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Des religions dans la ville

 | 
David Do Paço
, 
Mathilde Monge
, 
Laurent Tatarenko

Une religion entre deux Églises. La communauté ruthène de Vilnius face à l’Union de Brest (fin XVIe-milieu du XVIIe siècle)

Laurent Tatarenko

Texte intégral

  • 1 Il existe deux études classiques, bien que très anciennes, sur l’histoire de Vilnius : Baliński M. (...)
  • 2 Le terme « Ruthènes » désignait alors les communautés héritières des populations de l’ancienne Rus (...)

1La région de Vilnius était au XVIIe siècle un véritable carrefour où se croisaient plusieurs confessions chrétiennes et, plus généralement, toutes les religions du livre qui étaient alors présentes sur le territoire européen : catholiques, luthériens, calvinistes, orthodoxes, musulmans et juifs y compris les caraïtes1. Ce qui attire l’attention est moins la présence de ces communautés – cas somme toute assez fréquent dans l’Europe orientale ou méridionale de l’époque – mais leur existence légale dans cet espace, avec des lieux de culte et un statut juridique reconnus. Après l’Union de Brest de 1596 qui divisa l’Église ruthène2 de rite grec entre uniates et orthodoxes, la ville même de Vilnius renfermait dans ses murs des lieux de culte de six confessions différentes auxquelles il faut ajouter la mosquée tatare qui se situait au nord-ouest de la ville dans le faubourg des Lukiškės (Łukiszki).

  • 3 Ce thème a été illustré à travers les exemples étudiés par David Frick. Voir Frick D., « The Bells (...)

2La coexistence était donc à la fois une pratique inévitable et un modèle de vie qui façonnait non seulement les formes du pouvoir mais aussi la sociabilité ou l’espace même de la cité. Ainsi, jusqu’au XIXe siècle, la vieille ville était divisée, sinon dans le droit, du moins dans l’imaginaire des habitants, entre « ville latine » et « ville ruthène », qui correspondaient en partie à l’implantation des églises de rite grec ou latin mais aussi aux grandes lignes de la répartition spatiale des fidèles. Ces différents territoires de la cité fonctionnaient ensemble dans ce qui était sans doute l’une des villes de la Confédération où la conscience civique était parmi les plus affirmées et les plus ancrées dans la communauté3.

Fig. 1. – L’espace confessionnel de Vilnius (vers 1636)

3Au cours des premières décennies de la Réforme catholique, Vilnius dut trouver une réponse face aux nouvelles lignes de force religieuses qui redécoupaient son territoire et créaient des tensions nouvelles par la remise en cause des modes de coexistence déjà en place. Dans l’analyse de cette tendance à travers l’exemple de la communauté ruthène se pose la question de la traduction locale des évolutions qui dépassaient largement le cadre restreint de la ville et de ses environs. Saisir ces phénomènes revient donc à comprendre les équilibres anciens qui inséraient les fidèles de rite grec dans l’espace de la cité pour faire ressortir les aspects du conflit né de l’Union de Brest. L’image de cette confrontation interne est souvent perçue à travers le prisme du discours directement produit par la controverse. Pourtant, elle ne doit pas faire oublier la diversité des solutions choisies dans tout l’éventail des possibles par les individus et les réseaux de parenté, entraînés dans le tourbillon de ce bouleversement confessionnel.

Une communauté civique divisée : partage de l’espace et partage des institutions

  • 4 « Archevêque et métropolite de Kiev, de Halyč et de toute la Russie ».
  • 5 Voir Kurczewski J., Biskupstwo wileńskie od jego założenia aż do dni obecnych [L’évêché de Vilnius (...)
  • 6 Łowmiańska M., op. cit., p. 77.
  • 7 Maroszek J., « Ulice Wilna w XIV-XVIII wieku [Les rues de Vilnius aux XIVe-XVIIIe siècles] », Kwar (...)
  • 8 Kraszewski J.I., op. cit., t. I, p. 342.

4Depuis le milieu du XIVe siècle, Vilnius était la capitale administrative et la plus grande ville de la Grande-Principauté de Lituanie. Elle était également une capitale religieuse. Là se trouvait, d’une part, le siège du très vaste diocèse catholique de Vilnius qui, jusqu’à la création de l’évêché de Smolensk, en 1636, englobait toute la partie orientale du territoire lituanien, et, de l’autre, le siège de la métropolie de Kiev orthodoxe (puis uniate), car depuis le XVe siècle et, malgré sa titulature4, le métropolite résidait en Lituanie, partageant ses séjours entre Vilnius et Navahradak5. Toutefois, à l’échelle des autres États européens, Vilnius avait une population assez réduite vers le milieu du XVIIe siècle ; elle n’atteignait que 14 000 habitants6. L’Église de rite grec y occupait une place importante car, avant la conversion des princes lituaniens au catholicisme romain, elle avait été de loin la principale Église chrétienne de la Grande-Principauté. À Vilnius, le métropolite disposait d’une juridiction propre, définie depuis 14167. Vers les années 1630, la cité possédait encore neuf églises uniates et une église orthodoxe, dans ses murs, ainsi que deux autres églises uniates dans les faubourgs de Rasų (Rosa) et Užupis (Zarzecze). Cinq autres églises de rite grec avaient été laissées à l’abandon ou ruinées, entre le milieu du XVIe et les premières décennies du XVIIe siècle, notamment à la suite des désastres qui avaient frappé la ville, comme le grand incendie de juillet 16108.

  • 9 Акты, издаваемые Виленскою Археографическою коммисиею [Actes, édités par la commission archéograph (...)

5Comme beaucoup de villes polono-lituaniennes, Vilnius avait obtenu en 1387 le droit de disposer d’une organisation urbaine propre avec une municipalité élue, une juridiction autonome ainsi que des privilèges politiques et financiers, d’après le modèle du droit allemand de Magdebourg. En 1536, Sigismond Ier le Vieux confirma ces privilèges et instaura officiellement la composition biconfessionnelle du corps de ville. Ainsi, sur les douze bourgmestres et les vingt-quatre consuls, la moitié devait être de religion romaine et l’autre moitié de religion « grecque ». Plus tard, en 1666, le roi a limité les postes de magistrats de « rite grec » aux seuls fidèles de l’Église uniate9.

  • 10 La topographie et le développement du tissu urbain ont été récemment analysés dans une étude arché (...)
  • 11 AVAK, t. XX, no 293, p. 398-433.
  • 12 Voir le registre publié dans : Paknys M., Vilniaus miestas ir miestiečiai 1636 m. : namai, gyvento (...)

6Le paysage politique de Vilnius était strictement découpé et s’exprimait à travers une symbolique bien définie. La ville ruthène et la ville latine se situaient de part et d’autre de la Grande Rue du Château – artère centrale de la cité – qui allait du château, où siégeait le prince ou le représentant du roi (le voïvode), à l’hôtel de ville, lieu de réunion des magistrats de la municipalité10. Les deux parties de la cité reprenaient l’implantation ancienne de la population urbaine, celle des églises de l’un et de l’autre rite mais aussi des limites juridictionnelles, bien qu’elles avaient suscité de nombreux litiges entre la municipalité et le métropolite ruthène. Ainsi la majorité des habitations de la partie ruthène avait été rattachée à la juridiction municipale mais, encore en 1671, le métropolite Kolenda mena une procédure en justice pour défendre son bon droit sur plusieurs maisons construites sur les terrains des différentes églises ruthènes11. Le registre foncier de 1636 montre que cette division possédait une empreinte matérielle puisque les habitations de la juridiction métropolitaine étaient encore largement constituées de maisons en bois alors que près de deux maisons sur trois dans la partie latine étaient construites en pierre12.

  • 13 Łowmiańska M., op. cit., p. 80.
  • 14 Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси [Recueil archéograp (...)

7L’axe principal de la ville était donc une ligne de contact où, d’une part, le souverain dialoguait avec la municipalité et, de l’autre, la population ruthène rencontrait ses concitoyens latins et se fondait en un seul corps dans l’assemblée des magistrats qui siégeaient à l’hôtel de ville. La réunion des deux parties de la communauté par delà la barrière confessionnelle avait lieu lors des célébrations communes. Ainsi, du moins au XVIIe siècle, pour la Fête-Dieu catholique et la Pentecôte grecque, l’ensemble du corps municipal était réuni pour participer à la procession qui rassemblait l’évêque catholique et le métropolite uniate ainsi que les réguliers des deux Églises13. Les deux clergés marchaient également côte à côte lors des événements importants de l’histoire de la cité, comme à l’occasion du transfert du corps de saint Casimir vers la nouvelle chapelle de la cathédrale, en présence du roi et de sa cour en août 163614.

