deux individus se trouvant ensemble dans la ville au moment du recensement est toutefois unique. D’autres compagnies présentent des caractères pluriconfessionnels, mais n’ont aucune implication sur le territoire viennois à l’image de l’arménien Paul Deodat, qui déclare commercer avec un Araber, dont on ignore le lieu de résidence60, ou l’arménien Geremias Sanson qui déclare commercer avec un Abdullah – c’est-à-dire un converti à l’islam – dont on ignore également le lieu de résidence61.

  • 62 Le Kaufruf est un recueil de 40 gravures représentant chacune la figure d’un marchand ambulant vie (...)
  • 63 Ibid., fol. 1-40.
  • 64 Ibid., fol. 31.
  • 65 Do Paço D., « Le marchand grec existe-t-il ? Remarques sur les représentations collectives et les (...)

28Enfin, à l’exception des chapelets de Jérusalem commercialisés à Vienne par les marchands arméniens, comme semble le confirmer la figure du Betenkramer du Kaufruf de Johann Christian Brand, il n’y a aucune association entre un type de bien commercialisé et une religion confessée62. Le marché du café est entre les mains des musulmans, des juifs ottomans, des arméniens et des orthodoxes. Celui du coton est partagé entre les musulmans, les juifs ottomans et les orthodoxes, celui de la laine de chameau par des musulmans, des arméniens et des orthodoxes, tout comme celui du très lucratif fil rouge. Les portraits des marchands ambulants viennois réalisés par Johann Christian Brand en 177563 témoignent que les marchands grecs sont les seuls à ne pas être qualifiés par les biens qu’ils commercent, mais par la religion qu’ils confessent64, révélant ainsi la pluralité des marchés qu’ils peuvent investir65. Par ailleurs, la concentration du commerce des chapelets par les arméniens mékhitaristes est évidente, dans la mesure où ils sont considérés comme catholiques, et parfois qualifiés de catholiques romains.

  • 66 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht 1770.14/1770.
  • 67 « Freyheit, nicht nur allein zu Markts-Zeiten sondern auch außer denselben », lettre de Peter Anas (...)
  • 68 « als Zucker, türkischen Coffé, Datteln, Mandeln, und dergleichen Orientalische Süsse Waaren », Ib (...)
  • 69 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Dekret 1763.317/1763.
  • 70 « türkischen Waaren [...] à la Minuta », Ibid.

29Cette situation de concurrence comme diapason de la coexistence religieuse s’exprime pleinement pour le marchand macédonien Peter Anastasius. Celui-ci semble avoir échappé à la conscription de 1767, mais son existence est révélée par un rapport du Stadtrat de Vienne de 177066. Ce rapport répond à une lettre qu’il a adressée à Marie-Thérèse, et qui l’accompagne. Peter y affirme résider à Vienne depuis 1762 et avoir renoncé au « schisme de sa jeunesse » en s’étant converti au catholicisme et en vivant « en bon sujet impérial et royal, et non plus en sujet turc ». Aussi, il demande à l’impératrice de jouir des mêmes droits que tous ses sujets catholiques et particulièrement la « liberté de commercer non pas seulement dans les périodes de foire, mais aussi en dehors de celle-ci »67. En effet, malgré sa conversion, les marchands bourgeois de la ville de Vienne refusent de le reconnaître comme l’un des leurs et l’empêchent de vendre directement les biens qu’il importe de l’Empire ottoman « comme du sucre, du café turc, des dattes, des amandes et autres douceurs orientales »68. Sans considérer son désir sans doute des plus ardents de vivre en bon Autrichien, pour Peter Anastasisus la conversion constitue le moyen et l’argument pour contourner le monopole de la vente directe aux mains des marchands catholiques. Dans ce cas, l’institution perd sa fonction de contrôle, mais devient un levier d’action pour Peter contre la société, qui lui refuse le droit de commercer librement, et lui permet d’obtenir gain de cause. Ce cas d’une conversion opportune n’est pas isolé. Nous avons déjà cité l’exemple de Johan Askan, mais les archives de la ville de Vienne nous en présentent un autre tout à fait similaire. Il s’agit de celui de Nikolaus Zamiko de Samos, converti au catholicisme par un franciscain de Buda et qui en 1763 envoie une supplique à Marie-Thèrèse69 afin que celle-ci l’autorise à vendre des « marchandises turques [...] à la Minuta »70, faisant valoir la pauvreté de sa condition au regard de la grandeur de sa foi... Il est très clair que pour Nikolaus, comme pour Peter, la conversion s’inscrit dans une logique de don et de contre-don et qu’elle appelle à un retour : c’est un investissement.

