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La politisation

 | 
Philippe Hamon
, 
Laurent Bourquin

Seconde partie. Études

La protestation rituelle : modernisation d’un répertoire politique (1814-1848)

Emmanuel Fureix

Texte intégral

  • 1 Le Code pénal impose l’autorisation préalable à toute association de plus de vingt personnes « don (...)
  • 2 Article 53 de la Charte du 4 juin 1814, repris en 1830.
  • 3 Pierre Karila-Cohen, L’état des esprits. L’invention de l’enquête politique en France (1814-1848),(...)

1L’espace de protestation politique, sous les monarchies censitaires, apparaît plus que réduit. À la différence du Royaume-Uni où les meetings politiques, notamment chartistes, se sont au même moment routinisés, l’espace public n’est guère ouvert à la pluralité des opinions. Les libertés collectives – de réunion ou d’association – demeurent inexistantes1, et le spectre légal de protestation se réduit pour ainsi dire à l’imprimé – soumis aux aléas des multiples lois sur la presse – et aux pétitions, constitutionnalisées par la Charte de 18142. L’opinion publique demeure, dans l’esprit des élites dominantes, confinée à l’espace éclairé de la politique rationnelle, excluant les classes populaires de la compétence et de la représentation politiques. Tout le reste ne serait que bruissement populeux et attroupement de foules, défoulement de corps et de passions, échappant à la dénomination de « politique » par les sources administratives3.

  • 4 Michel de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Le Seuil, coll. « Points (...)

2En conséquence, la protestation collective – en dehors des conspirations et insurrections – se donne à voir sous des formes ritualisées et symboliques. Le rite, folklorique ou non, soustrait la protestation aux contraintes légales de la politique officielle, et ouvre simultanément l’espace du politique à des groupes qui en sont ordinairement exclus. Charivaris, carnavals, farandoles, illuminations, acclamations, et plus encore banquets et enterrements d’opposition s’imposent alors comme des voies détournées mais extrêmement efficaces de contestation et de manifestation d’une opinion. Ces rites d’opposition ressortissent de la « prise de parole », théorisée – différemment – par Albert Hirschman et Michel de Certeau4. Ils dénoncent explicitement un pouvoir tout en instituant publiquement des outsiders en sujets politiques.

  • 5 Nathalie Scholtz et Christina Schröer, Représentation et pouvoir. La politique symbolique en Franc (...)
  • 6 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire. 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976.
  • 7 Pour une critique aiguisée de la notion de « culture populaire », cf. Pierre Bourdieu, « Vous avez (...)
  • 8 Charles Tilly, travaillant sur la longue durée, et sur des formes autant sociales que politiques, (...)

3Autant que d’une contrainte évidente, cette ritualisation du politique résulte du sensualisme politique issu de la Révolution. La concurrence des légitimités politiques prend corps désormais dans des conflits symboliques, des systèmes de signes inscrits dans des habitus sociaux5. Les couleurs – du blanc au tricolore en passant par le vert ultra et le rouge révolutionnaire –, les signes et emblèmes – des fleurs de lys aux aigles et au bonnet phrygien –, les sons – du tambour aux cloches, des cris aux chansons satiriques et aux hymnes politiques – cristallisent identités et conflits politiques à l’échelle nationale comme à l’échelle locale. Avec la Révolution, les fêtes publiques privilégient de plus en plus nettement la propagande à l’apparat, visant la conscience civique des individus, façonnant par les sens un homo novus révolutionnaire – au risque de l’échec de la greffe6. Par-delà ce legs révolutionnaire, les rites de protestation s’entrecroisent avec des pratiques sociales plus ordinaires et plus traditionnelles, selon un « art de faire » naguère assimilé à de la « culture populaire »7. Ces emprunts formels à un « folklore » ancestral – songeons au charivari ou au carnaval – ne sont nullement l’indice d’un archaïsme ou d’un anachronisme. Bien au contraire, tout en conservant des formes à dominante symbolique, le répertoire protestataire s’est profondément modernisé dès avant 1848, âge du suffrage « universel » et de son corollaire pacifié, la « manifestation » de rue8… Les rites de protestation se sont en effet urbanisés, politisés dans leurs contenus et nationalisés dans leurs références. Ils se sont adaptés à la représentation parlementaire, et ont associé étroitement élites libérales et classes populaires – au prix d’ambiguïtés et de contradictions.

Un répertoire de formes : répétition et invention

  • 9 Emmanuel Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres, Paris, G (...)
  • 10 Maurice Agulhon, La République au village, Paris, Plon 1970.
  • 11 Parmi les représentants de cette « école pyrénéenne » de la politisation, Jean-François Soulet, Le (...)
  • 12 Charles Tilly, La France conteste de 1600 à nos jours, Paris, Fayard, 1986.

4L’ethno-histoire des rituels politiques a privilégié les traces d’un monde éloigné et d’un temps quasi-immobile, d’une « géologie colorée et torturée »9. Du carnaval de Romans au carnaval de Vidauban10, frappait la permanence d’un expressionnisme collectif, d’une résolution des conflits sociopolitiques dans un affrontement symbolique – devenu bien réel dans le cas de Romans. Le folklore pénétré de politique a pu passer pour un signe d’archaïsme dans le lent mouvement de « descente de la politique vers les masses » (Maurice Agulhon), avant l’affrontement de programmes, d’idées et de partis organisés. D’autres ont vu dans le folklore protestataire des espaces périphériques – en particulier dans les Pyrénées – l’étendard d’une culture de la dissidence face à la pénétration de l’État-nation11. De la même manière, Charles Tilly a fait de l’expression symbolique des doléances un des traits du répertoire d’action collective traditionnel, communautaire, patronné et réactif12.

5À l’âge de la société du spectacle, le retour de formes carnavalesques dans les manifestations les plus récentes – exécutions d’effigies de ministres ou de premiers ministres, mise en bière de projets de loi… – permet de regarder sous un nouveau jour ces pratiques symboliques du XIXe siècle. Seule l’analyse des acteurs, des contenus de la prise de parole et de leur horizon de référence permet alors de distinguer répétition et invention au sein d’un même répertoire d’actions collectives. À cet égard, l’apprentissage de la vie parlementaire sous les monarchies censitaires a profondément informé les modalités de l’expression collective et relié sur un mode original exclus et inclus de la politique.

Dérision, détournement, inversion

  • 13 Carl Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan, Paris, Flammarion, 1992 [1re éd. 1963], (...)
  • 14 Cf. également Vincent Robert, « Aux origines de la manifestation en France (1789-1848) », in Pierr (...)

6Les rites de protestation relèvent soit de la dérision de l’adversaire et de ses emblèmes – dépréciation sans atteinte directe au corps –, soit de la célébration d’opposants – érigés par là même en représentants politiques. Ce couple anthropologique classique redouble une appréhension sommaire du politique, entendu comme « discrimination de l’ami et de l’ennemi »13. Nous proposons ici un inventaire des formes observées dans ces deux domaines, sans autre ambition que d’en fixer les acquis historiographiques et d’esquisser quelques pistes de recherche14.

