La clandestinité de façade. Catholiques, luthériens, réformés, anabaptistes, dissidents à Cologne au XVIe siècle
p. 37-55
Texte intégral
1On associe à la ville de Cologne un certain catholicisme identitaire, à l’échelle allemande comme à l’échelle européenne, et les imposantes tours de sa cathédrale, le Dom, sont l’élément déterminant de son « blason ». Il y a presque deux siècles déjà Heinrich Heine manifestait l’agaçement que lui inspirait la vénération des Allemands en général et des Colonais en particulier pour ce bâtiment emblématique d’un Moyen Âge mythifié, précieux écrin à la châsse des Rois Mages, et qui n’avait jamais été achevé, faute de moyens. L’achèvement du Dom était pourtant déjà devenu au XVIe siècle une sorte de lieu commun, l’objet de dons de tous les chrétiens testant dans la ville libre d’Empire de Cologne. En effet, le premier bénéficiaire mentionné dans tous les testaments enregistrés depuis le XVe siècle dans le Schrein (l’armoire où étaient conservés les actes) des Schöffen (échevins) de Cologne est, logiquement, l’archevêché qui reçoit un Thornisch (tournois) pour la construction du Dom. Tel est le cas même dans les testaments de protestants notoires qui par ailleurs léguent leur fortune aux luthériens nécessiteux, comme Conrad von Gladbach et son épouse, dans leur testament de 16101.
2La manière dont Conrad von Gladbach considère le legs au Dom invite à un questionnement sur le tracé des frontières religieuses et partant de la coexistence confessionnelle dans l’espace urbain particulier qu’est la ville libre d’Empire de Cologne, désignée également par l’aimable vocable de « ville des hommes obscurs ». La représentation que faisait Robert Scribner d’une Cologne résolument catholique dans laquelle il n’y aurait pas eu de Réforme a été depuis précisée et tempérée par Gérald Chaix et par Manfred Groten2. Ils soulignent en effet que, s’il n’y pas eu de Réforme urbaine dans le sens que lui a donné Bernd Moeller, il y a pourtant eu de nombreux protestants, en particulier des réformés3. Ce n’est qu’au tournant des XVIe et XVIIe siècles que le catholicisme devient un élément d’identification central de la ville rhénane. Gérald Chaix estime la population protestante de cette époque à environ 10 % des 40 000 habitants4. Les acteurs – membres des autorités religieuses ou temporelles, bourgeois, résidents, domestiques, marchands de passage – faisaient donc l’expérience presque quotidienne d’une différence religieuse omniprésente.
3Les dissidents religieux étaient non seulement nombreux, mais aussi très divers. Les affiliations se bousculaient dans la cité chrétienne, dont la ceinture d’édifices sacrés était représentée dans sa Chronique comme la couronne d’épine du Christ5. Certains bourgeois se disaient « de la confession d’Augsbourg ». On compte également une communauté haute-allemande, une wallone et une brabançonne. En 1583, le témoignage d’un anabaptiste repenti permet de porter à sept le nombre de groupes religieux clandestins se distinguant mutuellement : en effet, le prisonnier mentionne « trois communautés » de la « religion anabaptiste » dans la ville de Cologne6. On y trouve également des « chrétiens sans Église » dont l’écho est difficile à définir avec précision, mais dont certains proclamaient un soutien de la part de puissants personnages7.
4Toutes ces tendances étaient réunies dans un espace urbain qui était aussi un territoire autonome politiquement parlant. Cologne était depuis 1475 une ville libre d’Empire dont la surface correspondait quasi parfaitement au tracé des murailles. Cela veut dire que le Conseil municipal traitait en théorie d’égal à égal avec de puissants voisins, voisins qui toutefois pouvaient se révéler menaçants pour l’autonomie somme tout récente de la ville, en particulier l’Archevêque-Électeur de Cologne8. La ville était par ailleurs le cœur de la Rhénanie du Nord, le nœud de l’activité commerciale, culturelle et religieuse, et se percevait dès le XVe siècle comme une cité sainte9. En tant que territoire d’Empire, la ville de Cologne était concernée par les dispositions religieuses de la paix d’Augsbourg imposant l’accord entre la religion du prince et celle de ses sujets (parfois résumé par cujus regio, ejus religio). C’est donc en accord avec le droit impérial que la ville de Cologne publiait régulièrement des ordonnances interdisant les cultes non catholiques sur son sol10.
5La situation de diversité religieuse, de coexistence de fait, dans Cologne était donc en dehors de toute légalité. C’est d’autant plus flagrant lorsque l’on compare Cologne avec Augsbourg telle que la décrivait le compagnon de route de Montaigne à la même époque (1581) :
« M. de Montaigne, le landemein qui estoit dimenche, matin, fut voir plusieurs eglises, & dans les catholicques qui sont en grand nombre, y trouva partout le service fort bien faict. Il y en a six luteriennes & seize ministres ; les deux des six sont usurpée des eglises catholicques, les quatre sont batties par eux11. »
6Les réformés de Cologne n’avaient pas d’église, même cachée, comme il était courant d’en trouver aux Pays-Bas. Dans le dernier quart du XVIe siècle et au XVIIe siècle, les protestants s’assemblaient en petits groupes dans des maisons ou hors de la ville12. Dans ce contexte, parler de coexistence religieuse peut paraitre à la limite du non-sens : Keith Luria, en étudiant la coexistence des catholiques et des réformés poitevins, considère une situation reconnue en droit, en particulier par l’Édit de Nantes, comme Étienne François qui dans son travail sur Augsbourg a étudié la gestion d’une cohabitation entérinée par les traités de Westphalie (1648)13. Christophe Duhamelle rappelle que pour qu’il y ait coexistence, il faut deux entités distinctes, mais comparables, qui se reconnaissent réciproquement l’existence, à défaut de la considérer comme légitime. Par voie de conséquence, chaque individu s’identifie comme appartenant à une des communautés, en particulier grâce à un certain nombre de signes de distinctions, signes que Gérald Chaix n’a pas trouvé dans l’espace bas-rhénan du XVIe siècle, parlant ainsi de de « frontière introuvable14 ».
7Ute Langer s’est penchée sur l’étude de la frontière confessionnelle entre catholiques et réformés à Cologne à la fin du XVIe siècle et au XVIIe siècle, en se focalisant sur les signes d’identité confessionnelle (lieux de culte, processions, enterrements, baptêmes et mariages) et sur les signes de perméabilité de la frontière (mariages mixtes et conversions)15. Or la situation que connut Cologne ne se limitait pas à un face à face entre catholiques (dominants) et réformés (clandestins mais bien implantés). Pendant quelques décennies, et en particulier entre l’afflux des réfugiés des Pays-Bas au milieu des années 1560, et l’exclusion définitive des protestants de la communauté politique et sociale (1617), de multiples tendances ont coexisté, multipliant ainsi les frontières dont certaines en devenaient à peine perceptibles. La paix d’Augsbourg posait les principes de la cohabitation des confessions et légitimait les « instruments de coercition » à l’égard des minorités religieuses, mais Cologne a mis plus de cinquante ans à en faire usage16.
Des Églises clandestines
8Parler de frontière confessionnelle suppose de définir ce que sont ces « communautés clandestines ». Si la métaphore de la frontière confessionnelle a pu trouver une certaine pertinence, c’est que la confession, dans le sens de communauté d’individus, est considérée comme ensemble relativement homogène, comme le territoire est un espace approprié, continu et contigu17. Dans quelle mesure peut-on les qualifier les groupes colonais de communauté, voire de groupe confessionnel ?