30Deux remarques peuvent alors être faites sur l’investissement des marchés par des individus de religions différentes. D’une part, le terme de « stratégie » peut ici être employé dans son sens fort, c’est-à-dire comme une recherche de maximisation des profits, qui fait passer la religion au second plan. D’autre part, n’oublions pas que le commerce des Ottomans à Vienne est strictement réglementé par l’administration autrichienne, et que la coexistence ne saurait être pensée en dehors de « marchés autorisés », essentiellement de matières premières venues du Monde ottoman. Il n’en demeure pas moins qu’il faut aussi penser les contacts entre ces marchés autorisés et les autres, auxquels les Ottomans n’ont pas accès. Aussi, à Vienne, les marchands de café vendent leur produit directement aux Kaffeehäuse, dont tous sont détenus par des sujets impériaux et royaux catholiques ou arméniens en vertu du monopole de la vente alla minuta qui leur est accordé. Il en va de même pour les marchands de coton et de fil rouge, qui fournissent les manufactures de la ville, donc la Monarchie. L’interdiction de la vente directe est aussi une façon pour les institutions de limiter la coexistence en s’imposant comme intermédiaire entre les étrangers et la société urbaine.

  • 71 Voir dans ce volume la contribution de Guillaume Calafat.

31Ainsi, Vienne est au XVIIIe siècle une ville pluriconfessionnelle où coexistent catholiques, juifs, arméniens, orthodoxes, musulmans et même protestants, qui n’apparaissent pas dans le cadre de notre étude. Les populations ottomanes s’installent surtout le long et de part et d’autre du Donaukanal, sans toutefois que cela soit exclusif. La coexistence se lit alors à l’échelle de la ville, du quartier et, dans une moindre mesure, de la maison ou du foyer. Cette coexistence qui, contrairement au cas livournais ne doit rien à l’administration urbaine, est tout de même rattrapée par celle-ci qui s’en informe, la surveille et donc tente de l’institutionnaliser71. La conscription qu’elle produit met aussi particulièrement en avant le critère religieux, mais à bien des égards, ce critère apparaît plus important pour l’administration qu’il ne l’est pour les recensés. En effet, ces derniers répondent principalement à des logiques socio-économiques, qui relèguent au second plan les logiques socioreligieuses. Plus encore, il semble que les liens religieux se dissolvent dans la ville. Aussi, les Turcs et sujets turcs de Vienne constituent autant un cas de coexistence socio-économique impliquant solidarités, dépendances et concurrence, que de coexistence religieuse.

32D’une part, il reste concevable que la valorisation des logiques socio-économiques constitue un moyen de surpasser les enclavements et replis socioreligieux, si tant est que la religion soit socialement structurante... Et elle semble l’être pour l’administration viennoise. D’autre part, logiques de coexistence religieuse et stratégies socio-économiques constituent deux niveaux de lecture, qui ne se croisent pas nécessairement, le premier étant celui de l’administration et le second celui des acteurs.

Annexes

Annexe

Autour du Baron Penkler :

Extraits de la Konscription der „ türkischen“Untertanen in Wien, 1766 [Haus-, Hof- und Staatsarchiv, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6], traduits de l’allemand.

Salomon Confino habite près de la Cuillère blanche, dans une Maison blanche, âgé de 35 ans, né à Constantinople, juif turc, marié et à présent installé ici avec femme et enfants.