  • 15 Sur les corporations de métier voir : Morzy J., « Geneza i rozwój cechów wileńskich do końca XVII (...)
  • 16 Кяупене Ю., « К вопросу о купеческой общине Вильнюса в первой половине XVII века [Sur la question (...)
  • 17 Morzy J., op. cit., p. 66-67.
  • 18 Ibid., p. 28.

8Cette répartition confessionnelle ne se limitait pas à la représentation politique mais se transposait également sur les structures socio-professionnelles, qui jouaient un rôle majeur dans les communautés. Les corporations des métiers reprenaient ainsi le plus souvent le même principe de la bipartition de leurs membres15. La plus visible et la plus influente était la Communitas mercatoria Vilnensis qui regroupait les marchands de la ville. À sa tête se trouvait une assemblée appelée les Soixante, chargée de représenter ses intérêts. Ainsi, là encore, trente individus devaient être issus des fidèles de l’Église romaine et trente autres de l’Église ruthène de rite grec16. Dans les autres corporations, l’élection des Anciens s’adaptait également au recrutement confessionnel et parfois « ethnique » de leurs membres. Pour les cordonniers, le statut de 1552 précisait d’élire les six Anciens, avec trois personnes de rite romain et trois autres de religion grecque. Pour les menuisiers les règlements de 1579 répartissaient les sièges des quatre Anciens entre un Polonais, un Allemand, un Lituanien et un Ruthène17. Toutefois dans certains métiers une composante religieuse était très largement dominante, en particulier pour ceux qui échappaient aux cadres – plus stricts – des corporations. Vers la fin du XVIe siècle, parmi les métiers à forte majorité ruthène se trouvaient les pelletiers – presque entièrement orthodoxes – les cordonniers ou les tanneurs18.

  • 19 Voir par exemple le registre des maisons, fait en 1671, lors du conflit entre le métropolite uniat (...)
  • 20 Morzy J., op. cit., p. 11-12 ; Łuksza W., « W sprawie prawosławnych bractw miodowych w Wilnie [Sur (...)
  • 21 Sur les confréries religieuses voir la synthèse de : Mironowicz A., Bractwa cerkiewne w Rzeczyposp (...)

9Ce partage des institutions traduisait un certain cloisonnement des fidèles. En effet, les lignes confessionnelles s’inscrivaient non seulement dans l’espace même de la ville mais encore dans la pratique des habitants, où la proximité socio-professionnelle ne laissait pas de place à un véritable dialogue. Même si les membres d’un même métier vivaient souvent dans la même rue, les confréries des métiers, formées généralement autour de lieux de culte catholiques, étaient doublées par d’autres structures où chacun disposait de ses temples et fréquentait les églises de sa confession19. Le regroupement des artisans en confréries religieuses faisait donc éclater la structure de certains métiers. La création des confréries qui rassemblaient, pour la plupart, les membres d’un même métier, autour d’un même lieu de culte, avait d’ailleurs précédé l’apparition des corporations, comme dans le cas de la confrérie des pelletiers, fondée en 1458. De leur côté, vers la fin du XVIe siècle, les Ruthènes semblaient s’être tous regroupés autour du monastère de la Sainte-Trinité. Cette association se divisait en quatre composantes autonomes, formées par les fidèles orthodoxes. Les élites urbaines se regroupaient dans la confrérie des bourgmestres et des consuls, une autre confrérie réunissait les marchands, une troisième les pelletiers auxquels étaient associés les tanneurs, les cordonniers, les tailleurs et les bonnetiers, et, enfin, à l’église de la Trinité était associée la confrérie du faubourg Rasų20. Il s’agissait de structures de sociabilité dont le but principal était la production et la consommation d’hydromel. Ce qui n’était pas consommé par les frères était revendu et les revenus reversés à l’église ainsi qu’à l’hospice et aux indigents qui dépendaient de la paroisse. La cire issue de la production d’hydromel allait également à l’église pour servir à la fabrication des cierges21. L’activité principale des confréries visait donc aussi bien l’entraide socio-professionnelle que la charité à l’échelle de l’ensemble des habitants de la cité.

  • 22 Morzy J., op. cit., p. 66-67.

10La paix civile était ici une sorte d’équilibre entre le cloisonnement confessionnel des habitants, établis dans des statuts juridiques stricts, et la coexistence quotidienne dans les structures professionnelles et politiques, qui intégraient les remaniements confessionnels de la cité. Une preuve de l’importance attachée à cet équilibre complexe est qu’il était sans cesse renégocié en fonction des changements survenus dans la population, comme en témoignent les modifications des statuts des corporations. En 1579, celui des cordonniers a été en effet révisé pour que les sièges des six Anciens, placés à la tête de la corporation, soient répartis non plus uniquement entre catholiques et orthodoxes, mais entre catholiques, orthodoxes et ceux « de la foi de Germanie », sous-entendu des protestants, avec deux sièges réservés à chacune de ces confessions22. La place assignée à chacun évitait d’une certaine façon que les différences religieuses ne se répercutent sur les domaines où la pluralité confessionnelle était la règle.

  • 23 Maroszek J., op. cit., p. 181.

11L’espace sacré traduisait lui aussi cette pluralité puisque, vers le milieu du XVIIe siècle, dans la ville et ses faubourgs, huit églises de rite grec et huit églises latines étaient consacrées sous un même nom (cf. figure 1). Il s’agissait probablement tout autant de la concurrence confessionnelle que du partage d’un même patrimoine sacré par les différentes composantes de la communauté civique. Cela est particulièrement vrai pour les églises consacrées à saint Nicolas, patron de la ville jusqu’à ce que saint Casimir prenne définitivement sa place auprès de la communauté catholique au cours du XVIIe siècle. Les deux églises Saint-Nicolas se dressaient d’ailleurs aux limites de la ville latine et de la ville ruthène, comme destinées à manifester le découpage de l’espace (figure 1 : No 5/No 8). Il est intéressant de remarquer, sans exagérer les associations symboliques, que l’axe de symétrie de certains de ces lieux de culte « dédoublés » traversait la rue principale et passait même à travers l’hôtel de ville, renforçant par là le dédoublement juridique. Ainsi les églises latine et ruthène, consacrées à saint Jean, se trouvaient à quelques dizaines de mètres l’une de l’autre, séparés par l’artère principale de la Grande Rue (figure 1 : no 2/no 4). Pour autant, cette répartition n’excluait pas l’expression d’un esprit missionnaire : le couvent des bernardins, situé non loin de la cathédrale ruthène, marquait ainsi la frontière de la juridiction métropolitaine et appelait les fidèles de rite grec à l’Union avec Rome23.

Construire la frontière : uniates, orthodoxes ou Ruthènes ?

  • 24 L’idée de se placer dans l’obédience romaine avait été préparée par des représentants de l’épiscop (...)
  • 25 AS, t. VI, no 74, p. 157.

12L’Union de Brest, conclue en 1595-1596, a introduit une nouvelle composante dans les structures orthodoxes de la cité24. Le clergé uniate fut alors la seule institution de rite grec officiellement reconnue mais l’autorité du métropolite, entré dans l’obédience du Saint-Siège, fut désormais contestée par une partie des ecclésiastiques et des fidèles. En effet, sur les huit évêques orthodoxes, deux refusaient de rejoindre l’Union même si le roi réaffirma, dès 1605, que l’Église uniate était l’unique héritière de tous les bénéfices de rite grec de la Confédération. La division se voyait essentiellement dans l’éclatement de la confrérie orthodoxe de la Sainte-Trinité dont dépendaient toutes les confréries religieuses ruthènes de la cité. Les structures ecclésiastiques de rite grec témoignaient ici d’une importante cohésion si bien que plusieurs paroisses semblaient fonctionner comme des points d’implantation du pouvoir métropolitain à l’intérieur de la cité. En effet, les prêtres rattachés à ces lieux de culte étaient souvent des membres du chapitre (krylos) de l’église cathédrale métropolitaine. Le protopope (archiprêtre) Ivan Parfenovič – vicaire du métropolite à Vilnius et prêtre de la cathédrale – célébrait parfois des messes dans l’église Sainte-Paraska sur la Grande Rue, même si celle-ci possédait son propre desservant. Ce dernier – Aleksandr L’vov – était lui aussi associée au clergé cathédral puisqu’un document de 1609 le mentionne comme « notaire du chapitre »25.