9Les catholiques dominaient la ville de Cologne, en nombre et au niveau institutionnel. La ville avait la particularité de comporter un grand nombre de paroisses (Gemeinden), dix-neuf pour être exacte, ce qui dans l’Empire était relativement rare. Elles étaient « un espace de communication traversé par un réseau social très dense. Les paroisses étaient réellement indépendantes du Conseil de Ville dans la mesure où ce dernier de disposait d’aucun droit de patronage18 ». Autrement dit, la paroisse était déterminante dans le paysage urbain, à la fois comme fait structurant et dans l’univers de chaque individu19. Elle était en effet l’espace d’identification premier : le bourgeois et conseiller municipal (Ratsherr) Hermann von Weinsberg, qui a laissé un livre de raison retraçant tout le cours de sa vie, semble avoir eu pour horizon sa paroisse, bien plus que sa ville20. C’est en particulier à cette structure de fond que Manfred Groten attribue la résistance des « anciens usages » en matière religieuse face à la Réforme dans la ville rhénane21. Gérald Chaix a montré comment le catholicisme et l’idée d’une société catholique, et non plus d’une société chrétienne comme auparavant, s’est imposée à Cologne dans les deux dernières décennies du XVIe siècle et au début du XVIIe siècle. L’installation d’une nonciature permanente dans la ville (1584) et l’action de Ferdinand de Bavière – coadjuteur puis archevêque de Cologne – ont été déterminantes22.
10Pourtant, des communautés religieuses protestantes existaient en nombre suffisament important pour permettre l’existence de distinctions internes très marquées. Dès 1521, il n’était pas difficile de se procurer des ouvrages de Luther en ville. Sa traduction du Nouveau Testament y fut même imprimée en 1524 (sans nom de traducteur), avant qu’une traduction catholique ne la supplante23. Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, après la paix d’Augsbourg, les luthériens de Cologne ont exprimé une identité confessionnelle face aux institutions politiques et judiciaires. Ils s’identifient eux-mêmes dans leurs suppliques au Conseil municipal comme « ceux de la Confession d’Augsbourg », comme le fait par exemple la fratrie Voess en 1595 pour demander l’amnistie d’un de ses membres24. C’est également ce que font les époux von Gladbach, évoqués en introduction, face aux Schöffen (échevins représentant l’archevêque et exerçant sa haute-justice).
11S’il y avait une identification publique à une confession – même malvenue, en raison du droit d’Empire imposé dans la paix d’Augsbourg – peut-on pour autant parler de communautés confessionnelles ? J’utilise le terme de communauté pour celui de Gemeinde, terme allemand qui signifie à la fois communauté, « paroisse » dans le sens catholique, et qui est employé comme l’équivalent d’Église locale protestante25. Selon Luther, on reconnaît les Églises locales à des « marques » : la prédication de l’Évangile et la célébration des sacrements26. Calvin quant à lui considère dans la première édition de l’Institution de la religion chrétienne qu’elle est composée par « les personnes lesquelles sont advouées estre d’icelles par profession de foy »27. L’étude de Philippe Denis permet de dégager plusieurs traits récurrents de la pratique des réformés qui nous occupent ici, et qui caractérisent ce qu’ils considéraient comme nécessaire à l’existence d’une Église locale. C’étaient un ministre de la parole capable d’assurer la prédication dans la langue de ses « brebis », la discipline ecclésiastique, et l’administration des sacrements, c’est-à-dire la Cène, bien que ce dernier point ait été sujet à débat28. Un bâtiment propre n’était en réalité pas nécessaire dans la mesure où l’Église n’existait que par ses membres29. Ils exprimaient ainsi une conception de l’Église qui était très différente de celle de l’Église catholique, et que cette dernière avait qualifié d’hérétique au Moyen Âge30. Des réformés sont attestés à Cologne dès la première moitié du XVIe siècle, que Philippe Denis a étudié pour la période 1538-1564. Il estime que la première Église locale s’est formée autour de Jacques de Bourgogne, seigneur de Falais, et disparut en 156131.
12Qu’il ait existé une communauté luthérienne au sens propre du terme est confirmé par la présence quasi-continue de pasteurs en exercice à Cologne et de registres de comptes, tenus de 1575 à 1722, dans lesquels étaient enregistrés les émoluments des pasteurs. À partir de 1661 seulement et jusqu’à 1765, on dispose des comptes-rendus des sessions des Anciens de la communauté luthérienne32. Il semble qu’elle ait compté environ deux cents personnes à la fin du XVIe siècle, mais une dizaine seulement un siècle plus tard. Elle était ainsi bien moins importante que les communautés réformées.
13Le tournant majeur de 1566 dans le paysage géopolitique régional – la répression du duc d’Albe contre la révolte des Pays-Bas – apporte à Cologne un flot ininterrompu de réfugiés33. Cologne réformée était devenue une tour de Babel, et dès 1571 on peut distinguer plusieurs communautés en fonction de la langue qui y était pratiquée. Ainsi la communauté dite hochdeutsch, haute-allemande, cohabite avec la communauté dite brabançonne, ou néerlandaise. Par convention rejoignaient la communauté allemande ceux qui ne venaient pas de l’ouest de la Meuse34. Au plus tard le 5 juin 1585 se rajoute la communauté wallone, francophone. La discipline était assurée par un consistoire renouvelé chaque année, qui tenait des registres enregistrant ses décisions35. Le consistoire allemand assurait notamment la répartition des fidèles entre les Anciens (Eltisten) responsables des fidèles de leur « quartier » et l’accès à la Cène : admission dans la communauté ou excommunication disciplinaire. Il contrôlait également les rites de la vie et de la mort, en particulier par l’enregistrement des baptêmes et des mariages : les registres de la communauté réformée néerlandaise sont les plus anciens – catholiques inclus – conservés pour la ville de Cologne (1571-1803). Ceux de la communauté wallone suivent de peu (1600-1794).
14Il est donc posé que l’on avait bien affaire à des Églises locales, ou Gemeinden, clandestines à Cologne, et ce dès la seconde moitié du XVIe siècle. Chacune d’entre elle se reconnaissait d’une confession de foi, en particulier les luthériens ou « martinistes ». Ce n’est pas si évident pour les groupes anabaptistes, dont l’existence est perceptible dans les aveux faits aux magistrats par des prisonniers en plus ou moins bon état. Un anabaptisme inspiré de celui de Münster avait vu le jour dès 1534, parmi des bourgeois de la métropole rhénane ; les anabaptistes arrêtés à ce moment-là mentionnaient moins d’une dizaine de personnes comme faisant partie de leur groupe36. Par la suite, ces dissidents ne furent probablement jamais plus d’une centaine à résider simultanément dans Cologne, rien à voir donc avec Münster en 1534 ou Strasbourg dans la première moitié du siècle37. Cette présence fut toutefois constante. Une des différences fondamentales avec les communautés réformées était une organisation réticulaire extrêmement souple. Les communautés anabaptistes de Cologne au XVIe siècle étant des formes éphémères, nous n’avons trace d’aucun registre, et il est peu probable qu’aucune d’entre elle en ait tenu, contrairement aux communautés réformées et luthériennes.
15Par ailleurs, il n’y a pas d’« ecclésiologie anabaptiste », qui constituerait à la fois un trait distinctif de ces groupes et un facteur homogénéisant en leur sein. Les dissidents capturés ne sont pas très disserts et font souvent preuve d’un biblicisme « radical ». Ainsi, pour Herman von Dabringshausen, tailleur, interrogé à Cologne en 1565, « l’église chrétienne universelle, c’est là où deux ou trois personnes sont rassemblées dans le Nom du Seigneur, lorsque le Christ est au milieu d’elles », paraphrasant l’annonce du Christ aux apôtres et révélant une conception de l’Église qui se rapproche de celle des réformés38. La seule tendance à peu près commune était de concevoir la vie religieuse dans le cadre d’une Église qui devait rester pure, que Menno Simons qualifiait d’Église « sans tache et sans macule ».