Déclare : il serait un véritable sujet turc, versant à la Porte la capitation annuelle, et présentant différents papiers en attestant. Il serait arrivé pour la première et dernière fois sur le territoire impérial et royal il y a 16 mois, avec un laissez-passer de l’internonce impérial et royal, et ministre plénipotentiaire dans la Porte ottomane, le Baron von Penkler, datée de Péra le 16 octobre 1765. Depuis son entrée sur le domaine impérial et royal, il était tantôt ici, tantôt dans les verreries de Bohême, et ne commerce que depuis cette année dans le domaine impérial et royal. Il a déjà eu ici à Leopoldstadt un entrepôt, après quoi il a envoyé ses marchandises à Constantinople, comme il en a donné congé, il voudrait maintenant en disposer d’un nouveau pour y déposer les nouvelles marchandises qu’il attend. Il était dans une société commerciale avec le Cuisinier de la Cour du Sultan nommé Theochari, et un juif turc Aaron Coim, lesquels se trouve tous les deux à Constantinople. Depuis la Turquie, il fait venir différentes marchandises, comme de l’augripigmentum, du vitriol, du Cipro, du sucre, et aussi, il apporte, la plupart du temps, des lettres de change, et envoie en Turquie du verre de Nuremberg et de Styrie et d’autres objets d’artisanat sur l’un de ses bateaux72.

Stephan Annamas habite à Landstrasse dans la Maison du Baron Penkler, âgé de 51 ans, né à Naxcivan en Perse, un arménien, de religion catholique, et à présent installé ici à Vienne avec femme et deux enfants.

Déclare : il serait sujet impérial et royal, il se trouverait ici depuis de nombreuses années, et y vivant et y résidant depuis longtemps, mais ne paie pas de contribution. Il a quitté la Turquie, il y a 18 ans pour se rendre à Amsterdam, s’est rendu en Pologne et ici, mais ne peut pas présenter de laissez-passer. Il ne possède aucun entrepôt, ni d’associé, il vit du commerce de chapelets de Jérusalem73.

Nicola Lazar habite dans la Maison du Baron Penkler sur le vieux Fleishmart, âgé de 36 ans, né à Siátista en Macédoine, un grec, graeci ritus non unitorum, marié, et à présent installé ici avec femme et enfant.

Déclare : il serait un sujet turc, paie la capitation, et produit les différents papiers en attestant ; il serait entré dans le domaine impérial et royal par la frontière de Mehadia pour la première fois il y a 19 ans et pour la dernière fois il y a un an, mais aurait laissé chez lui son laissez-passer, ou l’aurait perdu. Il est resté à Vienne toute cette année, et compte y rester encore aussi longtemps que son compagnon de commerce Paul Hagi Michaël l’y rejoigne, puis il rentrera chez lui. Il possède ici quatre entrepôts, dont trois dans la Maison du Baron Penkler, et un à Leopoldstadt à la Feuille blanche. Il est dans sa compagnie de commerce avec les frères Noki et Paul Hagi Michaël, et encore avec Theodor Constantin Manush. Dans le domaine impérial et royal, il fait du commerce de transit pour Amsterdam par le biais de la Firme de Paul Hagi Michaël, et il importe aussi des marchandises de Turquie dans la Firme de Niko Hagi Michaël, comme de la laine, du coton, du fil rouge turc, de la maroquinerie et du safran, tous les ans pour 100 000 florins. Fait venir en Turquie depuis la Hollande des étoffes, de la mousseline et de l’indigo pour 20 000 florins74.

Sissi Georgi habite à Steüerhof au bout de la cour, âgé de 35 ans, est né à Tzerizen en Macédoine, graeci ritus non unitorum, marié et à présent installé ici avec sa femme.

Déclare : il serait un sujet turc, paie sa capitation, et produit les différents papiers en attestant datés de 1766. Il est arrivé la dernière première fois dans le domaine impérial et royal lors de la dernière guerre turque, et la dernière fois l’année dernière par la frontière de Semlin avec Son Excellence le Baron von Penkler. Il produit l’attestation sanitaire datée de Banovza le 23 Novembre 1766, et un laissez-passer daté de Semlin le même mois et la même année. Il a résidé ici depuis et pense y rester. Il possède à Steüerhof un office de barbier avec son compagnon Theodor Theochari, et gagne son pain en taillant la barbe des sujets turcs75.

Notes

1 « Quello degli stati Ottomani non è un Commercio nuovo. Si conosce e si esercita quasi tutto direttamente da alcuni anni ». Se référer à l’ensemble de l’exposé, Österreichiche Staatsarchiv, Finanz- und Hofkammerarchiv, Kommerz Litorale Akten, 1038, fol. 644-649.