  • 26 Ibid., no 61, p. 122. Il s’agissait de profiter des concessions faites par le pouvoir royal et ses (...)
  • 27 Жукович П. Н., « Архиепископ Мелетий Смотрицкий в Вильне в первые месяцы после своей хиротонии [L’a (...)
  • 28 Lietuvos Mokslų Akademijos Biblioteka [Bibliothèque de l’Académie des Sciences de Lituanie], mss., (...)
  • 29 AVAK, t. XX, no 230, 292, p. 300, 397.
  • 30 Ibid., t. IX, no 61, p. 175; AS, t. VI, no 138, p. 343.
  • 31 Ibid., t. XX, no 293, 298, p. 430, 449.

13Le lien étroit entre la cathédrale et les différentes églises ruthènes se révèle également dans les carrières des ecclésiastiques de la ville. Une place de choix revient ici à l’église Saint-Nicolas située sur la Grande Rue. En 1606-1609, elle était administrée par le protopope lui-même, Varfolomej Žaškovskij, qui fut l’un des instigateurs de la révolte du clergé de Vilnius contre le métropolite Ipatij Potij26. Plus tard, le rapport entre l’église et la cathédrale devint encore plus manifeste, quand la charge de protopope passa aux membres de la famille Kotlubaj. Bohdan, Mikolaj et Artemij se succédèrent dans cette fonction entre 1621 et 1632, et probablement au-delà de ces bornes chronologiques, même si les sources ne permettent pas de l’affirmer avec certitude27. À cette même époque, Bohdan et Artemij sont également mentionnés comme prêtres de l’église Saint-Nicolas. Vers le milieu du XVIIe siècle, le parcours de certains clercs montre un véritable cursus honorum qui reliait les paroisses entre elles. Celle de Mikolaj Rybinski paraît exemplaire à ce titre. Il a commencé à officier comme prêtre de l’église Saint-Georges à Trakai vers 1624, grâce à l’intervention de ses protecteurs de la famille Sapieha28. En 1631 il apparaît déjà comme prêtre de la cathédrale de Vilnius et, un an plus tard, comme protonotaire du chapitre, titre qu’il conserva au moins jusqu’en 167129. Parallèlement, il obtint la charge de l’église de la Résurrection vers 1633 et de l’église des Saints-Côme-et-Damien avant 164330. Pour finir, son nom est mentionné comme protopope de Vilnius dans les années 1671-167231. Ce cas témoigne de l’étroite association entre le clergé de la cathédrale et les autres lieux de culte ruthènes de Vilnius. Les paroisses étaient donc tenues par le clergé de l’église métropolitaine. C’est pourquoi l’éclatement confessionnel fut modéré parmi les prêtres de la ville qui suivaient généralement les choix du protopope placé à la tête du chapitre. Aussi bien dans le ralliement à l’Union que lors de la révolte de 1609, la majorité d’entre eux fit bloc derrière l’archimandrite de la Sainte-Trinité et le protopope. C’est l’une des raisons pour lesquelles la seule église orthodoxe – le temple attenant au monastère du Saint-Esprit – qui put se maintenir à Vilnius était une création récente et, en principe, détachée de l’autorité métropolitaine.

14Ainsi, l’imaginaire confessionnel de la communauté ruthène connaissait un regroupement assez prononcé autour de quelques lieux particuliers. Le couvent de la Sainte-Trinité, seule institution monastique de rite grec de la cité avant l’Union, jouait ce rôle grâce à son prestige et à place particulière dans l’histoire de la ville. L’institution était étroitement reliée à l’ensemble de la population ruthène de Vilnius car l’archimandrite, choisi par les magistrats de rite grec de la municipalité, était souvent l’un des représentants des grandes familles de la ville. Dans les années qui suivirent l’Union de Brest, les uniates tentèrent à plusieurs reprises de détacher l’archimandritat de l’emprise laïque. Après les événements de 1609, la dignité ne fut accordée qu’à des hommes sûrs du métropolite et qui étaient antéreurs aux réseaux familiaux locaux. Il fallut attendre 1628 pour voir le métropolite Rutskij confier la direction du monastère de la Trinité à Aleksij Dubovič, fils d’un ancien bourgmestre de Vilnius, connu pour son ferme soutien à l’Église uniate. D’ailleurs, le vicaire général du métropolite Rafail Korsak conserva son titre d’archimandrite de la Sainte-Trinité jusqu’à son accession au siège métropolitain en 1637, date à laquelle Dubovič, demeuré jusque-là simple supérieur, put finalement lui succéder dans cette dignité, en obtenant la nomination royale. Le contrôle du monastère jouait en effet un rôle primordial. Au cours de la première moitié du XVIIe siècle, il devint l’un des principaux centres de l’Église uniate et la maison mère de la congrégation des basiliens réformés, instituée par Rutskij à partir de 1617 et confirmée par Urbain VIII en 1631.

15Pourtant, malgré la présence de cet important foyer uniate, dont le rayonnement embrassait toutes les terres ruthènes de la République, de l’autre côté de la rue et à une cinquantaine de mètres de là, se dressait depuis 1597 l’église de la confrérie orthodoxe du Saint-Esprit, où se regroupaient tous ceux qui avaient rejeté l’obédience romaine.

  • 32 AVAK, t. VIII, no 8, p. 18-19.
  • 33 Ibid., t. VIII, no 7, p. 16-18.
  • 34 Ibid., t. VIII, no 9, p. 19-23.

16Les divisions de la communauté ruthène s’incarnaient donc dans les institutions religieuses et dans les structures spatiales de cette partie de la ville. Le dilemme posé par l’Union aux Ruthènes, comme à l’ensemble de la cité, fut la question de la place qu’il convenait désormais d’accorder aux orthodoxes. En effet, tout en se disant de rite grec, ceux-ci rejetaient l’unique Église reconnue par les pouvoirs catholiques et à laquelle devait se rattacher officiellement leur communauté. Le clergé comme les magistrats ruthènes du corps de ville semblent avoir été hésitants au moment où les évêques s’engageaient sur la route de Rome pour prêter obédience à la papauté. La population et les clercs eux-mêmes étaient agités, dès avant le mois de septembre 1595, par les rumeurs d’une « apostasie » du métropolite, répandues par des prédicateurs orthodoxes comme Stefan Zizanij32. Après avoir été averti de ces tumultes, le métropolite Rahoza convoqua le clergé de Vilnius dans sa résidence de Navahradak pour lui demander de se justifier devant le tribunal métropolitain. D’ici-là il fut interdit aux clercs ruthènes de célébrer la messe dans leurs églises33. Les archives n’ont pas gardé trace des débats qui ont pu avoir lieu entre les prêtres et le métropolite, et il n’est même pas certain que la rencontre à Navahradak eut lieu. Néanmoins, dès la fin de l’année 1595, le protopope Parfenovič et vraisemblablement la majorité du clergé, à l’exception du prêtre de l’église Saint-Georges à Rasų semblent avoir accepté de rester fidèles au métropolite34. Leur attitude put avoir été guidée en partie par la réaction de la municipalité qui était également la cible de certaines critiques et s’inquiétait de l’effervescence née à l’intérieur de la confrérie orthodoxe.

  • 35 Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha jako centrum obrony prawosławia w Wielkim Księstwie Litews (...)
  • 36 L’archimandrite Sofronij semble avoir suivi le métropolite dans l’Union, mais se montra par la sui (...)