16On peut appliquer aux minutes d’interrogatoire le filtre de lecture d’un récit de vie, au sens propre, construit par les interrogés pour se sortir le moins mal possible de la situation dans laquelle ils se trouvaient39. Rien n’interdit donc de penser que les individus interrogés, en réponse aux questions standardisées des magistrats, appliquaient à un groupe en réalité bien différent les canons de la communauté, présents dans l’esprit de ceux qui les interrogeaient. Toutefois, certaines pratiques laissent entrevoir une cohésion communautaire qui était de nature sociale. Ainsi, en 1595, une petite vingtaine de bourgeois sont capturés pendant une réunion. Celle‑ci devait permettre de réconcilier deux membres du groupe qu’un différent d’ordre économique et moral – des dettes impayées – avait brouillés40. Une autre manière de faire communauté était de s’appliquer une dénomination particulière, se distinguant ainsi des autres. C’est ainsi que Peter Wylss qui, en 1583, dénonce aux autorités un certain nombre de ses correligionnaires, explique aux autorités qu’il y a trois Gemeinden dans la ville de Cologne, celle des Oberlander, celle des Niederlander et celle des Ameldunckschen41, c’est-à-dire « ceux du haut-pays », « ceux du Bas-Pays » et « ceux d’Ameldunck ». Il est probable que les différences correspondaient à des différents religieux, et, peut-être, seulement à cela. Ces facteurs permettent de parler de communautés anabaptistes, malgré l’absence de structure institutionnalisant la communauté, c’est-à-dire entre autres par des registres. Si le ciment de ces communautés était une spiritualité commune, il est pourtant difficile de parler de communauté confessionnelle, la notion de confession de foi étant encore sujet à débat concernant les groupes anabaptistes.
17En outre, il existait des formes de spiritualité dissidente qui ne se conçevaient pas dans le cadre communautaire. En 1578 et 1582 par exemple sont interrogés respectivement Jacob Buddenbender et Crisant von Cronenbergh, qui ne sont pas allés communier selon le rite « en usage dans la ville de Cologne » depuis plusieurs années, mais ne se reconnaissent pas non plus des communautés protestantes ou anabaptistes42. Ainsi, Crisant von Cronenberg dit « lire par lui-même le Nouveau Testament », ainsi qu’« une Postille qu’a fait paraître un certain Johan Werner qui aurait été en accord avec Caspar Sweinfeldt43 ». Tandis que Crisant von Cronenberg rangeait Schwenckfeld au panthéon, Jacob Buddenbender adoptait une forme de spiritualisme dont on connaît des formes approchantes ailleurs en Rhénanie.
« [Il dit qu’il ne] reconnaît que le baptême que le Christ lui a spirituellement administré, qui est la Croix du Christ, ainsi que la persécution, la souffrance et la mort, chose qu’il considère pour le véritable baptême, à l’exclusion de toute autre chose, et l’Esprit de Dieu lui aurait révélé cette renaissance44. »
18Johann Buddenbender bénéficiait semble-t-il du soutien d’une certaine élite urbaine : il exerçait les fonctions de vigneron pour le compte du Junckher Hoenen, travail qu’il avait obtenu sur l’appui des « honorables Junckher Guilich, Junckher Schlouchen et Junckher Beuckhausen » à qui il avait raconté les persécutions dont il avait fait l’objet et qui auraient à cette occasion manifesté leur chaleureuse compassion45. Impossible en revanche d’en savoir plus sur l’impact réel de ces tendances spiritualistes dans le reste de la population.
La « frontière invisible »
19Dans Cologne une coexistence est théoriquement inconcevable puisque les communautés existent dans au moins deux espaces qui ne se croisent pas : celui qui est clandestin et celui qui ne l’est pas. Cela ne veut pas dire qu’elle n’existe pas. Keith Luria considère la frontière confessionnelle comme une construction mentale46. Elle est visible (ou pas) et se manifeste de manière différenciée selon les scènes sociales : les relations familiales, d’affaires, le jeu politique local ou international, le partage (et son corollaire, l’exclusion) des espaces communs – territoire, cimetière, église.
20Selon Keith Luria, un premier type de frontière confessionnelle est invisible, parce que brouillée par les stratégies d’alliance ou par le partage apparement indifférencié d’espaces publics. La variété religieuse au sein des familles n’était pas rare à Cologne, comme celle que l’on voit au sein de la très en vue famille Omphalius. Le père, Jacob (1500-1567), docteur ès droits, conseiller du duc de Juliers, a été fait chevalier d’Empire (Reichsritter) par l’Empereur en 1559. Son épouse, Élisabeth von Bellinckhausen, est issue de la petite noblesse locale. Le testament commun des époux Omphalius pourrait être qualifié de « catholique » : sur un échantillon de quarante-trois testaments établis au XVIe siècle, c’est celui qui réaffirme le plus longuement la foi des testateurs dans la Trinité, dans les œuvres, et qui fait le plus de place aux fondations de messe et aux dons aux pauvres, notamment à l’extérieur de la ville. Pourtant Jacob Omphalius, qui siégea souvent au Conseil, fut compté par l’historiographe Teschenmecher comme un des grands représentants de la Réforme47. Il semble qu’en fait le Docteur Omphalius, humaniste et ami d’Érasme, n’ait jamais vraiment choisi son camp. C’est probablement aussi le cas de son épouse, Élisabeth von Bellinckhausen. Elle a hébergé nombre d’individus que les autorités considéraient comme religieusement suspects48. S’il est impossible de dire avec certitude si les époux avaient opéré un choix confessionnel affirmé, plusieurs de leurs treize enfants s’étaient « officiellement » convertis ou avaient par les femmes de leur maison et de leur parenté des relations avec la communauté, qu’il s’agisse de leurs épouses ou de leurs domestiques. Jacob et peut-être Wilhelm apparaissent ainsi dans les registres du consistoire de la communauté réformée haut-allemande49. Leur aîné Bernard se reconnaissait comme catholique, mais l’épouse en seconde noces de Bernard, Élisabeth Backhofen von Echt, était protestante, membre de la même Église que ses beaux-frères. Enfin le beau-frère (en première noces) du toujours catholique Bernard semble s’être converti en 158750.
21La conversion d’une partie seulement de la famille et la diversité religieuse qui subsistait en son sein était-elle une option familiale consciente ou relevait-elle de choix individuels ? Le ménage de Bernard souffrait semble-t-il de la coexistence confessionnelle, et ces problèmes conjugaux étaient de notoriété publique au point qu’ils risquaient de lui fermer les portes du Conseil municipal qui pouvait craindre que l’impétrant privilégie la paix du ménage sur la fidélité aux « anciens usages de Cologne51 ». Malgré ces problèmes, Bernard Omphalius s’était marié en connaissance de cause : sa première épouse, Maria Helman, dont il était veuf, était protestante, et la famille de son épouse actuelle l’était aussi – les Bachoven apparaissent comme des piliers de la communauté, comptant plusieurs Eltisten parmi eux52. Il est ainsi possible qu’une partie de la famille se soit graduellement convertie, peut-être sous l’influence de la mère, et que ces conversions concordaient avec les stratégies familiales d’alliances matrimonales, stratégies dont le bonheur conjugal de Bernard Omphalius fut la victime. Les raisons qu’il a pu avoir pour ne pas se convertir, avant qu’il n’ait été mis par le Conseil devant un choix, restent obscures : garder un pied dans les confréries, un des lieux essentiels de la sociabilité colonaise, est une possibilité qui peut relever à la fois d’une stratégie familiale ou d’un choix individuel53. La conviction personnelle en est une autre. Qu’il se soit agit d’un choix politique avant les démêlés avec le Conseil est par contre à prendre avec précaution : Cologne n’est devenue catholique qu’à partir de la décennie 1580, et le protestantisme n’était en réalité pas un critère d’exclusion jusqu’à cette période.