Du charivari communautaire au charivari politique

  • 15 Edward P. Thompson, « Rough music. Le charivari anglais », Annales ESC, 1972, no 2, p. 285-312 ; J (...)

7Le charivari traditionnel vise d’ordinaire une transgression des normes communautaires, en particulier sexuelles et matrimoniales15. Persistant dans la France rurale du XIXe siècle, surtout dans le sud-ouest, le charivari, lié aux abbayes de jeunesse, exerce une justice populaire domestique. Il vise souvent les veufs âgés remariés avec une jeune fille, ou les maris battus, et se manifeste par un cortège assourdissant, accompagné éventuellement de chansons outrageantes et d’insultes proférées sous les fenêtres de la victime, voire parfois de l’asouade, promenade humiliante à dos d’âne à travers le village. Les édiles locaux et l’administration préfectorale les pourchassent comme autant de traces d’une mentalité primitive et d’une résistance aux normes nationales.

  • 16 Cf. Charles Tilly, « Charivaris, repertoires and urban politics », in John Merriman, ed., French C (...)
  • 17 Ibid.
  • 18 Archives départementales de la Haute-Vienne [désormais AD 87], 1M138.
  • 19 D’après Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Par (...)
  • 20 AD 87, 1M138.

8Au XIXe siècle, et singulièrement dans les années 1820-1830, le charivari devient aussi un rituel politique, dont les lieux, les cibles et les visées changent en profondeur16. Il se déroule alors en ville, et vise, à travers le domicile et la personne du préfet, du député, du maire, de l’évêque ou du procureur du roi, non seulement une autorité contestée, mais le « parti » adverse que l’on cherche à impressionner. Ses acteurs demeurent surtout des jeunes gens, surtout libéraux et républicains, parfois carlistes, en nombre relativement limité – généralement une centaine – à la différence des enterrements-manifestations. Ses formes demeurent celle du cortège punitif tonitruant, à l’aide de sifflets, cymbales, cloches, et de cris plus ou moins séditieux – ainsi « Vive la Charte ! Vive la Liberté ! » à Perpignan en 1830 contre le député de Lazerme accusé de ne pas avoir voté l’adresse des 221 hostile à Charles X17. Cette forme urbaine de charivari politique est traversée par des références nationales. Le charivari peut intervenir en réaction à un événement extérieur à la vie locale – ainsi un charivari vise-t-il à Limoges le député ministériel Dumont Saint-Priest, procureur général, à la suite de la répression des canuts lyonnais en novembre 183118. Il semble même, qu’à l’image des banquets, soit organisée en 1832-1833 une véritable campagne nationale de charivaris républicains. Pas moins de 55 charivaris opposants sont observés entre mars et octobre 183219. Et en juin 1833, une circulaire du ministre de l’Intérieur prévient les préfets de risques de charivaris à l’encontre des députés rentrés dans leurs départements à l’issue de la session parlementaire20. Ce champ historiographique reste pour l’heure assez vierge.

Animaux politiques et carnavals satiriques

  • 21 Sudhir Hazareesingh, La légende de Napoléon, Paris, Tallandier, 2005, p. 163.
  • 22 Gilles Malandain, L’affaire Louvel ou l’introuvable complot. Événement, enquête judiciaire et expr (...)
  • 23 David H. Pinkney, La Révolution de 1830 en France, Paris, PUF, 1988, chapitre VI.
  • 24 Maurice Agulhon, La République au village… op. cit., p. 268.

9Intermédiaire entre le charivari et la mascarade, la promenade burlesque d’un animal chargé d’emblèmes apparaît ponctuellement au creux des archives. Relevant d’un bestiaire imaginaire de longue durée, elle semble le fait d’individus isolés, paradant aux yeux de tous dans une posture provocatrice. Elle surgit lors de moments d’extrême tension, hors du cadre temporel du carnaval qui la rendrait plus acceptable. En mars 1815 à Toulouse, à l’annonce du Vol de l’Aigle, un partisan de Napoléon, le colonel Verdun, promène ostensiblement un chien traînant à sa queue une croix de Saint-Louis21. Après l’assassinat du duc de Berry, le jour de ses funérailles, le 14 mars 1820, une procession de chiens en deuil à Mulhouse, et la promenade d’un cochon couvert de voiles noirs à Gouzon (Creuse) tournent le deuil officiel en dérision22. Symétriquement, en août 1830, un âne portant aux oreilles des cocardes tricolores défile dans un village près de Nîmes, à l’instigation de légitimistes locaux23 ; de même en 1831, un coq, emblème louis-philippard, est fouetté et pendu à La Valette dans le Var, semble-t-il par des carlistes24. L’expressionnisme, assez fruste, de ces gestes, en décuple l’efficacité symbolique, par le scandale public qu’il ne manque pas de provoquer.

  • 25 Jean-Jacques Hemardinquer, « Carnaval et politique au XIXe siècle », in Le carnaval, la fête et la (...)
  • 26 Emmanuel Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans… op. cit.
  • 27 Gilles Malandain, thèse citée, p. 460.
  • 28 Charles Tilly, « Charivaris… » art. cit., p. 73.
  • 29 Jean-Jacques Hemardinquer, art. cit.
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid.
  • 32 Alain Faure, op. cit., p. 103.

10Quant au carnaval proprement dit, il se politise assez rarement, en raison de l’interdit d’une représentation politique explicite par les masques. Pour autant, les quelques incidents attestés n’ont pas laissé indifférents les historiens des années 1970, sensibles aux liens subtils entre fête et révolte25. Faute de recherche exhaustive entreprise depuis, on ne peut mesurer ni leur fréquence, ni leur sociologie précises. Plutôt qu’une analyse quantitative de ces carnavals politiques, au demeurant marginaux, manquent surtout des études micro-historiques, dans la perspective tracée par Emmanuel Leroy Ladurie26. En revanche, il est d’ores et déjà possible de détecter les modifications du langage politique à l’œuvre dans ces carnavals. Ils témoignent de la pénétration fulgurante des signes de la caricature politique. Les groupes carnavalesques empruntent leurs masques aux figures à succès de la caricature, à l’âge de la révolution lithographique et de la presse satirique naissante – nouvel indice d’une pénétration de référents nationaux dans des rites traditionnels de protestation. Cette pénétration passe vraisemblablement par les élites libérales, à rebours d’une interprétation naïve du carnaval comme folklore populaire… En 1820, à la veille de l’assassinat du duc de Berry, le carnaval de Chalon comporte des éteignoirs, figure satirique apparue en 1815 dans le Nain jaune comme emblème de la contre-révolution et des anti-Lumières27. On retrouve cette même figure dans une mascarade antinobiliaire à Cholet en 1826, présentant un seigneur féodal en « prince des ténèbres » entouré d’éteignoirs28. Après la Révolution de Juillet, la diffusion de la Caricature et du Charivari inspirent manifestement plusieurs scènes de carnaval, à Paris comme en province. Une énorme poire inspirée de Philipon circule dans le carnaval parisien de 1833, promenée sur les boulevards puis brûlée rue Saint-Denis29 ; un an plus tard, elle est annoncée à Marseille, au final interdite de promenade par la troupe30. Les mascarades rennaise et grenobloise de février 1832, plus raffinées, font songer à des caricatures de Grandville. À Rennes, un Monsieur Budget pansu côtoie deux généraux à cierge (Soult) et à seringue (Lobau), un procureur général en Don Quichotte (Dupin aîné), et le cynique bossu Mayeux31. À Grenoble, on retrouve la plupart de ces personnages, auxquels sont adjoints la poire louis-philipparde et deux Anglais32.