2 Voir dans ce volume la contribution de Guillaume Calafat.

3 La frontière entre la Maison d’Autriche et l’Empire ottoman se situant alors entre Presbourg (Bratislava) et Buda.

4 Elle était installée à Prague depuis 1585.

5 Hassinger H., « Die erste Wiener orientalische Handelskompagnie 1667-1683 », Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftgeschichte, no 35, 1942, p. 1-53.

6 Dullinger J., « Die Handelskompagnien Österreichs nach dem Orient und nach Ostindien in der ersten Hälfte des 18. Jahrhundert », Zeitschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, no 7, 1900, p. 44-83.

7 Pour une synthèse sur l’histoire des relations économico-politiques entre l’Autriche et l’Empire ottoman, se référer à Fischer R.-T., Österreich im Nahen Osten. Die Großmachtpolitik der Habsburgermonarchie im Arabischen Orient, 1633-1918, Vienne, Böhlau, 2006, p. 13-56. Et pour plus détails, Tschugguel H., Österreichische Handelskompagnien im 18. Jahrhundert und die Gründung der Orientalischen Akademie als ein Betrag zur Belebung des Handels mit dem Orient, Vienne, Université de Vienne, 1996.

8 Österreichische Staatsarchiv (ÖSTA) Hof- Haus- und Staatsarchiv (HHSta), Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien, 1766 ; l’immigration est, en effet, affaire de politique extérieure en Autriche. Par mesure pratique nous n’utiliserons que les références du premier exemplaire cité, mais un second se trouve également dans le fond ÖSTA, Finanz- und Hofkammerarchiv (FHK), Neue Hofkammer (NHK), Kommerz, Ober- und Niederösterreich, 130, fol. 227-310.

9 Une présentation bibliographique pour l’étude de cette communauté : Stoianovich T., « The conquering Balkan Orthodox Merchant », Journal of economic history, no 20/2, 1960, p. 234-313 ; et pour la colonie marchande de Vienne Tremel F., « Die Griechenkolonie in Wien im Zeitalter Maria Theresias », Vierteljahrsschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, no 51 (1964), p. 108-144 ; Peyfuss M.D., « Balkanorthodoxe Kaufleute in Wien. Soziale und nationale Differenzierung im Spiegel der Privilegien für die griechisch-orthodoxe Kirche zur heiligen Dreifaltigkeit », Österreichische Osthefte, no 17, 1975, p. 258-268, et Plöchl W., Die Wiener orthodoxen Griechen. Eine Studie zur Rechts- und Kulturgeschichte der Kirchengemeinden zum hl. Georg und zur hl. Dreifaltigkeit und zur Errichtung der Metropolis von Austria, Vienne, Verband der wissenschaftlichen Gesellschaften Österreichs, 1983 ; Bur M., « Das Raumergreifen balkanischer Kaufleute im Wirtschaftsleben der ostmitteleuropäischen Länder im 17. und 18. Jahrhundert », V. Bácskai (éd.), Bürgertum und bürgerliche Entwicklung in Mittel- und Osteuropa, Budapest, Akademisches Forschungszentrum für Mittel- und Osteuropa an der Karl Marx Universität für Wirtschaftswis-senschaften, coll. « Studia Historiae Europae Medio-orientalis » t. 1, 1986, p. 18-40 ; consulter aussi S. K. Panova, « Zum Handel der Länder Südeuropas mit dem Übrigen Europa im 17. und 18. Jahrhundert », Heiss G., Klingenstein G. (éd.), Das Osmanische Reich und Europa 1683 bis 1789 : Konflikt, Entspannung und Austausch, Munich, R. Oldenbour, 1983, coll. « Wiener Beiträge zur Geschichte der Neuzeit » no 10, p. 194-206. Pour le cas serbe se référer à Medakovic D., « Die Lage des serbischen Volkes in Österreich im Laufe des 18. Jahrhundert », Mortier R., Hasquin H. (éd.), Unité et diversité de l’Empire des Habsbourg à la fin du XVIIIe siècle, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 93-112 et pour les traveaux récents sur la diaspora marchande grecque Katsiardi-Hering O., « The Allure of red Cotton Yarn, and how it came to Vienna : Associations of Greek Artisans and Marchants operating between the Ottoman ans Habsburg Empires », Faroqhi S., Venstein G. (éd.), Merchants in the Ottoman Empire, Paris, Peeters, coll. « Turcica » no 15, 2008, p. 97-131 et Seirinidou V., « Grocers and Wholesalers, Ottomans and Habsburgs, Foreigners and Our Own: The Greek Trade Diasporas in Central Europe, seventeenth to Nineteenth Centuries », Id., p. 81-95.