22La famille von den Creutz se partageait entre l’Église réformée allemande, une communauté anabaptiste, et, peut-être pour certains de ses membres, le catholicisme au début du XVIIe siècle. Là encore, difficile de discerner les raisons des choix opérés. Cette famille entre dans notre champ de recherche en 1595, lorsqu’Arndt von den Creutz, un Hollandais qui avait acheté ses lettres de bourgeoisie, est capturé en 1595 lors d’une réunion clandestine et expulsé de la ville pour anabaptisme54. Les enfants et l’épouse d’Arndt, interrogés eux aussi par les magistrats, se défendirent d’être anabaptistes55. Mais on peut penser que, peut-être, la mère et l’un des fils avaient des sympathies ou étaient anabaptistes. En effet, d’autres participants de la réunion clandestine dirent que l’un des fils von den Creutz avait accueilli d’autres réunions de la communauté56. Par ailleurs la mère avait refusé de prêter serment, refus qui concorde avec un principe commun à presque toutes les tendances anabaptistes connues. Mais l’Église réformée allemande de Cologne aussi comptait des membres dans la famille von den Creutz. À partir de la décennie 1590, plusieurs des fils y entrent (comme Heinrich le 12 juillet 1599) s’y marient et y font baptiser leurs enfants de 1599 à 161257. L’anabaptisme du père ne représente pas une ligne de fracture dans la famille : le testament de son fils Heinrich, daté d’octobre 1604 alors qu’il est encore en vie, ne manifeste aucune volonté de l’exclure de la succession et il est mentionné comme légataire universel au même titre que sa mère58.
23Hors de la maison (comme unité familiale et économique) et dans le cadre de la parenté, de l’amitié et des affaires, la frontière confessionnelle était également brouillée. Le conseiller municipal et bourgeois Hermann von Weinsberg (1518-1597), qui rédigea un livre de raison des années 1540 à sa mort, s’affirmait comme catholique ou, plus exactement, « de l’ancienne religion chrétienne », sans référence explicite à Rome. Il comptait pourtant plusieurs protestants notoires parmi sa parenté ou ses amis : le Dr. Conrad Heresbach, frère d’un de ses oncles, le père de son gendre, le Besieher (inspecteur des douanes) de Lahnstein sur le Rhin59. La différence religieuse se manifeste aussi dans le domaine des affaires. Lorsque Arndt von den Creutz fut expulsé en 1595, plusieurs bourgeois de la ville écrivirent une supplique pour retarder l’exécution de la sentence60. Ils étaient en effet en affaire avec le condamné qui était armateur sur le Rhin. Par ailleurs, peu avant d’être capturé, le même Arndt von den Creutz avait établi une procuration devant le conseil de Cologne en tant que l’un des créditeurs de la veuve Stingling61. Cette fonction de créditeur, il la partageait avec quatre autres personnes, dont l’un au moins, Caspar Anthonius, faisait partie de la communauté réformée néerlandaise et y occupait des fonctions importantes62. Enfin, il semble que les notaires dont les protestants – luthériens ou réformés – requéraient souvent les services, étaient les chefs de familles aisées tout à fait conforme au modèle catholique. C’est ainsi que maître Johann Dussel de Xanten, notaire, est le père de deux ecclésiastiques, et que par son épouse il est allié aux Suderman, une des plus puissantes familles de Cologne qui resta fidèle au catholicisme63. Il n’y avait donc semble-t-il pas de gros problèmes à Cologne à affirmer la priorité des affaires sur les opinions ou l’appartenance religieuse des partenaires ou clients potentiels.
24Enfin, la sphère politique fut mixte officieusement, au moins jusqu’en 1615. Jusque dans les années 1580 il y eut des conseillers municipaux (Ratsherren) protestants, comme Junckher Ailff von Straelen, élu régulièrement de 1539 à 1579. Gerhard Hontum, élu huit fois entre 1555 et 1576 était aussi de la confession d’Augsbourg64.
Frontières et lignes de front
25Prendrait-on le Conseil municipal de la « ville des hommes obscurs » en flagrant délit de tolérance ? Pourtant les autorités religieuses et politiques – sans que l’on puisse toujours tracer une ligne claire entre les deux – tendent à instaurer une frontière confessionnelle du troisième type défini par Keith P. Luria. La limite est à la fois de manière de plus en plus étanche et elle réduit de plus en plus les sphères sociales accessibles aux hétérodoxes, créant un territoire orthodoxe, physique et social.
26Le lieu du dernier repos des hétérodoxes est souvent considéré comme un critère de l’état des relations entre différents groupes confessionnels. Il permet de tracer et de voir les évolutions de la frontière65. Au moment où est publiée l’ordonnance somptuaire dont il a été question, cela faisait un certain temps que ceux qui mouraient protestants ou anabaptistes se voyaient refuser une sépulture dans les cimetières jouxtant les nombreuses églises de la ville. Paul Vassbender était ainsi mort en 1561 dans l’anabaptisme et avait refusé de recevoir les derniers sacrements. C’est à l’initiative du curé que le Conseil municipal se saisit de l’affaire et ordonna que les voisins portent la dépouille dans le cimetière juif66. De même, Wilhelm von Stommel, membre selon Herman von Weinsberg d’une des familles les plus anciennes du patriciat urbain, mort en 1584, fut enterré hors de la ville67. Il trouva probablement sa dernière demeure dans le cimetière des Gueux, fondé en juin 1576 à Weyertal afin d’accueillir les protestants.
27Le tracé des frontières n’est pas que le fait des catholiques, c’est aussi celui des réformés, à l’égard de la communauté catholique d’abord, à celui des anabaptistes ensuite. Pour le consistoire de l’Église réformée allemande, la Gottestracht est un problème récurrent. Cette procession de la Fête-Dieu était l’événement autour duquel se renouvellait chaque année la cohésion du corps social colonais. Le synode d’Aix-la-Chapelle, confirmant en pratique les admonestations du consistoire de Cologne, interdit expressément d’y prendre part, mais presque chaque année à la fin du printemps, de 1572 aux années 1610, date de la fin de notre investigation, ce dernier rappelle à l’ordre un ou plusieurs des membres de la communauté. Il convoque et parfois excommunie des membres de l’Église allemande qui ont participé à ce qu’il nomme la Götzentracht ou « procession des idoles ». C’est le cas en mai 1593 pour le peintre Barthel Bruyn et pour un certain Stephan Zimmermann, mais également pour Melchior Coblens, Johan Hermes et cinq autres éminents membres de la communauté68. Dix ans plus tard, en mai 1603, un des fils d’Arndt von den Creutz, Wilhelm, en compagnie de quatre autres hommes, est excommunié pour les mêmes raisons.