17Le rôle joué par le monastère et la confrérie de la Trinité reflète l’ambigüité des choix et des réactions de la communauté de Vilnius face à la division entre uniates et orthodoxes. D’une part, dès la fin de 1596, les orthodoxes commencèrent à organiser leur nouveau lieu de culte avec un monastère, face à la Sainte-Trinité, et, de l’autre, la confrérie ruthène mit quelques années à transférer son siège vers la nouvelle église et demeura auprès de l’ancien monastère. Ainsi, le prédicateur excommunié Stefan Zizanij continua-t-il à se réfugier au couvent de la Sainte-Trinité jusqu’en 159935. Il est possible que, face à la division des confrères et l’attitude conciliante de l’archimandrite36, la confrérie préféra garder le plus longtemps possible ses anciennes structures.

18Le tracé plus net d’une frontière à la fois bien affirmée et invisible de l’extérieur, entre les partisans et les opposants à l’Union, apparut avec l’intervention de certains nobles dans le conflit et leur appui apporté aux orthodoxes. La nouvelle église du Saint-Esprit fut ainsi bâtie sur un terrain qui appartenait à Doroteja Volovičovna (Wołłowiczówna) et sa sœur Feodora y ajouta une importante donation. La construction de l’église sur une propriété nobiliaire la soustrayait à l’emprise de la juridiction municipale ou métropolitaine et empêchait même le roi d’intervenir contre l’opposition au nom de la Confédération de Varsovie de 1573 et de la liberté de culte, concédée aux nobles de la République. En effet ce texte accepté par Henri III, lors de son accession au trône de Pologne, garantissait aux membres de la noblesse de ne pas être inquiétés par les autorités laïques à cause de leurs choix confessionnels. Bien plus, dans la défense du droit des orthodoxes, la fondatrice pouvait invoquer le droit de patronage largement répandu en Pologne-Lituanie qui permettait au patron de disposer à sa guise des biens d’une église mais également d’imposer le choix du desservant.

  • 37 Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha... », op. cit., p. 53.
  • 38 Les voïvodes de Brest et de Smolensk avaient pris part à l’assemblée de Vilnius de 1599, aux côtés (...)

19Toutefois, un autre détail attire ici l’attention : les deux sœurs étaient mariées respectivement aux voïvodes de Smolensk et de Brest, tous deux des calvinistes37. Dans cet engagement d’une partie de la noblesse ruthène contre l’Union se lisait donc tout autant un choix politique que confessionnel. En effet, au moment des préparatifs de l’Union de Brest, en 1595 à Toruń et ensuite en 1599 à Vilnius, orthodoxes et réformés avaient tenu des assemblées communes pour décider d’une alliance, aux Diètes et aux diétines, contre la pression de l’Église latine et la politique royale de Sigismond III, de moins en moins favorable aux non-catholiques38. L’Union avec Rome a pu alors être perçue comme un nouvel empiétement issu de la Réforme tridentine mais, sans doute, le reproche principal adressé aux évêques uniates visait leur choix de se placer dans la stricte dépendance d’un roi qui suscitait alors l’hostilité et l’inquiétude des minorités religieuses de la République.

  • 39 Cette question a été récemment traitée dans : Kempa T., Wobec Kontrreformacji : protestanci i praw (...)
  • 40 D’après l’archevêque uniate de Polack et futur métropolite de Kiev, Antonij Seljava (Sielawa), Feo (...)

20Faute de sources suffisantes, il est souvent difficile de suivre le cheminement religieux et les motivations de ces élites. Même si un rapprochement dogmatique restait impossible entre orthodoxes et protestants, malgré des tentatives avortées, une entraide politique était largement de l’intérêt de chacune des deux confessions. Maintenir un lieu de culte orthodoxe à Vilnius et favoriser son développement permettait ainsi aux protestants d’empêcher un engagement massif du clergé et des élites ruthènes aux côtés des catholiques latins. En effet, la présence d’un véritable centre de l’opposition orthodoxe au cœur même de Vilnius, près du siège métropolitain et de l’un des plus grands monastères uniates, mobilisa pendant longtemps les forces gréco-catholiques en direction des cadres internes de la communauté ruthène, sans que le clergé puisse s’engager véritablement dans une controverse avec les autres confessions de la cité. Il serait compliqué d’estimer dans quelle mesure les visées politiques des voïvodes calvinistes purent soutenir, sinon influencer, les actions de leurs épouses. Pour autant, il est évident que cela relevait d’une démarche cohérente dans les équilibres confessionnels et politiques en place sur le territoire lituanien39. Néanmoins, remarquons que Feodora Volovičovna, l’une des fondatrices du monastère, que nous venons d’évoquer, finit sa vie en fidèle de l’Église uniate, malgré son premier engagement auprès de l’opposition orthodoxe. Les raisons de son changement d’obédience restent obscures mais le fait même suffit à montrer la complexité des choix personnels entre tous les possibles40.

La foi et les stratégies sociales

  • 41 Kotovič, Borysovič, Zakrevskij, Baranovič et Vasilevič.
  • 42 Voir зернова А. С., « Типография Мамоничей в Вильне (XVII век) [L’imprimerie des Mamonič à Vilnius (...)

21Qu’en est-il des habitants de Vilnius, engagés malgré eux dans la division ecclésiastique ? Malheureusement nous ne disposons pas de registres des confréries uniate et orthodoxe pour le premier XVIIe siècle, afin de pouvoir analyser de manière statistique les liens sociaux et l’implantation spatiale des confrères dans la cité. Seuls leurs principaux membres apparaissent sporadiquement dans les actes des différents tribunaux. En confrontant le décret royal de 1621, en réponse à un litige entre les confréries uniate et orthodoxe, et la liste des Soixante de 1629, nous remarquons que sur les vingt-trois membres mentionnés de la confrérie orthodoxe du Saint-Esprit cinq faisaient partie de l’élite des marchands de la ville en 162941. Pour les uniates, seuls quatre personnages sont évoqués dans l’acte mais parmi eux se trouvent deux représentants des grandes familles marchandes de Vilnius – les Mamonič et les Filonovič – qui ne figurent pas sur la liste des Soixante de 1629 mais dont la position privilégiée est bien attestée par d’autres sources42. Inversement, d’autres familles absentes du décret sont connues pour leur engagement auprès de l’un ou de l’autre camp ruthène. Tel est le cas de Jan Dubovič, membre de la famille marchande déjà évoquée et qui fut l’un des importants soutiens de l’Union à Vilnius. Ce bref aperçu, inévitablement lacunaire, montre la forte division entre les élites de la cité. L’étude de quelques cas aide néanmoins à saisir les facteurs qui ont pu guider les démarches des individus.

  • 43 Une hiérarchie orthodoxe avait été rétablie à la fin de l’année 1620, grâce à l’intervention du pa (...)
  • 44 Жукович П. Н., « Архиепископ Мелетий Смотрицкий... », p. 705-706.

22Tout d’abord, les liens familiaux étaient tout naturellement un critère important de la cohésion confessionnelle. En 1621, dans les troubles provoqués par l’installation à Vilnius du nouvel archevêque orthodoxe de Polack, Meletij Smotrickij, le roi chargea une commission extraordinaire et le tribunal municipal de mener une enquête sur ce qui était présenté comme un crime de lèse-majesté43. Parmi les témoins entendus, se trouvait Vasil’ Drugovina, l’un des confrères de Saint-Esprit et futur membre des Soixante, d’après la liste de 1629. Dans sa longue déposition, il précisait qu’il était le beau-fils d’Ivan Kotovič et beau-frère de Bohdan Borysovič, tous deux membres de la confrérie orthodoxe et cités parmi les accusés du procès44. Ses propos révélaient donc l’entremêlement des réseaux de parenté et des identités confessionnelles de leurs membres, renforcé par l’appartenance commune à certaines structures religieuses de la cité.

  • 45 Id., « Последная борьба духовенства митрополичьей епархии с Потием и унией : 1609-1611 [La dernière (...)
  • 46 AVAK, t. XX, no 163, p. 209-212.
  • 47 Жукович П. Н., « Последная борьба... », p. 291 ; Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha... », p. 5 (...)
  • 48 Жукович П. Н., « Последная борьба... », p. 287.
  • 49 AVAK, t. VIII, no 46, p. 95.