L’anti-fête33

  • 33 Sudhir Hazareesingh, op. cit., p. 161-162.
  • 34 D’après Rémi Dalisson, Les Trois couleurs, Marianne et l’Empereur. Fêtes libérales et politiques s (...)
  • 35 Emmanuel Fureix, La France des larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Seyssel, (...)

11Corollaire de ces gestes de dérision, l’anti-fête consiste à saper l’autorité symbolique du pouvoir lors de ses fêtes officielles, soit par la défection, soit par l’inversion, soit par le détournement de sens. S’il s’agit d’une modalité classique de protestation, elle se renforce indéniablement au cours de la période. Sous la monarchie de Juillet, où le nombre d’incidents serait huit fois plus élevé que sous la Restauration34, elle devient même une forme attendue de dialogue entre le pays réel et les pouvoirs. La captation par le régime de référents qui lui sont extérieurs – la mémoire napoléonienne, avec le Retour des cendres, ou la mémoire des « braves de Juillet » – prête à ce type de contestation. Nous avons pu parler, à propos de la fête de Retour des cendres, de « dialogue cérémoniel » entre les opposants républicains et bonapartistes et le pouvoir orléaniste35.

  • 36 Mémoires de Canler, Paris, Roy, 1882, t. 1, p. 181.

12L’anti-fête se déploie selon trois modalités. Faire défection, c’est miner de l’intérieur les ressorts de l’adhésion festive : refuser de pavoiser ou d’illuminer le jour de la Saint-Louis sous la Restauration, ouvrir sa boutique un 21 janvier, refuser de sonner les cloches ou de chanter le Domine Salvum fac Philippum lors de la Saint-Philippe sous la monarchie de Juillet. Les incidents liés à ce type de dissidence sont légion, singulièrement en pays blanc, où le clergé légitimiste peut afficher ainsi publiquement ses positions. Un degré supplémentaire d’affront est franchi avec l’inversion du rite : pendre un mannequin à l’effigie de Louis XVI le 21 janvier ou donner ostensiblement un bal ce jour de deuil… Afficher un « placard incendiaire » le jour de la fête de souveraineté, exhiber un emblème proscrit, proférer des chansons ou des cris séditieux relève de la même logique. Le phénomène apparaît massivement dans les archives de police de la période. Plus subtilement, détourner le sens d’une fête officielle revient à en accepter le principe en transformant ses visées. Ainsi les républicains parisiens, étudiants et ouvriers, se sont-ils appropriés les commémorations officielles des Trois Glorieuses par des pèlerinages annuels sur les tombes des martyrs, au son de la Marseillaise et de « Vive la République ! »36.

  • 37 Nicolas Mariot, Bains de foule. Les voyages présidentiels en province, 1888-2002, Paris, Belin, 20 (...)
  • 38 Sudhir Hazareesingh, op. cit., p. 159-167.

13L’interprétation de cette dissidence festive reste sujette à discussion. Peut-on y voir le thermomètre d’une opinion publique populaire ? Assurément non, de même que la réussite apparente d’une fête officielle ne renseigne nullement sur l’adhésion à un régime, mais seulement sur un conformisme social37. Ces gestes frondeurs sont-ils pour autant insignifiants ? Leur prise en compte par Sudhir Hazareesingh a ainsi permis de mesurer la diffusion massive de signes et de mots « napoléonistes », sinon bonapartistes, dans la France de la Restauration38. Seule la confrontation entre ces gestes et le regard des acteurs, tel que l’historien peut l’appréhender au creux des archives judiciaires ou des « sources du moi », permet d’interpréter leur portée politique. Le chantier, une nouvelle fois, reste en grande partie ouvert.

Célébration, acclamation, apothéose

  • 39 Idéal-type valable, à tout le moins, pour les funérailles d’opposition.

14Symétriquement, la protestation politique s’est exprimée par la célébration des principaux opposants aux régimes en place. Cette célébration a adapté le culte des grands hommes, né au siècle des Lumières, à l’âge du « gouvernement représentatif ». Les opposants célébrés correspondent en général à l’idéal-type du tribun soldat : député ou pair, ayant aussi un passé glorieux sur les champs de bataille de la Révolution et de l’Empire39. Ils témoignent d’une redéfinition de la grandeur au lendemain de Waterloo, de plus en plus orientée vers les vertus civiles, l’utilité sociale, l’honneur, la probité, et le combat parlementaire. La célébration ritualisée de ces opposants prend trois formes principales : l’acclamation sonore (en particulier la sérénade), le banquet politique, et l’enterrement d’opposition. Ces rites sont tous trois nés sous la Restauration, à l’initiative des élites libérales. Ces rituels ont non seulement favorisé l’affichage public d’une opinion, mais une « prise de parole » à vocation nationale, liée à la vie parlementaire et orientée vers le futur. Ils ont mêlé à des degrés divers les classes populaires aux bourgeois libéraux puis républicains, conduisant à de sensibles inflexions dans l’expression de la protestation.

Acclamations et sérénades

15Dans le Paris des monarchies censitaires, l’écho de la vie parlementaire excédait de très loin les limites du Palais-Bourbon. La popularité des députés d’opposition, favorisée par la reproduction de leurs discours, mais aussi par la diffusion de leurs portraits chez les marchands d’estampes, était parfois stupéfiante, ainsi pour un Manuel, un Foy, un Lamarque, un Constant ou un La Fayette. Il n’était pas rare de voir de ces tribuns, à l’issue d’une joute spectaculaire, acclamés dans les rues de Paris par des étudiants voire des ouvriers. Ainsi le 1er mars 1823 le député Manuel, après un discours hostile à l’intervention pro-Bourbons en Espagne, est-il acclamé au sortir de la Chambre des députés, par une soixantaine de jeunes gens qui le raccompagnent à son domicile aux cris de Vive Manuel ! Vive la Paix !

  • 40 AN F7 6719-6720.
  • 41 Rapport du préfet du Bas-Rhin au directeur de la police générale, le 28 août 1821. AN F7 6719.