28La concurrence était parfois rude entre catholiques, protestants et anabaptistes en raison notamment de l’hostilité existant entre ces groupes. Pour les dirigeants protestants comme pour les catholiques, les anabaptistes étaient des « séditieux » mais pour des leaders anabaptistes, comme Menno Simons, les mariages mixtes (avec des individus qui n’étaient pas membres de l’Église) étaient un motif d’exclusion. Un des fronts de bataille était celui du baptême. Côté catholique, la conformité du baptême de la progéniture des habitants était devenue un moyen d’exercer un contrôle sur leur conformité confessionnelle. Implicitement, ce contrôle était légitimé par les dispositions de la paix d’Augsbourg sur la juridiction ecclésiastique (§20). Il était donc régulièrement demandé à partir des années 1570 aux Gewaltmeister (les magistrats chargés de faire régner l’ordre dans la ville) de s’enquérir auprès des curés, des vicaires et des voisins de « qui n’a pas fait baptiser ses enfants69 ».
29Les réformés ne l’entendaient pas de cette oreille : le nicodémisme était condamné par Calvin, et cette condamnation était reprise par la plupart des ordonnances ecclésiastiques locales. Ériger des Églises en terre catholique, qui se définissaient notamment par l’administration des sacrements, voulait aussi dire aller à l’encontre des lois d’Empire et grignoter du terrain contre la « Religion » en place, voire contre les luthériens présents en ville. Des membres éminents de la communauté réformée allemande sont rappelés à l’ordre à propos du baptême de leurs enfants, qu’ils les aient fait baptiser dans une église catholique ou qu’ils aient tardé à présenter le nouveau-né à la communauté, les faisant ainsi soupçonner de tendances anabaptistes ou de tiédeur.
30Du côté anabaptiste, la donne était différente. Par principe, le baptême des enfants n’a pas de valeur, pire, il est souvent considéré comme un blasphème, un « bain d’enfant » parodiant le baptême du Christ par Jean le Baptiste. Ainsi, ne pas faire baptiser son enfant nouveau-né devient une marque d’appartenance à une Église « anabaptiste » à la fois pour les théoriciens, comme Menno Simons, et pour les autorités cherchant à le combattre. Le nicodémisme à cet égard n’est pourtant pas à exclure. Hans Peter Jecker a montré que dans la région de Bâle, il n’était pas rare que les Frères Suisses fassent baptiser leurs nourrissons par le ministre, pratiquant ainsi une forme de nicodémisme. Une petite cérémonie dont ils ne voyaient pas l’intérêt valait bien quelques décennies de tranquillité70. Il semble toutefois qu’il était relativement courant que les nourissons ne soient pas baptisés. Ainsi un des fils d’Arndt von den Creutz, anabaptiste, a reçu le baptême à l’âge adulte au sein de l’Église réformée allemande, laissant par là supposer qu’il ne l’avait pas reçu auparavant.
31On ne peut estimer la concurrence qui se manifestait sur le front du baptême qu’en se représentant ses possibles enjeux : s’agissait-il de survivre dans la ville ou de gagner cette dernière ? Rien ne permet de penser que les groupes anabaptistes cherchaient à renouveler l’expérience de Münster. Pour les protestants, l’ambition de gagner le territoire à la Réforme ou à la Confession d’Augsbourg n’a jamais été exprimée, à notre connaissance. Les fronts confessionnels ne s’ouvrent que tardivement dans le champ du politique, scandant la relativement lente catholicisation de Cologne telle que l’esquisse Gérald Chaix. À partir de 1562, au moment où va s’achever le concile de Trente, le Conseil décide que l’élection au conseil de ville est subordonnée à la bonne catholicité du candidat. Mais le conseil manque de critères pour juger de l’orthodoxie de ce dernier, critères qu’il n’impose qu’à partir de 1579, donnant ainsi lieu à un conflit politique majeur71. En effet, le système de représentation reposait sur celui des corporations politiques, les vingt-deux Gaffel. Deux d’entre elles, la Gaffel Himmelreich et la Gaffel Schwarzhaus, étaient peuplées de protestants notoires, sans pour autant être trustées par ceux-ci. C’est en 1578-79 que le conseil fait opposition à l’entrée de deux frères Omphalius, qui faisaient partie de la Gaffel Himmelreich. C’est d’abord Bernard, qui doit jurer de rester catholique pour entrer au conseil. Son frère Jakob par contre n’y rentrera pas, refusé « pour cause de religion » avec deux autres élus72. À partir de ce moment là, les corporations ne présentèrent plus de conseiller protestant, sauf la Gaffel Himmelreich qui fit régulièrement rentrer des conseillers.
32Tout se passe comme si une sorte de terrain d’entente avait été trouvé, entente qui dure jusqu’en 1615. L’exclusion définitive des protestants de la communauté politique est tardive – surtout au regard de la chronologie de la confessionnalisation qu’a dressée Heinz Schilling – mais elle est brutale. Elle a lieu en 1615, lorsque le conseil modifie le droit de bourgeoisie et, en l’espace de deux ans, exclut explicitement les protestants73. Pourquoi cette brutalité ? Joachim Deeters établit un lien entre la décision du conseil et les événements de Mülheim en 1611-161574. En effet, les protestants de la ville se rendaient tous les dimanches dans cette ville franche toute proche, mais située dans le duché de Berg, pour y célébrer le culte en toute tranquillité et publicité. À partir de 1611, ils commencent à construire un lieu de culte, puis à fortifier la ville et à en faire une place de commerce, au grand déplaisir du conseil. L’affaire remonte jusqu’au niveau de la Diète d’Empire, pour se terminer par la démolition de la ville de Mülheim.
Frontière négociée et clandestinité de façade
33Est-ce à dire que la coexistence religieuse ne se faisait que sur le mode de l’affrontement, de la clandestinité et du brouillage des limites ? Keith Luria caractérise une coexistence « réglée » et relativement pacifique par l’existence du deuxième type de frontière. Or, il arrive au Conseil municipal, dans sa rhétorique, de ne pas faire de différences entre catholiques, protestants, ou autres. Ou plus exactement il accepte implicitement l’existence de plusieurs « Religions ». Ainsi en 1592, il prévoit dans une ordonnance somptuaire que « tout un chacun, de quelque sexe, état, nation ou religion qu’il soit, ne peut voir son cadavre suivi en procession de plus de dix couples75 ». Le conseil efface donc une frontière en 1592, dix ans après avoir commencé à en instaurer une autre, celle de la participation au Conseil municipal, voie d’intégration capitale pour les nouveaux venus dans la cité rhénane.
34Le travail d’Ute Langer permet de mettre en évidence les mouvements de ces frontières au XVIIe siècle, après l’exclusion des protestants de la communauté politique évoquée plus haut, dans le cas de processions funèbres. Dans ce domaine particulier en effet le Conseil rétablit des frontières, sans pour autant exclure les protestants. Ces derniers ne peuvent être escortés à leur dernière demeure par plus de douze personnes. Ce nombre double en 1639, suivant probablement l’évolution des processions catholiques76. Cette frontière peut apparaître comme négociée dans la mesure où, s’il s’agit de marquer symboliquement l’infériorité des protestants, il ne s’agit pas non plus de les condamner à l’infamie en les privant de cortège funèbre. En outre, le consistoire lui-même semble très soucieux de faire respecter la réglementation de la part des membres de la communauté. Ainsi, en 1651, il rappelle à la discrétion pour ne pas attenter à la paix publique. Cette notion de paix publique, héritée des réformes de l’Empire de la fin du XVe siècle, répétée dans la paix d’Augsbourg et dans celles de Westphalie, est privilégiée par rapport au droit impérial qui prévaut dans la Ville libre d’Empire, et qui n’a jamais autorisé les protestants à tenir un culte ou à constituer une Église sur le territoire urbain.