10 Il y avait donc des musulmans à Vienne bien avant l’annexion de la Bosnie-Herzégovine par l’Autriche en 1918 contrairement à ce que laisse entendre Tomenendal K., Das türkische Gesicht Wiens. Auf den Spuren der Türken in Wien, Vienne, Böhlau, 2000, p. 72.

11 Les juifs ottomans ne bénéficient pas de la Judenschaft impériale et royale mais sont d’abord considérés comme des ressortissants ottomans, au même titre que les musulmans et les orthodoxes. Ibid., p. 57.

12 Le groupe appelé Armenier est particulièrement complexe : il rassemble les marchands mékhitaristes et d’autres marchands qui se qualifient de catholiques. Par « arméniens » il faut donc entendre ici, non pas un qualificatif ethnique mais, plutôt, tous les chrétiens originaires de l’Empire ottoman, unis à Rome. Tous les « arméniens » bénéficient donc de la citoyenneté impériale et royale en plus de la citoyenneté ottomane et à ce titre, en vertu du traité de Passarowitz de 1718, dans la mesure où il n’y a pas de protestants.

13 De même, le terme Griech (grec) est employé ici dans son acception juridico-religieuse, c’est-à-dire « orthodoxe » et par opposition aux uniates. Voir dans ce volume la contribution de Laurent Tatarenko.

14 Smirnelys M.-C., « Colonies européennes et communautés ethnico-confessionnelles à Smyrne, cœxistence et réseaux de sociabilité, fin du XVIIIe-milieu du XIXe siècle », Georgeon F., Dumont P. (éd.), Vivre dans l’Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (XVIIIe-XXe siècles), Paris, L’Harmattan, 1997, p 173-194.

15 Luria K., Sacred Boundaries: religious coexistence and conflict in early-modern France, Washington (D.C.), The Catholic University of America Press, 2005.

16 Classés parmi les Arméniens.

17 À savoir, pour les sujets ottomans catholiques, les mêmes droits que ceux dont jouit l’ensemble de la bourgeoisie viennoise, c’est-à-dire la possibilité de commercer in grosso (en gros) et alla minuta (au détail) aussi bien pendant que hors des temps de foire, alors que les Ottomans non catholiques doivent se contenter d’un simple commerce in grosso.

18 Un rapport de la chambre aulique chargée des affaires commerciales (Hofkammer) réglementant la présence des sujets turcs dans les différents états de la Monarchie souligne en particulier le stockage d’objets en verre de Bohême en attente de transit pour l’Empire ottoman : « Beÿ denen Böhmen Glaß-Waaren, so in der Leopoldstadt in verschiedenen Örten bis zur beschau, und Alfart nach Türkeÿ aufbehalten werden, wird ebenfalls die Begleitung unterlaßen », ÖSTA, FHK, NHK, Kommerz Litorale Akten, 1036, fol. 1092.

19 « alle Pascha-Bottschafter und die Gesandten, die jeweils aus Ofen kommen, erhalten dort ihre Quartiere zugewiesen », Kreutel R.F. (éd.), Im Reiche des Goldenem Apfels. Des türkischen Weltbummlers Evliyâ çelebi denkwürdige Reise in das Giaurenland und in die Stadt und Festung Wien. Anno 1665, Graz, Verlag Styria, 1957, p. 90.

20 Do Paço D., « Les amertumes de la Pomme d’or. Ambassades orientales, cultures et raisons utilitaires à Vienne, 1740-1792 », Jahrbuch der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts, no 25, 2010 (sous presse).

21 ÖSTA, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, 3-4.

22 Ibid., 31-33.

23 Ibid., 64-68.

24 Ibid., 99-102.

25 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht, 373/1768, p. 1.