16Dans le même temps, les sérénades, célébrations musicales nocturnes, entrent dans le répertoire d’action des libéraux de province. À l’occasion de déplacements de députés d’opposition dans les départements, quelques dizaines voire centaines de jeunes gens, accompagnés de musiciens, se rendent le soir sous les fenêtres de l’auberge fréquentée par ces députés, et leur rendent un hommage sonore, symétrique exact du charivari. Les archives de police attestent de la régularité du phénomène40. Ainsi, lors de la visite du général Foy à Strasbourg, en novembre 1821, deux sérénades successives sont données au ténor libéral, par quelques centaines de « jeunes gens et d’hommes du peuple ». À des airs anodins se sont mêlés les cris de Vive le défenseur de la liberté constitutionnelle, vive le côté gauche, vive la liberté, honneur à l’armée française, à bas les droits réunis41 ! La limite de ce rituel réside dans son statut légal : il nécessite l’autorisation préalable du préfet ou du maire, ce qui circonscrit d’emblée le langage protestataire qui s’y déploie.

Banquets politiques

  • 42 Nous renvoyons à Vincent Robert, Le temps des banquets. Politique et symbolique d’une génération, (...)

17Le rituel des banquets opposants est plus connu des historiens, notamment par les deux célèbres campagnes nationales réformistes de 1840 et 1847, dont le rôle dans le déclenchement de la Révolution de 1848 est loin d’être négligeable. Vincent Robert a récemment souligné l’ampleur du phénomène dès avant la monarchie de Juillet, et notamment sous le ministère Polignac, lorsqu’une cinquantaine de banquets accompagnèrent la formation de ce gouvernement ultra à l’automne 1829 puis au printemps 183042. Faute d’espace, nous nous contenterons ici d’esquisser le langage protestataire qui s’exprime dans ce rituel. Conforme aux canons du libéralisme politique, le banquet n’efface nullement les hiérarchies sociales et permet un usage pacifié de la protestation, laquelle passe essentiellement par le verbe, les toasts et discours prononcés. Le rituel se situe aux confins du privé et du public : il se déroule le plus souvent dans un lieu clos et privé, mais du fait de la foule réunie, et de la souscription préalable, l’espace privé y est réputé public, et peut à ce titre requérir une autorisation officielle. Le banquet politique contourne l’absence de droit de réunion officiellement reconnu, essentiel pourtant à une culture libérale de la délibération. Il est aussi fortement encadré, puisque les banqueteurs souscripteurs élisent une commission, dominée par les capacités, et un président, généralement un député. Reste que la foule présente, debout, aux abords du banquet, excède de très loin les catégories censitaires, et peut donner à la réunion l’allure d’une manifestation, à la clôture du banquet, lorsqu’est entonnée la Marseillaise ou qu’un cortège se forme vers un lieu de pouvoir ou de mémoire.

18Au-delà de la communion culinaire, le banquet fixe, par les discours qui s’y déploient, amplement relayés dans la presse, la protestation adressée au pouvoir. La défense de la Charte constitutionnelle est ainsi très présente dans les banquets libéraux des années 1820, la réforme électorale, la dénonciation de la corruption et l’organisation du travail lors des banquets réformistes des années 1840. En 1840 comme en 1847, les banquets relaient une initiative parlementaire, et s’accompagnent d’une pétition nationale pour la réforme électorale, que les convives sont invités à signer en fin de banquet. En 1847, la violence des déclamations annonce la Révolution à venir. La Convention, les Droits de l’Homme, l’Égalité sont honorés par des toasts, tandis que la question sociale est ouvertement abordée, et l’émancipation du prolétariat revendiquée. Il est vrai que les classes populaires participent de plus en plus à ces banquets, lorsque le repas, frugal, est fixé à moins de trois francs par tête. Mille huit cents personnes assistent ainsi au banquet lyonnais en l’honneur de Garnier-Pagès, en septembre 1832. Par ailleurs, le banquet entre dans le répertoire d’action des utopistes sociaux des années 1830-40, saint-simoniens, fouriéristes et cabétistes – avec le célèbre banquet « communiste » de Belleville en juillet 1840.

19Le banquet fait donc office de caisse de résonance des controverses parlementaires. Il nationalise le débat public, surtout lorsqu’une campagne concertée accompagne les élections à la Chambre, ainsi au printemps 1830. Mais il excède de très loin cette fonction en devenant, même marginalement, un lieu d’expression ou de représentation des classes populaires exclues de ce débat.

Enterrements d’opposition

  • 43 « Le convoi funèbre du général Lamarque, un convoi d’opposition comme disent les philippistes, vie (...)
  • 44 M. P.-F. Tissot, « Les convois », in Le livre des cent-et-un, Paris, Ladvocat, 1832, t. 5, p. 145.
  • 45 Armand Marrast, « Les funérailles révolutionnaires », in Paris révolutionnaire, Paris, Guillaumin, (...)

20Dernière forme de protestation intégratrice, l’enterrement d’opposition est un rituel tout à fait neuf, apparu à Paris dans les années 1820 à l’issue d’un bricolage symbolique, et radicalisé dans les années 1830. Une trentaine d’enterrements d’opposition, dans le cadre de la capitale, se déroulent entre 1820 et 1840, avec un inégal succès (cf. tableau infra). Le rite se donne un nom après 1830 : « convoi d’opposition »43, « obsèques nationales »44, ou « funérailles révolutionnaires »45. S’y donnent à voir les prémices de la manifestation contemporaine, ainsi que l’étude de cas qui suit s’efforce de le démontrer. Un chaînon manquant dans la modernisation du répertoire d’action collective est ainsi mis au jour.

Tableau 1. – Les funérailles d’opposition à Paris (1820-1840).

Un nouveau langage protestataire : le cas des enterrements d’opposition (1820-1840)

  • 46 Pour toute cette partie, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre ouvrage La France des (...)

21Le rassemblement de corps en deuil à l’occasion du décès d’un opposant notoire peut-il être défini comme un rituel de protestation46 ? L’hommage au défunt s’apparente-t-il à la manifestation collective d’une opinion ? Les contemporains en eurent nettement conscience, ainsi à l’occasion des funérailles du général Lamarque le 5 juin 1832 :

  • 47 Allusion aux funérailles récentes du président du Conseil Casimir Perier.
  • 48 Procès des vingt-deux accusés du cloître Saint-Merry, événements des 5 et 6 juin 1832, Paris, Roua (...)

« Les obsèques de Lamarque ne furent pas seulement un hommage rendu au grand général à l’illustre citoyen ; on voulut opposer une manifestation politique à une manifestation politique47. […] Nous étions tout émerveillés au récit de ces promenades populaires qui électrisaient l’Angleterre et imposaient la réforme ; nous admirions l’attitude imposante et ferme de ces quelque cent mille hommes parcourant les rues de Londres. Nous sommes imitateurs, et d’avance nous calculions avec bonheur l’effet d’une manifestation semblable sur la direction du gouvernement48

  • 49 Argenson, Journal, d’après Trésor de la langue française, Paris, Gallimard, 1985, entrée « manifes (...)
  • 50 Ibid.