23Inversement, le ralliement à l’Église uniate pouvait parfois s’expliquer par la volonté d’échapper aux poursuites judiciaires. Le meilleur exemple est celui d’Ivan Tupeka consul de Vilnius et, à l’origine, l’un des principaux membres de la confrérie orthodoxe. Dès mars 1609, il s’engagea dans le soulèvement orthodoxe qui associa clercs et laïcs ruthènes de la ville dans l’opposition à l’autorité métropolitaine. Avec un autre confrère, Isaac Kononovič, il déposa auprès du tribunal châtelain (grodzki) une plainte contre Iosyf Rutskij, placé à la tête du monastère de la Trinité par le métropolite uniate45. En juin de la même année, il mena un assaut contre l’église Sainte-Paraska, voisine de sa propre habitation46. Son acte se présentait tout autant comme un conflit de voisinage que comme une attaque contre le prêtre Alexandr L’vov qui semblait sur le point de rallier le parti du métropolite. Largement impliqué dans les troubles de l’été 1609, la position de Tupeka vacilla quand, sur la route de Smolensk, le roi s’arrêta à Vilnius et se soucia de trancher le conflit, dans une session du tribunal curial des assesseurs. À la séance du 21 juillet 1609, il fut confirmé que toutes les églises de rite grec relevaient de la juridiction métropolitaine et devaient revenir aux uniates. Kononovič et Tupeka, reconnus comme les principaux instigateurs des troubles, furent condamnés à mort mais le roi leur offrit sa grâce, en limitant leur peine à une amende de 2 000 zlotys et à la perte de toutes les charges municipales. Trois autres bourgeois de Vilnius furent condamnés au paiement de 1 000 zlotys chacun47. À cette occasion, le tribunal abrogea le droit de patronage sur le monastère de la Trinité, accordé à la municipalité par le privilège royal de mai 158448. Il semblerait donc qu’Ivan Tupeka fit le choix de l’Union, peu après le verdict, pour ne pas perdre sa position dans la hiérarchie urbaine. En 1611, il apparaît déjà comme « protecteur du monastère uniate de la Sainte-Trinité », soulignant la place du changement d’obédience dans les stratégies sociales des élites ruthènes de l’époque49.

  • 50 головацкий Я. Ф., « Справа Братства церковнаго Виленскаго перед судом трибунальным Виленским с иер (...)

24Un cas à première vue similaire concerna quelques années auparavant le diacre du monastère orthodoxe du Saint-Esprit Antonij Hrekovič. Pour comprendre les implications de l’affaire il faut revenir brièvement sur son déroulement. En juin 1605, les représentants de la confrérie orthodoxe entamèrent une procédure contre le religieux auprès du Grand Tribunal de Lituanie. Hrekovič était accusé d’avoir eu, en secret, des rapports intimes avec la moniale Katerina Lyčanska du même monastère50. Pour sa défense, le diacre fit appel au métropolite uniate sous prétexte que son statut ecclésiastique le soustrayait à toute juridiction laïque et que seul le tribunal métropolitain pouvait se saisir de l’affaire. Le conflit dépassa rapidement les cadres individuels pour devenir un combat entre Ipatij Potij et la confrérie orthodoxe sur la question de la soumission ou non des organisations orthodoxes aux hiérarques uniates. La confrérie produisit une série de documents pour rappeler que les évêques qui avaient accepté l’Union avec Rome avaient été excommuniés par le représentant du patriarche orthodoxe de Constantinople lors du synode de Brest d’octobre 1596. Puisque les évêques s’étaient placés dans l’obédience du Saint-Siège, ils ne pouvaient plus prétendre à un quelconque pouvoir dans les structures orthodoxes. C’est pourquoi, même si Hrekovič devait être jugé par un tribunal ecclésiastique, l’affaire revenait, selon eux, à l’évêque de L’viv, demeuré le seul prélat orthodoxe de la Confédération avec la dignité d’exarque du patriarche de Constantinople.

  • 51 Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha... », op. cit., p. 56-57.

25Le Grand Tribunal de Lituanie mena le procès à son terme et condamna le diacre orthodoxe à la peine de mort par contumace puisqu’il avait eu le temps de s’enfuir du monastère. De même, il confirma que la confrérie du Saint-Esprit n’était pas soumise à la juridiction métropolitaine uniate. Potij fit alors appel au chancelier Lev Sapieha pour que celui-ci intervienne auprès de la cour royale. Le roi cassa les décrets prononcés par le tribunal lituanien, jugé non compétent au vu du statut de l’accusé, et convoqua devant le tribunal de la cour les Anciens de la confrérie orthodoxe. À leur tour les confrères appelèrent le métropolite uniate devant le tribunal de la Diète. Finalement, l’affaire traîna sans jamais aboutir51.

  • 52 Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России [Actes relatifs à l’histoire de la Russie mérid (...)

26À travers cette procédure avortée, le cas de Hrekovič paraît illustrer un ralliement à l’Église uniate par simple intérêt personnel, suite à des abus apparents dans la discipline ecclésiastique. Pourtant, le personnage se révèle bien plus complexe. En 1610, Antonij Hrekovič occupait déjà une position de premier plan dans la hiérarchie uniate. Cette année il fut envoyé par Potij comme vicaire dans la ville de Kiev, avec la dignité d’archimandrite du monastère Saint-Michel de Vydubyčy52. Durant les huit années suivantes, il a mené une lutte incessante avec le clergé orthodoxe de la cité malgré l’ampleur de la résistance. Le 23 février 1618, il fut finalement mis à mort par une troupe cosaque qui noya le prélat uniate sous la glace du Dniepr. Si l’on s’arrête à la nature changeante d’un religieux empêtré dans les abus, il devient difficile de comprendre comment le métropolite aurait pu envoyer cet homme, peu sûr en apparence, dans une région où l’Église uniate n’était que timidement implantée et où l’opposition orthodoxe faisait planer une menace permanente sur tout représentant de l’Union. De même, quel sentiment aurait pu pousser Hrekovič à poursuivre sa lutte contre le camp orthodoxe, avec des moyens réduits et après avoir subi plusieurs attentats contre sa personne ? Ainsi, il serait abusif de douter de la sincérité de son engagement dans les rangs de l’Union, du moins après 1610. Cela laisse également supposer que son conflit avec la confrérie orthodoxe en 1605, pouvait avoir des causes plus profondes. Sans cela, l’acharnement des plaignants orthodoxes, alors même que les deux camps manquaient d’hommes lettrés comme Hrekovič, l’ampleur prise spontanément par l’affaire et les arguments invoqués par chacune des parties restent difficiles à saisir. Selon toute vraisemblance, dès avant ses démêlés de 1605, le diacre avait exprimé l’intention de passer à l’Union et la confrérie mit alors tout en œuvre pour discréditer le traître potentiel, en se servant de certains faits douteux qui pouvaient compromettre le religieux.

  • 53 Korotajowa K., « Kuźma Mamonicz », Polski słownik biograficzny, t. XIX, Cracovie, Wydawnictwo Polsk (...)
  • 54 Chomik P., « Bractwo Św. Ducha w Wilnie w XVI-XVIII wieku [La confrérie du Saint-Esprit à Vilnius (...)

27Pour d’autres, enfin, l’appartenance à l’Union relevait au contraire des intérêts économiques de la famille. Ainsi, les Mamonič, déjà évoqués, étaient de grands marchands de Vilnius, propriétaires d’une imprimerie en caractères cyrilliques et latins, devenue peu à peu l’activité principale de la famille. Ivan Mamonič fut consul de la ville au début du XVIe siècle53. Dans les années 1570, ses deux fils Kuz’ma et Luka s’associèrent de manière informelle pour que l’imprimerie du premier puisse fonctionner avec l’aide de la papeterie du second, située à Pavilnys, à deux kilomètres au sud-est de la ville. Les ouvrages imprimés sur les presses des Mamonič étaient en grande majorité des livres ecclésiastiques, destinés à l’Église ruthène ou aux écoles de rite grec. Les premières épreuves sortirent en 1575 avec un Psautier, un Livre d’heures et une édition des Quatre évangiles. Plus tard, l’imprimerie fut chargée par le roi de publier le texte du Troisième Statut lituanien en langue ruthène ce qui renforça sa position auprès des instances officielles. En 1591 les Mamonič participèrent activement à la préparation de l’instruction pour le synode de Brest, réuni par les évêques ruthènes. Luka signa également une déclaration destinée aux envoyés au synode de 1594 qui devait aborder les nombreuses questions relatives à la réforme du clergé de rite grec. L’un des points de ce texte stipulait de faire des imprimeries de Vilnius et de L’viv des entreprises « officielles » dont les livres auraient l’exclusivité dans les églises et les écoles ruthènes. Le clergé devait même payer un impôt pour les besoins de l’imprimerie. Toutefois, le synode traita rapidement ces aspects et se limita à placer l’imprimerie sous l’autorité du métropolite. Le rapprochement des Mamonič du pouvoir royal et de la municipalité de Vilnius créa pourtant des tensions avec la confrérie orthodoxe qui, dès 1595, acquit de nouvelles presses pour fonder une imprimerie indépendante54.