26 « Er seÿ zwar in seiner Kindheit von denen Türken zu dem Mahometanismum gewaldthätig weggenommen, von seiner Mutter aber durch Gottes Hilf aus der Türkeÿ heinlich in Italien gebracht worden, und sodann mit selber hierher gekommen : gleichwie solches aus dem von ihme producirten Attestato, des Patris Cypriani a Sanctissima Trinitate deninitoris generalis det° Wien den 4ten Octobris 1761 umstandlich zu erlesen ware. Er und seine Mutter leben allhier von dem von verschiedenen Christ-Catholischen Leüten erhaltenden Allmosen », ÖSTA, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien, 1766, p. 72.

27 Voir par exemple ce cas rapporté dans une nouvelle de Vienne de la Gazette d’Amsterdam du 29 août 1783 : « On mande en Bosnie que trois Femmes avaient été assez heureuses pour se sauver de la Ville de Busim avec deux Filles & un Fils & de se retirer en Hongrie. À leur arrivée, elles déclarèrent que la crainte d’être envoyées par leurs Maris plus loin & dans le cœur de la Turquie les avait décidé à s’enfuir ; qu’étant descendues de Parens Chrétiens, elles désiraient embrasser cette St-Religion ; enfin qu’elles ne doutaient point, que plusieurs autres Femmes, des Hommes mêmes, ne prissent le même parti, lorsque les Hostilités commenceraient. Ces six Personnes, envoyées d’abord à Kostainicza y ont été instruites et baptisées. C’est un cas fort extraordinaire, car aucune Nation ne garde avec tant de soin les Femmes, que les Turcs, c’est ce que le Prophète Mahomet leur ordonne expressement dans le Koran, par ces mots : O Vrais Croyans, gardez vos Femmes avec soin ».

28 Goffman E., The Presentation of Self in Everyday Life, Londres, Penguin Books, 1990 (1959).

29 « Alten 32 Jahr, gebürtig aus Woscopoli in Macedonien, graeci ritus non unitorum verheürathet und derzeit mit Weib und Kindern, welch alle Catholisch wären, hier ansässig », ÖSTA, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien, 1766, p. 148.

30 Forclaz B., « Le foyer de la discorde ? Mariages mixtes à Utrecht au XVIIe siècle », Annales. Histoire, Sciences sociales, no 63/5, 2008, p. 1101-1123; Zhelyazkova A., « Islamization in the Balkans as an Historiographical Problem: the Southeast-European Perspective », Adamir F., Faroqhi S. (éd.), The Ottomans and the Balkans. The Ottoman Empire and its heritage. Politics, Society and Economy, Leyde, Brill, 2002, p. 123-166 et Id, « The Penetration and Adaptation of Islam in Bosnia from the Fifteenth to the Nineteenth century », Journal of Islamic studies, no 5, 1994, p. 187-208; Lopasic A., « Islamization of the Balkans with Special Reference to Bosnia », Journal of Islamic Studies, no 5, 1994, p. 163-186.

31 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht 373/1768.

32 Ibid., p. 1.

33 Voir dans ce volume la contribution de Mathilde Monge.

34 La distinction est clairement faite dans un rapport daté du 10 janvier 1766 cosigné par l’empereur Joseph II et le comte Rodolphe Chotek. Le commerce levantin y est défini comme celui dont les marchandises sont acheminées dans la Monarchie par mer via les ports de Trieste et de Fiume, et le commerce oriental est défini comme entrant dans la Monarchie après avoir traversé la Turquie, ou venant pas voie terrestre de Turquie asiatique ou européenne. ÖSTA, FHK, NHK, Kommerz Litorale Akten, 1035, fol. 865-887.

35 Freudenberger H., Lost momentum, Austrian economic development, 1750s-1830s, Cologne, Böhlau, 2003.

36 1er janvier, 10 janvier, 12 janvier, 19 janvier, 21 janvier, 24 janvier, 26 janvier, 30 janvier, 14 février, 13 mars, 16 mars, 2 mai 1767. ÖSTA, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien, 1766.

37 C’est-à-dire le 17 février 1767, Ibid., p. 20.

38 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht 373/1768.