22L’usage du terme de manifestation, sans complément, recèle ici bien des traits de modernité. Attroupement de masse, parade déployée dans l’espace de la ville, exercice d’une pression sur le pouvoir, étiquetage politique : la manifestation funéraire semble aller bien au-delà de l’« expression publique d’un sentiment, d’une opinion », sens ancien du mot « manifestation » (1749)49, et anticiper son sens moderne de « rassemblement ayant pour but de rendre publiques les revendications d’un groupe, d’un parti »50.

Un corps politique ?

  • 51 En cas d’obsèques civiles, la foule se fait le substitut d’une pompe religieuse absente. Ainsi s’e (...)

23Le premier indice d’une politisation du deuil n’est autre que l’effet de masse, qui déprivatise la mort. La densité des cortèges varie considérablement, selon les passions politiques du moment, le contexte matériel, le charisme du défunt et la nature des enterrements – civils ou religieux51. Mais les plus nombreux ont pu réunir jusqu’à 100 000 personnes. L’effet de masse manifeste le glissement du cercle de famille, norme du deuil privé, au défilé spectaculaire, surtout entre l’église et le cimetière. Il signifie plus encore la prise de possession d’un espace public d’ordinaire voué aux processions religieuses et aux fêtes de souveraineté, à un âge de la politique où tout déploiement de foule non contrôlé passe pour une émeute.

24L’itinéraire de la parade funèbre devient graduellement signifiant. Négocié par la famille du défunt avec le préfet de police, il obéit à d’évidentes contraintes. Le parcours le plus fréquent dessine une traversée ouest-est de la capitale, entre le domicile du défunt, généralement situé autour du faubourg Saint-Honoré et de la Chaussée d’Antin, et le Père-Lachaise, nécropole dominante des élites politiques de la période. La traversée des quartiers les plus populeux est certes proscrite, mais le passage sur les grands boulevards, devenu usuel, se charge rapidement d’un sens symbolique. Les cortèges qui les parcourent deviennent autant de descentes mythiques vers un Paris populaire fantasmé ou inquiétant. Les funérailles libérales et républicaines anticipent en ce sens les manifestations de la Troisième République. Par ailleurs, à partir de 1830, le parcours obéit davantage à la mise en espace d’un récit. Le passage recherché autour de lieux de mémoire signifiants, la colonne Vendôme – enterrements de Lamarque, La Fayette et Dulong – ou la place de la Bastille, ranime une légende napoléonienne et révolutionnaire plus ou moins subversive. Le détournement recherché vers le Panthéon – enterrements de Constant et Lamarque –, s’il échoue, rapproche néanmoins les funérailles opposantes de panthéonisations populaires.

25Autant que la nature du parcours, compte le sentiment de « faire corps ». La mobilisation des foules obéit à trois mécanismes convergents : l’annonce de l’événement par la presse opposante, des feuilles volantes, des placards et des faire-part ; la sociabilité des Écoles, des corps de métiers, de la garde nationale, mais aussi des loges maçonniques, des sociétés secrètes, puis des sociétés politiques après 1830 et des groupes de réfugiés politiques, polonais, allemands, italiens ; et enfin des mouvements de contagion ou de coalescence, nourries de croisements de hasard, de rumeurs ou d’éventuelles violences.

  • 52 Lettre de Guizot au rédacteur du Globe, 3 décembre 1825 (à propos des funérailles du général Foy).

26La foule des funérailles libérales obéit dans les années 1820 au modèle de l’assemblage d’individus librement associés, mus selon Guizot par la « satisfaction d’aller tous chacun pour soi, en son nom et non pas en corps »52. On est là aux antipodes du cortège processionnaire, divisé par paroisse, par âge et par sexe, mais aussi des défilés révolutionnaires, étroitement compartimentés. Sur les boulevards et au cimetière, des chaînes humaines se constituent, en particulier autour du cercueil qu’il s’agit de protéger ; on se donne le bras sans se connaître. Cette configuration donne lieu, dans le regard des élites libérales, à une construction politique : le cortège funèbre met en scène des volontés individuelles qui l’emportent sur les déterminants sociaux. La sociologie des cortèges, de fait, demeure largement inaccessible à l’historien, tant elle est surdéterminée par le regard de l’observateur et déformée par un imaginaire sociopolitique. Les autorités et les ultraroyalistes obsédés par la figure du complot n’y voient que demi-soldes, étudiants et professionnels de l’émeute. D’autres sources – archives de police, journaux intimes et mémoires, presse libérale - attestent une indéniable et constante présence étudiante, une présence ouvrière et boutiquière variable selon le défunt célébré, et une évidente domination masculine. Les bras nus et les blouses l’emportent aux funérailles de Manuel, à la différence de l’enterrement plus mondain du général Foy. Les femmes ne sont que marginalement présentes, soit aux abords du cortège, soit dans l’enceinte du cimetière – cette présence limitée étant en soi jugée comme une intrusion scandaleuse dans la sphère publique et politique. Quels que soient les contours exacts de ces foules en deuil, elles donnent naissance à deux mythes politiques libéraux : le primat de l’individu entendu comme sujet socialement indifférencié, et la fusion des classes lue comme métaphore de la nation et d’une opinion publique rationnelle.

Vers l’enterrement-manif ? (années 1830)

  • 53 La Tribune des départements, 4 et 5 juin 1832.

27La configuration du cortège et son interprétation politique se modifient à partir de 1830, indices parmi d’autres d’une plasticité du rituel. La présence ouvrière s’amplifie, le cortège se compartimente et se dote d’un appareil symbolique de plus en plus riche, annonçant un certain nombre de techniques manifestantes modernes. Le principe de publicité l’emportant sur la culture du secret pendant la phase libérale de la monarchie de Juillet (1830-1834), les sociétés politiques – Amis du Peuple, Droits de l’homme, notamment – se donnent à voir au sein du cortège. La place assignée à chaque députation est désormais réglée et anticipée, annoncée par voie de presse dans le cas des funérailles du général Lamarque53. Chaque corps se voit fixer un rendez-vous préalable, avant le départ du cortège funèbre. Un service d’ordre embryonnaire se met en place, constitué de « commissaires » identifiables par un crêpe noir à nœud tricolore. Plus qu’un assemblage d’individus, le cortège funèbre devient un défilé de corps qui revendiquent indirectement une place dans l’espace public et politique qui leur est généralement refusée.

  • 54 Erving Goffman, Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 52.
  • 55 Le Constitutionnel, 2 décembre 1825.
  • 56 Lors des funérailles du général Lamarque.