35La situation particulière de Cologne, une coexistence dans un espace restreint de nombreuses communautés qui étaient en même temps en situation de clandestinité, entraîne donc une domination des premier et troisième type de frontière confessionnelle, que j’ai mis en évidence dans plusieurs domaines de la vie sociale, qu’il s’agisse de la famille, des collaborations marchandes ou du politique. Mais le deuxième type de frontière ne disparaît pas. Il semble en fait qu’il y ait à Cologne une coexistence négociée qui ne dit pas son nom, une tolérance « infra-institutionnelle » réciproque.
36Il est ainsi possible que le partage nécessaire du cimetière des Gueux à Weyertal, évoqué plus haut, ait été l’occasion de négociations entre luthériens, réformés et peut-être même anabaptistes. En effet, le 13 février 1603 le consistoire de la communauté réformée allemande écrit que « Wilhelm Engels doit dire aux Welsches ce qui est arrivé aux nôtres à propos de l’augmentation du cimetière, et qu’ils envisagent de payer leur part77 ». En mai de la même année, les comptes à propos de l’achat de terrains supplémentaires pour le cimetière ne sont toujours pas réglés avec les luthériens. Enfin, il semble qu’Arndt von den Creutz, anabaptiste dont la famille faisait partie de la communauté réformée, soit un interlocuteur de la communauté wallone sur le sujet du cimetière : « Leintkens doit le dire à Arnold von der Creutz pour qu’il le dise à ses Consorts78. » Tout invite à penser qu’il s’agit d’une communauté anabaptiste. En effet, les von den Creutz n’ont exercé aucune responsabilité du côté réformé, les fils d’Arndt von den Creutz furent même souvent réprimandés par le consistoire pour leur comportement. En revanche, Arndt père apparaissait dès 1595 comme un pilier d’une des communautés anabaptistes79. Ces communautés clandestines, partageant une même adversité au niveau local, étaient donc amenées à collaborer malgré l’hostilité que leurs correligionnaires se vouaient depuis des décennies à l’échelle de l’Europe chrétienne, comme en témoignent les combats féroces opposant luthériens et calvinistes à coups de libelles, quand leurs princes ne s’affrontaient pas sur le champ de bataille. Quant aux anabaptistes, ils étaient depuis la guerre des Paysans en 1525 et plus encore après l’épisode du Royaume de Jérusalem à Münster des parias dont il convenait de rappeler régulièrement la nocivité et la dangerosité pour les chrétiens.
37Le combat opiniâtre que se livraient les communautés pour le contrôle du baptême des enfants traduisait sur le terrain colonais les batailles qui faisaient rage dans d’autres domaines à l’échelle de l’Empire et de l’Europe. On se serait donc attendu à un redoublement de violence concernant les victoires contre l’hydre anabaptiste, victoires se traduisant par le baptême d’adultes dans les communautés pratiquant d’ordinaire le baptême des enfants. Or, on ne trouve nulle fanfaronnade lorsqu’un adulte est baptisé, cas reconnaissable à l’absence de mention du père ou de la mère. C’est ainsi que le fils d’Arndt von den Creutz, Gerhard, reçoit le baptême par un Ancien de la communauté réformée allemande le 25 octobre 1606 et que la mention du baptême n’élève aucun commentaire de la part du scribe : « Gerhardt von den Creutz a été baptisé en présence de Paul Zulden, de Jacob Kren et de sa femme80. » On trouve de tels cas dans les trois communautés réformées. La chronologie de certains événements laisse à penser que le consistoire découvrait par hasard qu’un membre de la communauté n’avait pas reçu de baptême dans son enfance ou que ce baptême avait été mal administré. C’est ainsi que le 7 octobre 1598, Agnes van Bruggen est témoin d’un baptême dans la communauté réformée néerlandaise. Trois mois plus tard, le 29 décembre, elle est elle-même baptisée. Dans la communauté allemande, un cas semblable est survenu au sujet de Hermann Eiks. Le 23 juin 1605, « Herman Eicks, qui a été admis à la Sainte Cène, après avoir confessé sa foi, n’aurait pas encore été baptisé d’après ce qu’en a dit sa mère. Il demande donc à être baptisé. Cela doit être fait par Gevenich »81.
38Ces conversions en catimini relèvent des trois types de frontière caractérisées par Keith Luria : ce sont des conversions, signifiant une victoire sur l’autre camp. En même temps, le cas de Hermann Eiks montre la diversité au sein d’une même communauté de la manière de considérer la frontière. La frontière du baptême, si importante pour le consistoire, ne l’est pas pour la mère de Hermann Eiks. Enfin, le consistoire lui-même ne marquant pas le progrès accompli sur l’hérésie, on pourrait penser qu’il est soucieux de ne pas mettre l’accent sur la présence d’hétérodoxes aux portes de la communauté et en son sein.
39Gérald Chaix insistait sur le caractère progressif de la « catholicisation » de la ville de Cologne. L’identité urbaine n’est devenue identité catholique qu’à l’orée du XVIIe siècle. On pourrait avec cet examen des conditions de cette coexistence qui ne dit pas son nom, redessiner une chronologie à plusieurs vitesses, qui en dit finalement beaucoup sur le statut de la « religion » dans les rapports sociaux. Le Conseil municipal, dès le début du XVIe siècle, s’alignait sur la politique impériale et se référait au droit d’Empire en matière criminelle (donc religieuse), niant l’existence de tendances hétérodoxes. Ce n’est qu’à partir des années 1580 qu’une frontière – visant à repousser les protestants hors du champ du politique – fut tracée. Mais la tendance de fond était plutôt à un certain pragmatisme, à une négociation de la frontière, et ce de manière de plus en plus importante. Les individus et les institutions concurrentes – ou parallèles ? – jouaient chacun leur partition, en s’alignant sur celle du Conseil qui détenait le pouvoir d’expulser les individus du territoire. La dissimulation à laquelle personne au fond ne croyait pourrait être assimilée à une clandestinité de façade, un voile pudique que tant les hétérodoxes que les orthodoxes mettaient devant leurs activités et devant leurs yeux afin de respecter une convention tacite dont on n’a pas de trace tangible, autre que les soupçons et les incohérences du comportement des acteurs.
Notes de bas de page
1 Historisches Archiv der Stadt Köln (HAStK), Testament, G 240.
2 Groten M., « Die nächste Generation : Scribners Thesen aus heutiger Sicht », Mölich G. et Schwerhoff G. (éd.), Köln als Kommunikationszentrum : Studien zur frühneuzeitlichen Stadtgeschichte, Cologne, DuMont, 2000, p. 110-114 ; Scribner R.W., « Why was there no Reformation in Cologne ? », Bulletin of the Institute of Historical Research, no 49, 1976, p. 217-241. Chaix G., « Von der Christlichkeit zur Katholizität. Köln zwischen Traditionen und Modernität (1500-1648) », Vierhaus R. (éd.), Frühe Neuzeit – Frühe Moderne ? Forschungen zur Vielschichtigkeit von Übergangsprozessen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 233-244.
3 Moeller B., Villes d’Empire et Réformation, Genève, Droz, 1966 (1962).
4 Chaix G., op. cit. 1992.
5 Chaix G., « De la cité chrétienne à la métropole catholique. Vie religieuse et conscience civique à Cologne au XVIe siècle », Thèse d’État dirigée par B. Vogler, Université de Strasbourg, 1994.
6 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 225, fol. 93v°-94r°.
7 L’expression est empruntée à Kolakowski L., Chrétiens sans Église : la conscience religieuse et le lien confessionnel au 17e siècle, Paris, Gallimard, 1969, et désigne des chrétiens considérant que leur vie spirituelle ne requérait pas, voire excluait, la participation aux rites et/ou l’obédience à une Église instituée.