39 Cerutti S., « Microhistory : Social Relations versus Cultural Models? », Castrén A.M., Lonkila M., Peltonen M. (dir.), Between Sociology and History. Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building, Helsinki, S.K.S., 2004, p. 17-40.

40 Smyrnelis M.-C., Une société hors de soi : identités et relations sociales à Smyrne aux XVIIIe et XIXe siècles, Paris, Peeters, coll. « Turcica » no 10, 2005.

41 « Molla Hussein : 35e Jahr alt, derzeit wohnhaft aus den Salzgries im Kohlmässerichen Haus zweÿten Mark ; zu Alaja in Asien gebürdig, zu Constantinopel aber ansässig », ÖSTA, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien, 1766, p. 3.

42 « Salomon Confino wohnhaft nächst den weissen dössel in ränem nicht zu nennen weissenden Haus, alt 35 Jahr, gebürtig zu Constantinopel, türkischer Jud, verheürath und derzeit allda mit Weib und Kindern ansässig », Ibid., p. 31.

43 « Johan Paul wohnhaft in der Leopoldstadt in der Jägerzeill in hetterischen Haus, alt 50 Jahr, gebürtig zu Mesopotamia in Asien, ein Armenier, Catholischen Religion, derzeit mit Weib und Kindern hier ansässig », Ibid., p. 64.

44 « Nicola Lazar wohnhaft in Baron Penklerischen Haus auf den alten Fleischmarkt, alt 36 Jahre, gebürtig zu Satschesta in Macedonien, ein Griech, graeci ritus non unitorum, verheürath und derzeit mit Weib und Kinder allda ansässig », Ibid., p. 99.

45 Džaja S.M., Konfessionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegovina. Voremanzipatorische Phase, 1463-1804, Munich, Oldenbourg, 1984.

46 Anvanza M., Laferté G., « Dépasser la “Construction des identités” ? Identification, image sociale, appartenance », Genèses, no 61, 2005, p. 134-152.

47 Östa, HHSta, Staatenabteilungen, Türkei V 27-6, Konscription der « türkischen » Untertanen in Wien, 1766, p. 7-9.

48 Ibid., p. 92-94.

49 Ibid., p. 177-1778.

50 Ibid., p. 158-159.

51 Ibid., p. 174-175.

52 Ibid., p. 215-217.

53 Ibid., p. 12-13.

54 Ibid., p. 99-102.

55 Ibid., p. 77-78.

56 Ibid., p. 31-33.

57 « Gewinn sein Brod mit Barbierung deren türkischen Unterthanen », Ibid., p. 224.

58 Ibid., p. 51-52.

59 Ibid., p. 3-4.

60 Ibid., p. 63-64.

61 Ibid., p. 68-69.

62 Le Kaufruf est un recueil de 40 gravures représentant chacune la figure d’un marchand ambulant viennois. Le modèle est largement inspirés des Cris de Paris. Österreichische Nationalbibliothek, Bildarchiv, Pb 3456, fol. 1-40, et pour l’exemple en question fol. 26.

63 Ibid., fol. 1-40.

64 Ibid., fol. 31.

65 Do Paço D., « Le marchand grec existe-t-il ? Remarques sur les représentations collectives et les identités sociales viennoises dans le Kaufruf de Johann Christian Brand de 1775 », Jahrbuch der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts, no 26, (sous presse).

66 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Bericht 1770.14/1770.

67 « Freyheit, nicht nur allein zu Markts-Zeiten sondern auch außer denselben », lettre de Peter Anastasius à Marie-Térèse, Ibid.

68 « als Zucker, türkischen Coffé, Datteln, Mandeln, und dergleichen Orientalische Süsse Waaren », Ibid.

69 Wiener Stadt- und Landesarchiv, Dekret 1763.317/1763.

70 « türkischen Waaren [...] à la Minuta », Ibid.

71 Voir dans ce volume la contribution de Guillaume Calafat.

72 ÖSTA, HHStA, Tükei V, 27-6, p. 31-32.

73 Ibid., p. 77-78.

74 Ibid., p. 99-102.

75 Ibid., p. 223-224.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. – Vienne, Inner Stadt vers 1770.
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Légende Fig. 2. – Quartier ottoman de Vienne.
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