28Par ailleurs, l’appareil symbolique des cortèges se complexifie. La cohésion du cortège était jusque-là soulignée par la profusion des signes de deuil. Crêpes au bras, vêtements de petit ou de grand deuil, serges noires sur les tambours, têtes nues en hommage au défunt, immortelles donnaient au deuil public la tonalité d’un deuil national. Les signes politiques étaient apparus à l’issue d’un bricolage symbolique subtil. Les couronnes de chêne, de laurier ou d’immortelles déposées par la foule sur le cercueil ou le char funèbre ont été assimilées aux couronnes civiques décernées au grand homme sous la Révolution. La couronne funèbre « civique » est devenue un emblème politique par le travail d’interprétation des acteurs eux-mêmes, analogue au mode ou keying décrit par la sociologie interactionniste54. De même, le port à bras du cercueil, proscrit par les ordonnances de police et significativement répété d’un cortège à l’autre, était devenu par glissement de sens un rite d’honneur célébré en hommage au représentant politique. Le port à bras du cercueil du député ou du pair esquisse une communauté politique, traduite dans ces mots entendus auprès du cercueil du général Foy : « Il appartient à la France entière, ce corps inanimé ; il nous appartient, nous ne le rendrons qu’à la terre55. » Le rôle des étudiants et jeunes commis dans la fabrication de ce symbole politique est à souligner : c’est contre la volonté des élites libérales et des familles ordonnatrices des funérailles que ce geste s’est peu à peu routinisé, suscitant de nombreux heurts avec les forces de l’ordre. Après la Révolution de 1830, les signes de deuil, civiques ou non, se mêlent à des emblèmes politiques explicites, immédiatement lisibles. Les trois couleurs révolutionnaires, légalisées depuis août 1830, dominent au sein des cortèges funèbres, accompagnées de crêpes funèbres et distinguées des trois couleurs orléanistes. La pique républicaine ou une couronne de saule surmonte ainsi la hampe des drapeaux, se substituant au coq louis-philippard. Les bannières tricolores s’accompagnent d’inscriptions identitaires consacrées à la jeunesse des écoles, aux métiers, aux sociétés populaires voire au souvenir de la Grande Révolution – Liberté fraternité ; La liberté ou la mort56 – qui en font autant de signes de ralliement. Le drapeau rouge ainsi que le bonnet phrygien font une apparition unique mais très remarquée lors des funérailles du général Lamarque, donnant naissance à l’opposition célèbre des trois couleurs unanimistes et du drapeau rouge « terroriste » reprise ultérieurement par Lamartine en 1848.

Les mots de la révolte

  • 57 Le Constitutionnel, 2 décembre 1825.
  • 58 Vie de Lafayette, Nantes, Imprimerie du Commerce, juin 1834, p. 1.

29La protestation se glisse aussi dans les mots échappés au fil du cortège, lorsqu’est salué le cercueil du défunt et qu’émergent ovations et avertissements au pouvoir. Les cris proférés, plus spontanés que les éloges funèbres prononcés sur la tombe, constituent sans aucun doute un mode de participation politique pour les sans-voix exclus du suffrage. Un mode éphémère et feutré car ces cris franchissent très rarement le seuil de l’illégalité. L’identité précise de leurs auteurs nous demeure inconnue, mais il est vraisemblable que les étudiants, à l’avant-garde du rituel de célébration, en soient les principaux initiateurs. En dehors de l’hommage attendu au « grand homme » et de la reconnaissance patriotique, sont énoncées des valeurs et des normes mises en péril par le régime. C’est donc de biais que s’exerce la protestation, davantage que par des revendications précises. Ainsi s’écrie-ton aux funérailles de Lallemand, « Vive la Charte ! » sans son pendant légitimiste « Vive le roi ! » ; aux funérailles du général Foy « Vive les libertés publiques ! » ; aux funérailles de Manuel « Honneur au digne défenseur de nos droits ! » ; aux funérailles de Labbey de Pompières « Vive la liberté ! ». Le contexte politique qui entoure ces cris rend la protestation implicite, la Charte étant ainsi particulièrement menacée en juin 1820, après deux lois d’exception votées et une nouvelle loi électorale en discussion. La charge reste cependant modérée, et l’acte de langage compte sans doute autant que les mots prononcés. L’énonciation d’une parole politique par ceux-là mêmes qui en étaient exclus était en soi subversive. Au travers de ces ovations, le représentant politique était aussi reconnu comme porte-parole des « sans-voix ». En 1825, des « femmes du peuple » expriment ainsi leur douleur lors des funérailles du général Foy : « nous pleurons le défenseur du peuple et de l’humanité »57 ; en 1834, un ouvrier s’écrie au passage du cercueil de La Fayette : « il était pour nous celui-là »58. À partir de 1830, les cris se font de plus en plus audacieux, franchissant en quelques occasions le seuil du « cri séditieux ». Le souverain lui-même est directement incriminé aux obsèques du général Lamarque, et la république invoquée avant le déclenchement de l’insurrection. « À bas Philippe ! », « À bas Louis-Philippe ! », « À bas la poire molle ! », « Son père est un assassin » furent les cris entendus sur les boulevards, aux côtés de « Vive la République ! », ce qui confère une dimension proactive à la protestation. La solidarité à l’endroit des nations opprimées fait aussi son apparition, à travers des ovations rendues aux Polonais lors du cortège de Lamarque. En revanche, la question sociale n’apparaît jamais au travers des cris de cortège, même si le mécontentement matériel a très certainement joué un rôle dans les mobilisations funèbres les plus massives, en 1827 comme en 1830.

  • 59 Éloge de l’abbé Grégoire par Thibaudeau. La Tribune des départements, 31 mai 1831.
  • 60 Le National, 6 juin 1832.

30Les discours prononcés sur la tombe constituent une autre modalité de prise de parole, plus codifiée, et davantage contrôlée par les élites. Ces éloges profanes, plus proches de l’éloquence parlementaire que de la rhétorique des oraisons funèbres, étaient prononcés par des proches du défunt, extérieurs à sa famille mais membres d’un de ses corps d’appartenance – armée, Chambres, monde du négoce, etc. Ces discours, promis à une belle publicité, reproduits dans la presse opposante et/ou dans des brochures ad hoc, adressés au premier chef aux assistants réunis en hémicycle autour de la tombe, visaient en vérité la nation tout entière. La spontanéité n’y avait que peu de place, mais la politisation de l’hommage n’en était pas moins forte. Elle se manifestait à la fois par une économie de la grandeur à certains égards subversive, par des allusions audacieuses au passé révolutionnaire et impérial, par une critique souterraine du pouvoir et par une projection sur l’avenir espéré. En érigeant le défunt en grand homme, les éloges libéraux énonçaient des valeurs opposées à celles du régime des Bourbons : face au service du sang royal, l’alliance de la gloire patriotique et des vertus tribuniciennes, et surtout la capacité à se faire peuple. Dans un moment où la mémoire révolutionnaire était vouée à l’exécration, les orateurs libéraux n’hésitaient pas à louer l’œuvre de la Constituante, les trois couleurs alors séditieuses et la gloire impériale distinguée du despotisme napoléonien. Les allusions à la Révolution se firent plus offensives après 1830, lorsque fut célébrée la Convention, et légitimé le régicide59. À rebours de cet éloge du passé révolutionnaire, la faillite du régime des Bourbons puis des Orléans est dénoncée par petites touches : les vexations subies par les vétérans de l’Empire, et les violations de la Charte dans les années 1820 ; la trahison des idéaux des Trois Glorieuses et des « décorés de Juillet », la politique de résistance et de non-intervention extérieure dans les années 1830. Ces éloges profanes, loin de se projeter vers l’au-delà et le salut spirituel du défunt, engageaient l’avenir collectif et l’horizon d’attente des générations montantes. Dans les années 1830, l’on renoue ainsi avec la pratique du serment sur la tombe, qui oriente l’avenir vers l’action révolutionnaire. Un étudiant en droit, auprès du cercueil de Lamarque, prononce ainsi ces paroles sacramentelles : « De droit ou de force conquérons ces institutions républicaines perfidement promises et lâchement refusées ! […] L’an 1832 aura son juillet aussi60