8 Becker H.-M., Köln contra Köln. Von den wechselvollen Beziehungen der Stadt zu ihren Erzbischöfen und Kurfürsten, Cologne, Bachem, 1992.
9 La seule synthèse récente sur l’histoire de la ville de Cologne à l’époque moderne est la thèse d’État de Chaix G., « Cité chrétienne », op. cit. De même, voir Ennen L., Geschichte der Stadt Köln, Meist aus den Quellen des Stadt Archivs, Bd. 4, Reformationszeit, Cologne/Neuss, Schwann, 1875, et Fuchs P., op. cit. Pour une histoire plus générale, voir F. Bosbach, « Köln, Erzstift und Freie Reichstadt », Schindling A. et Ziegler W. (éd.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung, Land und Konfession 1500-1650, Bd. 3 Der Nordwesten, Münster, Aschendorff, 1991, p. 58-84 et Petri F. et Droege G. (dir.), Rheinische Geschichte in drei Bände, Bd. 2, Neuzeit, Düsseldorf, Schwann, 1976.
10 L’inventaire détaillé en a été fait dans Härter K. (éd.), Repertorium der Policeyordnungen der Frühen Neuzeit, Bd. 6, Reichsstädte, 2. Halbband, Köln, Francforts/Main, Klostermann, coll. « Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte », no 191(2), 1996.
11 Journal du voyage de Michel de Montaigne, d’Ancona A. (éd.), L’Italia alla fine del secolo xvi, giornale del viaggio di Michele de Montaigne in Italia nel 1580 e 1581 / Nuova edizione del testo francese ed italiano, con note ed un saggio di bibliografia dei viaggi in Italia 1889, Città die Castello, S. Lapi, 1889. Sur Augsbourg au XVIe siècle, voir Dixon C.S., « Urban Order and Religious Coexistence in the German Imperial City : Augsbourg and Donauwörth, 1548-1608 », Central European History, no 40, 2007, p. 1-33, qui a repris en amont le dossier traité par Étienne François : François É., Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin-Michel, coll. « Évolution de l’Humanité », 1993.
12 Langer U., « Die konfessionelle Grenze im frühneuzeitlichen Köln. Das Zusammenleben von Reformierten und Katholiken zwischen Anpassung und Abgrenzung », Geschichte in Köln, no 53, 2006, p. 35-63 ainsi que la contribution d’Andreas Nijenhuis sur les églises cachées, dans ce même volume.
13 Luria K.P., Sacred Boundaries : Religious coexistence and conflict in early-modern France, Washington, The Catholic University of America Press, 2005.
14 Chaix G., « La frontière introuvable : pratiques religieuses et identités confessionnelles dans l’espace bas-rhénan », Sauzet R. (éd) Les frontières religieuses en Europe du XVe au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1992, p. 177-183.
15 Langer U., op. cit.
16 Christin O., La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, coll. « Liber », 1997, p. 80-83.
17 Sur le territoire, voir en particulier Alphandéry P. et Bergues M., « Territoires en question : pratiques des lieux, usage d’un mot », Ethnologie française, no 37, 2004, p. 5-12 et Lévy J., « A-t-on encore (vraiment) besoin du territoire ? », EspacesTemps, no 51-52, 1991, p. 102-142.
18 Groten M., « Die nächste Generation », op. cit., p. 112.
19 Chaix G., « Katholizität », op. cit.
20 Groten M., « Die nächste Generation », op. cit., p. 112.
21 Ibid.
22 Chaix G., « Katholizität », op. cit., p. 242-243.
23 Par Hero Fuchs, financé par Peter Quentel, Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts, 1969, URL : http://www.bvba2.bib-bvb.de/ (VD 16) no B 4 500.
24 HAstK, Reformationen, no 7, fol. 128r.
25 Denis P., Les Églises d’étrangers en pays rhénans (1538-1564), Paris, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et de Lettres de l’Université de Liège », 242, 1984, p. 422.
26 Ibid., p. 420-421.
27 Ibid., p. 421.
28 Ibid., p. 427-431.
29 Ibid., p. 423.
30 Iogna-Prat D., Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, GF Flammarion, 2000 (1998), p. 166-169.
31 Denis P., op. cit., p. 147-160 ; Groten M., « Evangelische in Köln im Jahre 1545 », Mitteilungen der evangelischen Kirchengeschichte Rheinlands, no 35, 1986, p. 19-23.
32 Löhr R. (éd.), Protokolle der Lutherischen Gemeinde in Köln von 1661-1765, Bonn, Rheinland-Verlag/Rudolf Habelt Verlag, coll. « Inventare nichtstaatlicher Archive », no 14, 1972, p. VI-VIII.
33 Schilling H., Niederländische Exulanten im 16. Jahrhundert : ihre Stellung im Sozialgefüge und im religiösen Leben deutscher und englischer Städte, Gütersloh, Mohn, coll. « Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte », no 187, 1972.
34 Löhr R., Protokolle der Hochdeutsch-Reformierten Gemeinde in Köln von 1599-1794, 1. Teil, Protokolle von 1599-1630, Cologne, Rheinland Verlag, coll. « Inventare der nichtstaatlicher Archive », no 20, 1975, p. XI.
35 Les comptes-rendus sont en cours d’édition. Voir : Ibid., ainsi que Löhr R. et Van Dooren J.P. (éd.), Protokolle der Niederländisch-Reformierten Gemeinde in Köln von 1651-1803, Cologne, Rheinland-Verlag, coll. « Inventare der nichtstaatlicher Archive », no 12, 1971 ; Löhr R. (éd.), Protokolle der Wallonischen Gemeinde in Köln von 1600-1776, Cologne, Rheinland-Verlag, coll. « Inventare nichtstaatlicher Archive », no 17, 1975, et Simons E. (éd.), Kölnische Konsistorial-Beschlüsse : Presbyterial-Protokolle der heimlichen kölnischen Gemeinde, 1572-1596, Bonn, Hanstein, coll. « Publikationen der Gesellschaft für Rheinische Geschichtskunde », no 26, 1905.
36 Stiasny H.H.T., Die strafrechtliche Verfolgung der Täufer in der freien Reichstadt Köln, 1529 bis 1618, Münster, Aschendorff, 1962 ; Klötzer R., « Verfolgt, geduldet, anerkannt. Von Täufern zu Mennoniten am Niederrhein und die Geschichte der Mennoniten in Krefeld bis zum Ende der oranischen Zeit (ca. 1530-1702) », Froese W. (éd.), Sie kamen als Fremde : Die Mennoniten in Krefeld von den Anfängen bis zur Gegenwart, Krefeld, Stadtarchiv, 1995, p. 13-60 ; Goeters J.F.G., « Die Rolle des Täufertums in der Reformationsgeschichte des Niederrheins », Rheinische Vierteljahrs-Blätter, no 24, 1959, p. 217-236.
37 Parmi les travaux les plus récents, voir sur Strasbourg Derksen J.D., From Radicals to Survivors : Strasbourg’s Religious Nonconformists Over Two Generations 1525-1570, Goy-Houten, Hes & de Graaf, 2002, et sur Münster Klötzer R., « The Anabaptists of Münster », Roth J.D. et Stayer J.M. (éd.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700, Leyde/Boston, Brill, 2007.
38 « [...] daß dhie algemeine Christliche kyrch sey vnd ehr darvur haltte, dha zwëen oder drey jn dem hamen deß hern versamblet seint, deselbst Christum bey dennen jm mittel sein werde vnd glaube gein andere Christliche kyrsche ». HAStK, Reformationen, no 17, fol. 11v°.