  • 55 Les presses de l’imprimerie du Saint-Esprit furent alors transportée à Vievis (Jewie) – propriété (...)
  • 56 Korotajowa K., « Leon Mamonicz », Polski słownik biograficzny, t. XIX, Cracovie, Wydawnictwo Polsk (...)

28Au moment de l’Union, l’entreprise familiale des Mamonič était donc en concurrence avec celle de la confrérie. Bien plus, le choix du camp orthodoxe, non reconnu par le roi ou les autorités locales, aurait certainement privé l’imprimerie d’une bonne partie de ses commandes. Par conséquent, la décision de la famille de suivre le haut clergé dans son rapprochement avec Rome ne suscitait aucun étonnement. Leon, fils et successeur de Kuz’ma, garantit pour son entreprise le quasi monopole dans l’Église uniate et combattit fermement les productions de l’imprimerie voisine qui s’était transportée dans le monastère orthodoxe du Saint-Esprit. En mai 1610, suite à l’échec de la révolte orthodoxe à Vilnius, il obtint du roi un privilège qui mettait fin à l’activité éditoriale de la confrérie, avec ordre de saisir et de brûler tous leurs ouvrages accusés de pousser à la révolte contre les autorités religieuses et laïques55. Léon sut aussi obtenir en 1614 le titre de « typographe officiel de Sa Majesté le Roi » qui ancrait encore davantage sa position dans le loyalisme à l’égard du pouvoir polonais et des structures uniates. Ainsi, il devint l’un des principaux membres et le protecteur de la confrérie uniate du monastère de la Sainte-Trinité. L’activité des Mamonič connut alors son apogée. Leurs ouvrages étaient colportés en Bulgarie, en Serbie, en Italie et même à Moscou56. À la fin des années 1620, après la mort de Leon, la maison fut reprise par les moines basiliens pour en faire l’imprimerie de leur congrégation. Sans exclure les motivations religieuses des individus, cet exemple illustre une stratégie économique qui, par l’affirmation d’une appartenance confessionnelle, garantissait la prospérité de l’affaire familiale.

  • 57 SJH, t. 1, p. 162.
  • 58 Pour une brève synthèse sur ces deux personnages voir : Skruteń J., « Aleksy Dubowicz », Polski sł (...)

29Cependant, les choix personnels montrent bien que les intérêts politiques ou économiques n’étaient que des facteurs parmi d’autres, largement insuffisants pour pouvoir évoquer un quelconque déterminisme. En effet, la famille Dubovič, dont les membres étaient présents aussi bien parmi les Soixante que dans les rangs des magistrats de la cité, rallia le camp de l’Union alors que ses activités économiques et l’implantation spatiale de ses membres à l’échelle du quartier n’était en rien différente des familles orthodoxes déjà citées qui apparaissaient à la tête de la contestation. Ignatij Dubovič, avait pu occuper le poste de bourgmestre dans le corps municipal et faisait partie de la Communitas mercatoria de la ville. Sa maison se trouvait dans la rue qui longeait le monastère de la Trinité et c’est probablement là qu’il rencontra Josafat Kuncevyč, alors moine de ce même couvent, qui serait à l’origine de son adhésion à l’Union57. À l’image des Mamonič, la famille servit dès lors d’appui fidèle à l’Église uniate, comme confrères de la Sainte-Trinité et protecteurs du monastère du même nom. Toutefois l’engagement personnel alla ici bien plus loin. Vers le milieu du XVIIe siècle, deux des trois fils d’Ignatij – Aleksij et Jan – furent nommés archimandrites basiliens du couvent de la Sainte-Trinité à Vilnius et du monastère de Derman’, autre centre important du monachisme uniate, situé en Volhynie58.

30Les citoyens de Vilnius ont donc été divisés face à l’éclatement de l’Église ruthène entre uniates et orthodoxes. Pourtant, si ce clivage entraîna une certaine hostilité à l’égard du clergé, il ne suffit pas à fonder une réelle fracture au sein des élites urbaines laïques qui continuaient à siéger côte à côte dans les structures socioprofessionnelles de la cité. Elles étaient unies par des pratiques religieuses très proches et une sociabilité partagée, même si celle-ci faisait ressortir des intérêts divergents entre les familles. Les frontières confessionnelles étaient donc un enjeu sans cesse redéfini par rapport aux stratégies de chacun, censées assurer sa survie ou maintenir la position de sa parenté dans la hiérarchie sociale de la cité.

  • 59 Frick D., « “Since All Remains Subject to Chance”... », op. cit., p. 41-42.

31Dans le cas des habitants les plus pauvres, le jeu sur les identités religieuses pouvait plus simplement devenir un moyen de survie. L’exemple d’un certain Fedorek Adrzejewicz (Andrejevič) analysé par David Frick est un témoignage manifeste de ce phénomène. Ce personnage, interrogé lors des troubles provoqués par les étudiants jésuites dans les années 1640-1641, retraça dans sa déposition son parcours dans les différentes institutions de la ville. Âgé de quinze ans, vraisemblablement baptisé dans le rite grec, il était arrivé à Vilnius quatre ans auparavant et commença à fréquenter l’école paroissiale des jésuites, au même temps que celle de la confrérie orthodoxe du Saint-Esprit. Enfin, au cours des quatre dernières semaines, avant les faits, il était devenu l’élève de l’école épiscopale du château, jouissant de bourses destinées aux enfants pauvres59. Son instabilité confessionnelle relevait donc d’une simple pratique de subsistance.

  • 60 AVAK, t. IX, no 170, p. 489 -491.

32Cependant, ce flou ou, plus exactement, cette pluralité dans l’identité religieuse n’était pas que le résultat d’une situation imposée. Les mêmes tendances se lisaient dans certains testaments ruthènes, dont les auteurs établissaient des fondations aussi bien pour le monastère orthodoxe du Saint-Esprit que pour les basiliens uniates de la Sainte-Trinité. Tel est le cas du document préparé par le marchand de Vilnius Samuil Matveevič Bočočka en 1657. Le texte prévoyait ainsi de léguer 200 zlotys à la confrérie Saint-Jean rattachée à l’église orthodoxe du Saint-Esprit, 100 autres zlotys pour le clocher de la dite église, 100 zlotys pour les moines du lieu et 25 zlotys pour l’hospice établi auprès du même monastère. Les moines du Saint-Esprit devaient également obtenir la moitié de la maison du testateur, située près de la porte Subacz. Dans le même temps, les uniates de la Trinité devaient recevoir 30 zlotys ainsi que 20 zlotys supplémentaires pour les besoins de leur hospice. L’attachement de Bočočka à la communauté civique se lisait dans la donation suivante, puisqu’il accordait 25 zlotys à la « population indigente [de Vilnius] afin qu’elle prie le Seigneur pour [son] âme60 ». Là était la preuve d’un imaginaire religieux qui s’appuyait davantage sur la conscience d’un patrimoine sacré de la cité, ou du moins de la communauté, par delà les divisions institutionnelles du moment.