Une violence ritualisée

31La violence eut-elle sa place au sein des cortèges funèbres comme mode de protestation, était-elle compatible avec le respect dû au défunt ? À l’exception des célèbres funérailles du général Lamarque, dérivant comme l’on sait en insurrection républicaine, la violence des cortèges funèbres fut tout à la fois contingente, limitée et ritualisée. La distinction entre protestation et passage à l’acte fut intériorisée par une partie au moins des assistants, inventant ainsi de nouveaux usages de la foule dans l’espace public.

  • 61 AN F7 6772.

32Les élites libérales, au cours des années 1820, ont à la fois conscience des virtualités insurrectionnelles des funérailles opposantes, et de la nécessité de ne pas les exploiter pour pérenniser le rituel. Ainsi le baron de Schonen, député libéral, aurait-il constaté le lendemain des funérailles massives de Manuel : « Je suis sorti du cimetière du Père-Lachaise bien convaincu qu’il ne faut qu’un coup d’épaule pour renverser les Bourbons. Tout eût été fini hier si nous avions eu seulement des petits couteaux »61. Pour autant, ces élites libérales refusent l’affrontement direct avec le pouvoir, récusent l’usage de la force et identifient les funérailles opposantes à l’expression d’un « vœu national » (Mignet), c’est-à-dire la manifestation publique et pacifique d’une protestation. Le modèle de ces enterrements libéraux ne saurait être celui de la journée révolutionnaire qui présuppose la reconnaissance de la souveraineté du peuple. Seule une minorité active préconise de faire de ces rassemblements des prétextes à l’insurrection. Ainsi Auguste Blanqui engage-t-il les étudiants en droit et en médecine à se rendre en armes aux obsèques de Benjamin Constant, en théorie pour lui rendre les honneurs… De même un nombre important de membres de sociétés politiques et de gardes nationaux figuraient-ils armés aux obsèques du général Lamarque. Mais ces dernières, on l’a dit, constituent un hapax dans la série des enterrements politiques de la première moitié du XIXe siècle.

33Tout ceci ne signifie pas l’absence de toute violence au sein des cortèges funèbres. Celle-ci, toutefois, demeure liée à la défense de l’honneur du défunt, et vise exclusivement les forces de l’ordre – essentiellement gendarmes et sergents de ville – qui contreviennent à cet honneur. Elle surgit aux marges du cortège, lorsque les convenances du deuil ne sont pas respectées, notamment le fait de rester tête nue au passage du cercueil. La défense du cercueil, lorsque le port à bras est contesté par les forces de maintien de l’ordre, engendre aussi un certain nombre d’accrocs d’honneur. Les violences demeurent toutefois ritualisées. Coups de poings, de parapluies, de cannes, jets de pierres, de boue, d’œufs et d’oranges ont ainsi été observés à l’encontre des gendarmes, gardes royaux et troupes de ligne lors des funérailles du duc de La Rochefoucauld-Liancourt, au cours desquelles le cercueil du défunt est tombé à terre, découvrant le cadavre… Enfin, les violences peuvent surgir de rumeurs-paniques, lorsque les tensions politiques sont à leur comble. Ainsi, avant même le déclenchement de l’émeute, les funérailles du général Lamarque sont-elles ponctuées sur les boulevards de plusieurs rixes ou duels, lorsque se diffuse la rumeur d’une arrestation mouvementée de militants républicains. Cet enterrement-insurrection a, en retour, suscité une amélioration des techniques de maintien de l’ordre et un verrouillage spectaculaire des cortèges funèbres, qui en ont réduit l’efficacité et l’importance. La foule massivement présente aux funérailles du député Dulong (1834) comporte sans doute plus du tiers de membres des forces de l’ordre… Aussi le rituel des funérailles protestataires décline-t-il après 1834, avant que les restrictions apportées aux libertés publiques à la fin de la Deuxième République et sous le Second Empire ne lui redonnent une nouvelle jeunesse.

*

34La modernisation du répertoire protestataire précède nettement 1848. La récurrence de certaines formes anciennes – mascarades, charivaris – ne doit pas masquer les changements intervenus : nationalisation des références, intégration aux débats parlementaires, pénétration d’une culture de l’imprimé – de la presse aux caricatures –, participation croisée des exclus et des inclus de la politique. De la dérision à l’acclamation, du charivari à la sérénade, du cortège carnavalesque à l’apothéose funéraire, les élites libérales, puis républicaines, ont su s’emparer d’une geste traditionnelle pour la façonner sous un nouveau jour. En retour, les classes exclues du suffrage ont bien souvent infléchi des rituels notabiliaires en un sens plus démocratique, inscrivant la souveraineté populaire dans des formes de justice punitive – le charivari – ou de célébration du grand homme – le banquet ou l’enterrement.

35Le détour par le rite a ce mérite de focaliser l’attention sur des gestes souvent restés inaperçus, ou assimilés, à tort, à une culture immobile. Il permet aussi de souligner les interactions constantes entre la politique instituée, à laquelle se réduit trop souvent l’historiographie des monarchies censitaires, et le foisonnement du politique, jusque dans ses manifestations symboliques.

Notes

1 Le Code pénal impose l’autorisation préalable à toute association de plus de vingt personnes « dont le but sera de se réunir tous les jours ou à certains jours marqués pour s’occuper d’objets religieux, littéraires, politiques ou autres » (art. 291).

2 Article 53 de la Charte du 4 juin 1814, repris en 1830.

3 Pierre Karila-Cohen, L’état des esprits. L’invention de l’enquête politique en France (1814-1848), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.

4 Michel de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 1994 [1re éd. 1968] ; Albert O. Hirschman, Défection et prise de parole, Paris, Fayard, 1995.

5 Nathalie Scholtz et Christina Schröer, Représentation et pouvoir. La politique symbolique en France (1789-1830), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007.

