Desktop versionMobile version
OpenEdition Books

La politique sans en avoir l'air

 | 
François Ploux
, 
Michel Offerlé
, 
Laurent Le Gall

Troisième partie. La politique sans en avoir l'air

Arborer le symbole de l’islamisme ? Retour sur la politisation du voile

Julien Beaugé

Full text

  • 1 Lacoste-Dujardin C., « Les fichus islamistes : approche ethnologique d’une stratégie anti-intégrat (...)
  • 2 Sur l’Iran, voir Adelkhah F., La révolution sous le voile. Femmes islamiques d’Iran, Paris, Kartha (...)
  • 3 Altschull E., Le voile contre l’école, Paris, Le Seuil, 1995, p. 192.
  • 4 Pour répondre au problème posé, nous nous appuyons sur un ensemble de recherches menées, en région (...)
  • 5 Sur la politisation comme « requalification » d’une activité sociale et « transgression des catégo (...)

1Depuis 1989, on accuse les musulmanes voilées de faire de la politique sans le dire ou plutôt en affirmant pratiquer leur religion. C’est la thèse du « fichu islamiste », notamment défendue par l’ethnologue Camille Lacoste-Dujardin1 : le hijab serait, en France, l’« uniforme » ou « l’emblème politique » arboré par les adhérentes et les militantes de mouvements islamistes. On sait en effet que, dans certains pays musulmans (parmi ceux ayant connu le dévoilement, voire des politiques de dévoilement), le port du voile a pu avoir un sens politique dans certaines conjonctures exceptionnelles, comme en Algérie ou en Iran2. Mais qu’en est-il en France ? Vingt ans de luttes, plus d’un siècle en terres musulmanes témoignent combien la politisation du voile est le produit d’un intense travail symbolique visant à imposer le bon sens du voile et la bonne politique à son égard. Interroger la dimension politique du voilement ne peut donc être un problème neutre car c’est un enjeu de luttes symboliques : l’imputation d’islamisme a contribué à convaincre du bien-fondé d’une interdiction du voile à l’école. Elizabeth Altschull, professeur d’histoire-géographie en lycée, auteur d’un livre-enquête sur le port du voile en France, affirme ainsi que « nier le caractère politique du foulard [...] c’est refuser de faire de l’histoire au présent. Ce que ces jeunes filles portent n’est pas le voile traditionnel mais le hidjab islamique ; ce n’est pas une “coutume” mais une “réinvention” récente qui prend des allures trompeuses de tradition3 ». L’objectivation savante de la pratique du voile doit donc viser ces luttes et leurs effets sur la pratique du voilement, c’est-à-dire rendre compte des effets de l’existence même de différents partis sur la pratique, en prenant notamment pour objet les conditions de possibilité d’une politisation du voilement : la nature du discours musulman contemporain sur le voile, l’impact des affaires de voile, les propriétés sociales et les pratiques des musulmanes concernées4. Il s’avère en fait que la politisation de la question du voile en France n’a pas mené à la politisation de l’acte de se voiler et a même davantage disqualifié toute posture qui tendrait à transgresser les catégories strictement morales et religieuses dans lesquelles il est pensé5.

Un signe confessionnel

  • 6 Tillion G., Le harem et les cousins, Paris, Le Seuil, coll. Points Essais, 1982 [1966], notamment (...)

2Longtemps envisagé comme une coutume patriarcale typique des sociétés méditerranéennes6, le voile en est venu à n’être plus identifié que comme un fait musulman. Cette histoire, plurielle et complexe reste largement à écrire, au-delà des moments héroïques de la lutte et des dénonciations d’un « retour du voile », moins simple qu’on l’a dit, à partir des années 1970. Quoi qu’il en soit, la tendance sur le long terme est à l’autonomisation de l’aspect religieux, et proprement islamique, du voile – ce qui en fait donc, tout particulièrement, un symbole de l’identité musulmane.

Un indice de grande piété

  • 7 Gaspard F., Khosrokhavar F., Le foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995, évoquent le (...)