33La séparation confessionnelle à Vilnius était ainsi définie par les privilèges royaux, accordés à la municipalité ou aux corporations, et s’inscrivait dans l’identité sociale, politique et même architecturale de la cité. Ces lignes étaient donc établies, sans avoir besoin d’affrontements entre les fidèles pour dessiner leur tracé exact. Pourtant, la promulgation de l’Union de Brest plaça la population ruthène de Vilnius dans une situation analogue à celle de l’éclatement entre catholiques et protestants dans l’Empire ou dans la partie occidentale de l’Europe, car elle créait une fissure interne à la communauté dont le seul critère était la reconnaissance de l’une ou de l’autre obédience par les fidèles. La particularité de cette réforme, avec l’existence d’un clergé, des mêmes dogmes et des mêmes pratiques liturgiques, chez les opposants comme chez les partisans de l’Union, déplacèrent la controverse vers un conflit institutionnel. Les élites marchandes de Vilnius, qui siégeaient dans les principales instances chargées du gouvernement urbain, paraissent avoir perçu ces tensions comme une menace aux équilibres existants et réagirent en fonction de leurs représentations confessionnelles mais aussi par rapport aux intérêts et aux réseaux qui fondaient le pouvoir de leurs familles. C’est pourquoi la fidélité ou la désobéissance au clergé uniate puis, après 1620, l’adhésion ou non à la hiérarchie orthodoxe cachaient une diversité des parcours où se révélaient les modes de coexistence religieuse qui avaient précédé l’Union. La division des Ruthènes créa ainsi une ligne qui fut moins une barrière infranchissable qu’un miroir mobile et un point de référence face auquel les laïcs renégociaient ou réaffirmaient sans cesse leur place dans la communauté.

Notes

1 Il existe deux études classiques, bien que très anciennes, sur l’histoire de Vilnius : Baliński M., Historya miasta Wilna [Histoire de la ville de Vilnius], t. I-II, Vilnius, 1836 ; Kraszewski J.I., Wilno od pocątków jego do roku 1750 [Vilnius de ses origines à l’année 1750], t. I-IV, Vilnius, 1840-1842. La période sur laquelle se penche cette contribution a été traitée plus en détails dans Łowmiańska M., Wilno przed najazdem moskiewskim 1655 roku [Vilnius avant l’invasion moscovite de 1655], Vilnius, 1929.

2 Le terme « Ruthènes » désignait alors les communautés héritières des populations de l’ancienne Rus’ de Kiev, devenues des sujets des princes lituaniens ou des rois de Pologne, à partir du XIVe siècle. Dans leur grande majorité, ils étaient orthodoxes même si une partie des élites nobiliaires avait fait le choix de se convertir au catholicisme romain.

3 Ce thème a été illustré à travers les exemples étudiés par David Frick. Voir Frick D., « The Bells of Vilnius: Keeping Time in a City of Many Calendars », Cormack L., Pylypiuk N., Berger G., Hart J. (éd.), Making Contact: Maps, Identity, and Travel, Edmonton, Alberta, 2003, p. 23-59 ; Frick D., « “Since All Remains Subject to Chance”. Poor Relief in Seventeenth-Century Wilno », Zeitschrift für Ostmitteleurope-Forschung, no 55, 2006, p. 1-54. Une étude des élites de la ville dans la deuxième moitié du XVIIe siècle a été menée dans : Ragauskas A., Vilniaus miesto valdantysis elitas : XVII a. antrojoje pusėje (1662-1702 m.) [Les élites dirigeantes de la ville de Vilnius : deuxième moitié du XVIIe siècle (1662-1702)], Vilnius, Lietuvos istorijos institutas, 2002.

4 « Archevêque et métropolite de Kiev, de Halyč et de toute la Russie ».

5 Voir Kurczewski J., Biskupstwo wileńskie od jego założenia aż do dni obecnych [L’évêché de Vilnius de sa création jusqu’à nos jours], Vilnius, Józef Zawadzki, 1912. Pour l’Église de rite grec voir la synthèse bibliographique dans : Wyczawski H.E., « Cerkiew wschodnia na terytorium (archi) diecezji wileńskiej [L’Église orientale sur le territoire de l’archidiocèse de Vilnius] », Studia teologiczne, no 5-6, 1987-1988, p. 233-292.

6 Łowmiańska M., op. cit., p. 77.

7 Maroszek J., « Ulice Wilna w XIV-XVIII wieku [Les rues de Vilnius aux XIVe-XVIIIe siècles] », Kwartalnik historii kultury materialnej, no 47/1-2, 1999, p. 181.

8 Kraszewski J.I., op. cit., t. I, p. 342.

9 Акты, издаваемые Виленскою Археографическою коммисиею [Actes, édités par la commission archéographique de Vilnius] (AVAK), t. X, Vilnius, 1879, no 63, p. 299-305. Toutefois, le roi pouvait accorder des exceptions comme celle au profit du bourgmestre orthodoxe Prokopij Dorofeevič : AVAK, t. X, no 66, p. 309-310.

10 La topographie et le développement du tissu urbain ont été récemment analysés dans une étude archéologique : Katalynas K., Vilniaus plėtra XIV-XVII a. [La croissance de Vilnius XIVe-XVIIe siècle], Vilnius, Diemedis, 2006.

11 AVAK, t. XX, no 293, p. 398-433.

12 Voir le registre publié dans : Paknys M., Vilniaus miestas ir miestiečiai 1636 m. : namai, gyventojai, svečiai [La cité et les citoyens de Vilnius en 1636 : maisons, habitants et hôtes], Vilnius, Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2006. La Grande Rue était une exception, car les maisons de la partie orientale de la rue, du côté ruthène, appartenaient généralement aux grandes familles marchandes et étaient bâties en pierre.

13 Łowmiańska M., op. cit., p. 80.

14 Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси [Recueil archéographique des documents relatifs à l’histoire de la Rus’ du nord-ouest] (AS), t. XII, Vilnius, 1900, p. 46.

15 Sur les corporations de métier voir : Morzy J., « Geneza i rozwój cechów wileńskich do końca XVII w. [Genèse et développement des corporations de Vilnius jusqu’à la fin du XVIIe siècle] », Zeszyty naukowe uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, no 24, 1959, p. 3-93 ; Chodynicki K., « O stosunkach wyznaniowych w cechach wileńskich od XV do XVIII w. [Sur les rapports confessionnels dans les corporations de Vilnius du XVe au XVIIIe siècle] », Księga pamiątkowa ku czci Oswalda Balzera, t. I, L’viv, 1925, p. 117-131.

16 Кяупене Ю., « К вопросу о купеческой общине Вильнюса в первой половине XVII века [Sur la question de la communauté des marchands à Vilnius dans la première moitié du XVIIe siècle] », От Древней Руси к России нового времени. Сборник статей к 70-летию Анны Леонидовны Хорошкевич, Moscou, Наука, 2003, p. 300-306.

17 Morzy J., op. cit., p. 66-67.

18 Ibid., p. 28.

19 Voir par exemple le registre des maisons, fait en 1671, lors du conflit entre le métropolite uniate et la municipalité pour la délimitation de leurs juridictions respectives : AVAK, t. XX, no 293, p. 398-433.

20 Morzy J., op. cit., p. 11-12 ; Łuksza W., « W sprawie prawosławnych bractw miodowych w Wilnie [Sur l’affaire des confréries de l’hydromel orthodoxes à Vilnius] », Ateneum wileńskie, no 13/2, 1938, p. 288-290.

21 Sur les confréries religieuses voir la synthèse de : Mironowicz A., Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej [Les confréries religieuses dans la Respublica], Białystok, Bractwo Prawosławne św. św. Cyryla i Metodego, 2003, p. 17-76.

22 Morzy J., op. cit., p. 66-67.

23 Maroszek J., op. cit., p. 181.

24 L’idée de se placer dans l’obédience romaine avait été préparée par des représentants de l’épiscopat ruthène au cours des différents synodes et rencontres, qui eurent lieu au début des années 1590. Cette démarche répondait avec un certain retard aux divers projets unionistes tentés par le Saint-Siège au cours du XVIe siècle en direction des orthodoxes (voir Halecki O., From Florence to Brest : 1439-1596, Rome, Sacrum Poloniae Rerum, 1958). Les prélats tentaient de trouver ainsi une issue favorable à la crise interne de l’Église ruthène et aux tensions nées de la confrontation entre le clergé et une partie des élites laïques orthodoxes désireuses d’exercer un contrôle sur les structures ecclésiastiques traditionnelles, dénoncées pour leur incompétence. Après la reconnaissance de l’Union par la papauté le 23 décembre 1595, un synode convoqué à Brest pour le mois d’octobre 1596 promulgua solennellement le rattachement du clergé orthodoxe ruthène à l’Église de Rome, avec le droit de conserver le rite grec ainsi que certaines autres particularités de la tradition orientale. Toutefois, au même moment, un autre synode, réuni également à Brest et formé d’opposants – clercs et laïcs – à l’initiative des évêques, excommunia ces derniers et déclara ne pas reconnaître l’autorité pontificale, restant fidèle au patriarcat constantinopolitain.