6 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire. 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976.

7 Pour une critique aiguisée de la notion de « culture populaire », cf. Pierre Bourdieu, « Vous avez dit “populaire” ? », Actes de la recherche en sciences sociales, no 46, mars 1983, p. 98-105.

8 Charles Tilly, travaillant sur la longue durée, et sur des formes autant sociales que politiques, conclut pour sa part à un tournant autour de 1848 (« Les origines du répertoire de l’action collective contemporaine en France et en Grande-Bretagne », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 1984, no 4, p. 89-108). Autant que les formes de la mobilisation, importent ses référents, explicites ou implicites : objet des revendications ou des protestations (explicitement politique ou non), horizon géographique (local et/ou national), groupes sociaux engagés (communautaires, multiclassistes ou non, générationnels ou non…).

9 Emmanuel Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres, Paris, Gallimard, 1979, p. 408.

10 Maurice Agulhon, La République au village, Paris, Plon 1970.

11 Parmi les représentants de cette « école pyrénéenne » de la politisation, Jean-François Soulet, Les Pyrénées au XIXe siècle. Une société en dissidence, Éditions Sud-ouest, 2004 [1re éd. 1987].

12 Charles Tilly, La France conteste de 1600 à nos jours, Paris, Fayard, 1986.

13 Carl Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan, Paris, Flammarion, 1992 [1re éd. 1963], p. 64.

14 Cf. également Vincent Robert, « Aux origines de la manifestation en France (1789-1848) », in Pierre Favre (dir.), La manifestation, Paris, Presses de la FNSP, 1990, p. 75.

15 Edward P. Thompson, « Rough music. Le charivari anglais », Annales ESC, 1972, no 2, p. 285-312 ; Jean-Claude Schmitt, Jacques Le Goff, dir., Le charivari, Paris, Mouton, 1981.

16 Cf. Charles Tilly, « Charivaris, repertoires and urban politics », in John Merriman, ed., French Cities in Nineteenth Century, Londres, Hutchinson, 1982, p. 73-91.

17 Ibid.

18 Archives départementales de la Haute-Vienne [désormais AD 87], 1M138.

19 D’après Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Hachette, coll. Pluriel, p. 90.

20 AD 87, 1M138.

21 Sudhir Hazareesingh, La légende de Napoléon, Paris, Tallandier, 2005, p. 163.

22 Gilles Malandain, L’affaire Louvel ou l’introuvable complot. Événement, enquête judiciaire et expression politique dans la France de la Restauration, thèse de doctorat d’histoire, sous la direction de Philippe Boutry, Université Paris 12, 2005, p. 462.

23 David H. Pinkney, La Révolution de 1830 en France, Paris, PUF, 1988, chapitre VI.

24 Maurice Agulhon, La République au village… op. cit., p. 268.

25 Jean-Jacques Hemardinquer, « Carnaval et politique au XIXe siècle », in Le carnaval, la fête et la communication, Nice, Editions Serre, 1985, p. 143-164 ; Alain Faure, Paris Carême-Prenant. Du Carnaval à Paris au XIXe siècle. 1800-1914, Paris, Hachette, 1978.

26 Emmanuel Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans… op. cit.

27 Gilles Malandain, thèse citée, p. 460.

28 Charles Tilly, « Charivaris… » art. cit., p. 73.

29 Jean-Jacques Hemardinquer, art. cit.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Alain Faure, op. cit., p. 103.

33 Sudhir Hazareesingh, op. cit., p. 161-162.

34 D’après Rémi Dalisson, Les Trois couleurs, Marianne et l’Empereur. Fêtes libérales et politiques symboliques en France. 1815-1870, Paris, La Boutique de l’Histoire, 2004.

35 Emmanuel Fureix, La France des larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Seyssel, Champvallon, 2009, chapitre VIII.

36 Mémoires de Canler, Paris, Roy, 1882, t. 1, p. 181.

37 Nicolas Mariot, Bains de foule. Les voyages présidentiels en province, 1888-2002, Paris, Belin, 2006, passim.

38 Sudhir Hazareesingh, op. cit., p. 159-167.

39 Idéal-type valable, à tout le moins, pour les funérailles d’opposition.

40 AN F7 6719-6720.

41 Rapport du préfet du Bas-Rhin au directeur de la police générale, le 28 août 1821. AN F7 6719.

42 Nous renvoyons à Vincent Robert, Le temps des banquets. Politique et symbolique d’une génération, 1818-1848, Habilitation à diriger des recherches, Université Paris I, 2006 (à paraître). Pour une première approche, Emmanuel Fureix, « Banquets et enterrements », in Jean-Jacques Becker et Gilles Candar (dir.), Histoire des gauches, Paris, La Découverte, 2004, t. I, L’héritage du XIXe siècle, p. 197-209.

43 « Le convoi funèbre du général Lamarque, un convoi d’opposition comme disent les philippistes, vient de se rendre de la Madeleine à la place de la Bastille » (Henri Heine, « Paris, 5 juin 1832 », in De la France. Traduction, notes et postface par Jean-Louis Besson, Paris, Cerf, 1996, p. 166).

44 M. P.-F. Tissot, « Les convois », in Le livre des cent-et-un, Paris, Ladvocat, 1832, t. 5, p. 145.

45 Armand Marrast, « Les funérailles révolutionnaires », in Paris révolutionnaire, Paris, Guillaumin, 1834, t. 3, p. 219-318.

46 Pour toute cette partie, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre ouvrage La France des larmes… op. cit., chapitre 9, en particulier pour les références archivistiques.

47 Allusion aux funérailles récentes du président du Conseil Casimir Perier.

48 Procès des vingt-deux accusés du cloître Saint-Merry, événements des 5 et 6 juin 1832, Paris, Rouanet, 1832, p. 100-101.

49 Argenson, Journal, d’après Trésor de la langue française, Paris, Gallimard, 1985, entrée « manifestation ».

50 Ibid.

51 En cas d’obsèques civiles, la foule se fait le substitut d’une pompe religieuse absente. Ainsi s’explique en partie l’importance du cortège ayant accompagné le tragédien Talma au Père-Lachaise (1826).

52 Lettre de Guizot au rédacteur du Globe, 3 décembre 1825 (à propos des funérailles du général Foy).

53 La Tribune des départements, 4 et 5 juin 1832.

54 Erving Goffman, Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 52.

55 Le Constitutionnel, 2 décembre 1825.

56 Lors des funérailles du général Lamarque.

57 Le Constitutionnel, 2 décembre 1825.

58 Vie de Lafayette, Nantes, Imprimerie du Commerce, juin 1834, p. 1.

59 Éloge de l’abbé Grégoire par Thibaudeau. La Tribune des départements, 31 mai 1831.

60 Le National, 6 juin 1832.

61 AN F7 6772.

Table des illustrations

Légende Tableau 1. – Les funérailles d’opposition à Paris (1820-1840).
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