39 Schwerhoff G., Köln im Kreuzverhör. Kriminalität, Herrschaft und Gesellschaft in einer frühneuzeitlichen Stadt, Bonn, Bouvier Verlag, 1991, p. 105.
40 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 229, fol. 184-195.
41 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 225, fol. 93v°-94r°.
42 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 216, 79v-83v et ibid., G 219, fol. 226v°.
43 Il s’agit de Caspar von Schwenckfeld. HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 219, fol. 226v ; Johann Sigismund Werner, Postill. Kurtze Ausslegung vber die Euangelien so man pflegt zu lesen an den Sontagen vnd der Heyligen Fest durchs gantze Jar. Christlich vnd einfeltig gepredigt vnd beschriben, Pforzheim, Rab, Georg der Älteste, 1558, VD 16 W 2055 et ZV 14258.
44 « [...] ehr Jacob haltte von geiner anderer tauffen, noch von einichen eusserlichenn Ceremonien oder taufflichen wesen, dan allein haltte ehr von dero tauffen, dhie jme Christus geistlich eingeben, wilche sey daß Creutz Christi, jtem verfaulgungh, liden vnd sterben, wilcher ehr vur dhie rechte tauff, vnd von keiner anderer, haltte, vnd alsolche widergeburt hette jme der Geist Gottes offenbaret [...] » HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 216, fol. 80r°-v°.
45 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 216, fol. 81r°. Le titre de Junckher (« jeune seigneur ») en Rhénanie était porté, théoriquement, par le fils ainé et adulte d’un noble, l’héritier du titre. Au cours du XVIe siècle, le terme est adopté progressivement par les fils de patriciens et des familles en vue de la ville, comme il semble être conservé par les fils de la petite noblesse après la mort de leur père, d’abord de façon usuelle, puis officielle. Il devient donc le signe d’un certain rang social, qu’il soit le fait de la noblesse de la famille ou de sa puissance dans l’espace social colonais.
46 Luria K., op. cit.
47 Werner Teschenmacher (1590-1638), Annales ecclesiastici, Düsseldorf, Evangel. Kirche im Rheinland, coll. « Schriffenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte », no 12, 1962.
48 Elle est par exemple mentionnée parmi ceux qui hébergent des « Geux », vers 1568 (HAStK, Reformationen, no 32, fol. 3r°).
49 Jacob « seulement » à partir du 4 juin 1580, et Wilhelm le 2 juillet de la même année. Pour ce dernier, l’éditeur se demande s’il ne s’agit pas d’une erreur du scribe, qui l’aurait confondu avec son frère Jacob. Simons E., op. cit., p. 171 et 173.
50 Helman, frère de Maria Helman, décédé semble-t-il à cette date. Simons E., op. cit., p. 294, le 20 mars 1587.
51 Herborn W., « Die Protestanten in Schilderung und Urteil des Kölner Chronisten Hermann von Weinsberg (1518-1598) », Ehrbrecht W. et Schilling H. (éd.), Niederlande und Nordwestdeutschland. Studien zur Regional und Stadtgeschichte Nordwestkontinentaleuropas im Mittelalter und in der Neuzeit, Franz Petri zum 30. Geburtstag, Cologne/Vienne, Böhlau, 1983, p. 136-153.
52 Ibid., p. 144, et Simons E., op. cit., p. 460.
53 R. von Mallinckrodt, Struktur und kollektiver Eigensinn. Kölner Laienbruderschaften im Zeitalter der Konfessionalisierung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, coll. « Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte », no 209, 2005.
54 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 229, fol. 297v°-299r° et 312r°-314r°.
55 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 229, fol. 315v-316r.
56 Ibid., fol. 303v°.
57 Löhr R., Hochdeutsch-Reformierten Gemeinde, p. 7, 15, et Personenstandsarchiv Brühl, LK 216 p. 4, 14, 15, 16.
58 HAStK, Testament, K 855.
59 Die autobiographischen Aufzeichnungen Hermann Weinsbergs, Digitale Gesamtausgabe, Bonn, Abteilung für Rheinische Landesgeschichte, 2003, URL : http://www.weinsberg.uni-bonn.de/ (Buch Weinsberg), Liber Juventutis, fol. 107v° (année 1541) et fol. 440r°-v° (4 août 1562).
60 HAStK, Reformationen, no 7, 88r°.
61 HAStK, Briefbuch, no 109, fol. 229v°-230r°. La supplique étant perdue, nous ignorons si ses signataires et les individus qui apparaissent dans la procuration sont les mêmes.
62 Personenstandarchiv Brühl, LK 225, p. 5 (12 octobre 1579), et Simons E., op. cit., p. 271 (29 octobre 1585).
63 HAStK, Testament, D 365, K 855, K 853, D 365, et HAStK, Briefbücher, 115, fol. 65v, 249v.
64 Herborn W., op. cit.
65 Luria K., op. cit.
66 HAStK, Ratsprotokolle, no 20, fol. 224r°.
67 Das Buch Weinsberg, op. cit., Liber Senectutis, fol. 470r°-471v° (27 septembre 1584).
68 Simons E., op. cit., p. 420 et U. Langer, op. cit.
69 Par exemple en 1582, HAStK, Reformationen, no 5, p. 92 et suivantes.
70 Jecker H.-P., Ketzer, Rebellen, Heilige : das Basler Täufertum von 1580-1700, Liestal, Verlag des Kantons Basel-Landschaft, coll. « Quellen und Forschungen zur Geschichte und Landeskunde des Kantons Basel-Landschaft », no 64, 1998.
71 Herborn W., op. cit., p. 144.
72 Ibid.
73 Deeters J., « Das Bürgerrecht der Reichsstadt Köln seit 1396 », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung, no 104, 1987, p. 1-83.
74 Id., « Der « Bau zu Mülheim » und der Ausschlus der Kölner Protestanten aus der Gemeinschaft der Bürger », Rheinische Vierteljahrs-Blätter, no 69, 2005, p. 192-211.
75 « Allen und jeden, was wesens, Standts, Nation oder Religion die sein [... dass] nicht uber zehen par den Leichen zu folgen bescheiden werden und mit gehen mügen », cité par Langer U., op. cit., p. 46, d’après HAStK, Verfassung und Verwaltung, N 230, Ordonnance du 9 septembre 1592.
76 Ibid., p. 47.
77 « Wilhelm Engels soll den Welschen anzeigen, was von den Unsern geschehen in Vermehrung des Kirchhofs, auf daß sie sich bedenken, ihr Quotam zu erlegen ». Löhr R., Hochdeutsch-Reformierten Gemeinde, op. cit., p. 82.
78 Löhr R., Wallonischen Gemeinde, op. cit. et « Leintkens soll es Arnold von der Creutz anzeigen, damit er seinen Consorte anzeige ». Id., Hochdeutsch Reformierten Gemeinde, op. cit., p. 82.
79 HAStK, Verfassung und Verwaltung, G 229, fol. 298r°-299r°, 303v°, 304v°, 313v° et suivants.
80 « Gerhardt v de Creutz ess getaufft jn beywesen Paul zulden, Jacob kren vnd seine hausfraw ». Personnens tandarchiv Brühl, LK 216, p. 16.
81 « Herman Eiks, so nach geleistetem Bekentnis seines Glaubens zum Nachtmahl zugelassen, wird von seiner Mutter bericht, daß er noch nicht getauft sei. Begehrt demnach, man wolle ihn taufen. Soll befördert werden durch Gevenich ». R. Löhr, Hochdeutsch-Reformierten Gemeinde, op. cit., p. 113.
Auteur
monge.mathilde@gmail.com
Georg-August Universität Göttingen, Zentrum für Mittelalter- und Frühneuzeitforschung
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