25 AS, t. VI, no 74, p. 157.

26 Ibid., no 61, p. 122. Il s’agissait de profiter des concessions faites par le pouvoir royal et ses fidèles après la grande révolte nobiliaire de Zebrzydowski. Parmi les points énoncés se trouvait la cessation des troubles internes à la communauté ruthène et le retour des bénéfices de rite grec aux clercs issus de la « vraie religion grecque ». Ce terme volontairement ambigu était employé par la chancellerie royale pour satisfaire les orthodoxes, tout en laissant la possibilité de prétendre qu’il renvoyait en réalité aux uniates.

27 Жукович П. Н., « Архиепископ Мелетий Смотрицкий в Вильне в первые месяцы после своей хиротонии [L’archevêque Meletij Smotrickij à Vilnius dans les premiers mois après sa consécration] », Христианское Чтение, no 221, 1906, p. 861 ; AVAK, t. IX, no 5, p. 24.

28 Lietuvos Mokslų Akademijos Biblioteka [Bibliothèque de l’Académie des Sciences de Lituanie], mss., F. 21, no 1424, f. 1.

29 AVAK, t. XX, no 230, 292, p. 300, 397.

30 Ibid., t. IX, no 61, p. 175; AS, t. VI, no 138, p. 343.

31 Ibid., t. XX, no 293, 298, p. 430, 449.

32 AVAK, t. VIII, no 8, p. 18-19.

33 Ibid., t. VIII, no 7, p. 16-18.

34 Ibid., t. VIII, no 9, p. 19-23.

35 Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha jako centrum obrony prawosławia w Wielkim Księstwie Litewskim w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII w. [La confrérie orthodoxe de Saint-Esprit de Vilnius, comme centre de la défense de l’orthodoxie dans la Grande-Principauté de Lituanie à la fin du XVIe et dans la première moitié du XVIIe siècle] », Białoruskie Zeszyty Historyczne, no 21, 2004, p. 54.

36 L’archimandrite Sofronij semble avoir suivi le métropolite dans l’Union, mais se montra par la suite de plus en plus affecté par les tensions nées dans la communauté et préféra abandonner sa charge en 1597.

37 Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha... », op. cit., p. 53.

38 Les voïvodes de Brest et de Smolensk avaient pris part à l’assemblée de Vilnius de 1599, aux côtés du chef de l’opposition orthodoxe, le prince Konstantyn Vasyl Ostrož’kyj (Ostrogski) et de quatre autres voïvodes.

39 Cette question a été récemment traitée dans : Kempa T., Wobec Kontrreformacji : protestanci i prawosławni w obronie swobód wyznaniowych w Rzeczypospolitej w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII wieku [Face à la Contre-Réforme : les protestants et les orthodoxes dans la défense des libertés confessionnelles dans la République à la fin du XVIe et dans le première moitié du XVIIe siècle], Toruń, Adam Marszałek, 2007.

40 D’après l’archevêque uniate de Polack et futur métropolite de Kiev, Antonij Seljava (Sielawa), Feodora commença à se montrer favorable à l’Union dans les années 1610, lors d’une dispute menée par Josafat Kuncevyč avec les orthodoxes de Vilnius. Toutefois, elle ne se convertit que sur son lit de mort en 1627. Voir Welykyj A. (éd.), S. Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis (SJH), t. 1, Rome, P.P. Basiliani, 1952, p. 163, 165.

41 Kotovič, Borysovič, Zakrevskij, Baranovič et Vasilevič.

42 Voir зернова А. С., « Типография Мамоничей в Вильне (XVII век) [L’imprimerie des Mamonič à Vilnius (XVIIe siècle)] », Книга. Исследования и материалы. vol. 1, 1959, p. 167-223 ; AS, t. X, no 17, p. 248. Afanasij Filonovič était alors consul de la ville et Ancien de la confrérie uniate de la Sainte-Trinité. En 1629, la liste des Soixante mentionne d’ailleurs l’un de ses parents, Vasil Filonovič.

43 Une hiérarchie orthodoxe avait été rétablie à la fin de l’année 1620, grâce à l’intervention du patriarche Théophane de Jérusalem alors en voyage dans la Confédération. Cette action, réalisée sous l’influence du pouvoir cosaque, a été présentée comme une véritable trahison car non seulement les nouveaux prélats n’avaient pas demandé la nomination royale comme l’exigeait la pratique, mais encore ils avaient été consacrés par un sujet du Sultan, ce qui pouvait être vu comme une action de l’empire ottoman destinée à déstabiliser la République.

44 Жукович П. Н., « Архиепископ Мелетий Смотрицкий... », p. 705-706.

45 Id., « Последная борьба духовенства митрополичьей епархии с Потием и унией : 1609-1611 [La dernière lutte du clergé du diocèse métropolitain contre Potij et l’Union : 1609-1611] », Христианское Чтение, no 212, 1901, p. 262.

46 AVAK, t. XX, no 163, p. 209-212.

47 Жукович П. Н., « Последная борьба... », p. 291 ; Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha... », p. 59-60.

48 Жукович П. Н., « Последная борьба... », p. 287.

49 AVAK, t. VIII, no 46, p. 95.

50 головацкий Я. Ф., « Справа Братства церковнаго Виленскаго перед судом трибунальным Виленским с иеродиаконом Антонием Грековичем, передавшимся в Унию и осужденным на смерть 1605 года [L’affaire de la confrérie religieuse de Vilnius devant le tribunal de Vilnius avec le hiérodiacre Hrekovič, passé à l’Union et condamné à mort en 1605] », Чтения в обществе истории и древностей российских, no 3, 1859, p. 1-22. Le monastère orthodoxe du Saint-Esprit possédait alors une communauté masculine et une autre féminine, qui partageaient la même église.

51 Kempa T., « Wileńskie bractwo Św. Ducha... », op. cit., p. 56-57.

52 Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России [Actes relatifs à l’histoire de la Russie méridionale et occidentale] (Akty JuZR), t. II, Saint-Pétersbourg, 1865, no 37, p. 60-61.

53 Korotajowa K., « Kuźma Mamonicz », Polski słownik biograficzny, t. XIX, Cracovie, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1974, p. 464.

54 Chomik P., « Bractwo Św. Ducha w Wilnie w XVI-XVIII wieku [La confrérie du Saint-Esprit à Vilnius aux XVIe-XVIIIe siècles] », Chomik P. (éd.), « Pokazanie Cerkwie prawdziwej ». Studia nad dziejami i kulturą Kościoła Prawosławnego w Rzeczypospolitej, Białystok, Libra, 2004, p. 28-29.

55 Les presses de l’imprimerie du Saint-Esprit furent alors transportée à Vievis (Jewie) – propriété du prince Bohdan Ohinski – où elles purent continuer de fonctionner, avant d’être ramenées de Vilnius en 1615.

56 Korotajowa K., « Leon Mamonicz », Polski słownik biograficzny, t. XIX, Cracovie, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1974, p. 466.

57 SJH, t. 1, p. 162.

58 Pour une brève synthèse sur ces deux personnages voir : Skruteń J., « Aleksy Dubowicz », Polski słownik biograficzny, t. V, Cracovie, Polska Akademia Umiejętności, 1939-1946, p. 436 ; Chodynicki K., « Jan Dubowicz », Polski słownik biograficzny, t. V, Cracovie, Polska Akademia Umiejętności, 1939-1946, p. 436-437.

59 Frick D., « “Since All Remains Subject to Chance”... », op. cit., p. 41-42.

60 AVAK, t. IX, no 170, p. 489 -491.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. – L’espace confessionnel de Vilnius (vers 1636)
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Auteur

Allocataire de recherche et Moniteur. Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, EA 127 Modernités et Révolutions – Centre de Recherches d’Histoire Moderne, 17 rue de la Sorbonne, F-75005 Paris.
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Katolicki Uniwersytet Lubelski, Katedra Historii Europy Wschodniej

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