3Cet aspect éminemment symbolique du voile est confirmé par l’ethnographie de l’islam des jeunes femmes en France. On peut grossièrement distinguer deux types de trajectoires menant au voile. D’une part, il consacre un engagement personnel accru dans la pratique religieuse de jeunes femmes, souvent en fin de lycée ou en début d’études supérieures. Il apparaît ainsi comme un « aboutissement » dans une phase où les rites religieux les plus importants (la prière, en fait, qui nécessite une forte discipline quotidienne) sont exécutés plus systématiquement et avec plus de sens. D’autre part, le voile peut manifester l’appartenance à une famille où la pratique religieuse a une grande importance, qu’il s’agisse des familles ayant un certain capital religieux à faire valoir (le fait que le père connaisse par cœur tout le Coran par exemple) ou de familles inquiètes des effets de l’immigration sur leurs enfants. Les premières enquêtes sur le sujet avaient, dans cette optique, constaté le cas du voile porté par de jeunes collégiennes, parfois imposé, parfois non, par leurs parents7.

  • 8 Babès L., « Recompositions identitaires dans l’islam en France. La culture réinventée », Archives (...)

4La tendance est nettement, cependant, à l’individualisation du capital religieux et de l’expérience du voile – en lien avec la transformation de la sociologie des familles musulmanes, moins « immigrées » et dont les trajectoires internes se sont davantage individualisées par et dans l’école, le travail ou le mariage. La transmission du capital religieux familial est davantage vécue sur le mode personnel tandis que l’acquisition d’un capital religieux personnel peut se faire en dépit de la famille. Cela n’est pas sans produire des conflits entre les parents et les enfants quand ceux-ci décident de se voiler contre l’avis de ceux-là – qui peuvent souhaiter que le voilement soit repoussé voire éludé. Ces conflits manifestent la contradiction possible entre la réalisation de toute une éducation religieuse et morale orientée vers la pudeur et la piété de la jeune fille et l’espoir de réussir l’immigration, parce que le voile, disqualifié dans le contexte actuel, rend plus incertain l’avenir scolaire et professionnel. Le sentiment que l’investissement religieux et le voilement sont des affaires personnelles (et donc de personnalité) sort vivement renforcé de ces conflits familiaux et du constat ordinaire que toutes les filles de la famille ne suivent pas le même chemin. Il repose aussi sur le fait que si « la transmission muette et humble, mais réelle des parents, suscite malgré les critiques, presque toujours la reconnaissance et la gratitude des enfants, c’est toujours en dehors du cercle familial, autour des mosquées, dans les associations ou par la lecture, que se poursuit la socialisation savante8 ».

  • 9 Césari J., Musulmans et républicains. Les jeunes, l’islam et la France, Bruxelles, Complexe, 1998, (...)

5La dimension religieuse du voile se saisit particulièrement par l’observation des moments et des lieux qui en rendent le port plus impératif. L’impératif est absolu lors de la prière puisque parmi les conditions de pureté rituelle, qui permettent l’accès au sacré, figure, pour les femmes, le devoir de couvrir leurs cheveux. Une jeune femme qui se met à prier régulièrement se posera donc davantage la question de la fonction du voile, surtout si elle se rend à la prière collective du vendredi à la mosquée où elle doit être voilée. Est-il légitime de le retirer après la prière et les autres jours ? On comprend mieux ainsi l’aspect cumulatif des pratiques religieuses et qu’il apparaisse « naturel » de passer d’une « étape » à une autre. L’impératif est fortement symbolique à l’occasion de certains moments importants de la vie, notamment à l’occasion d’une conversion à l’islam. Pour une convertie, le fait de se voiler permet de marquer explicitement son identité musulmane – qui peut n’être logiquement pas attendue de la part des tiers étant donné ses caractères physiques et son nom – et le sérieux de la conversion – en ne rejetant rien de ce qui est demandé, pas même ce qui est jugé comme le plus difficile. Pour certaines jeunes femmes nées dans une famille musulmane, le voilement peut jouer le rôle semblable de marqueur d’une rupture symbolique entre un hier et un maintenant où l’islam joue un plus grand rôle. Il paraît ainsi juste de dire que « le foulard fait partie des éléments non négociables pour les jeunes femmes pratiquantes » comme critère de grande piété9.

Une adhésion motivée religieusement

  • 10 Sur le premier point de vue, voir, par exemple, Zeghidour S., Le voile et la bannière, Paris, Hach (...)
  • 11 Même si elle s’oppose à sa sincérité, Elizabeth Altschull l’admet : « L’argumentaire religieux est (...)
  • 12 Germaine Tillion note très justement qu’il existe « une tendance à considérer ce qui touche à des (...)
  • 13 Ramadan T., Les musulmans dans la laïcité, Lyon, Tawhid, 1994, p. 86.
  • 14 Pour illustration, voir Zeghidour S., Le voile et la bannière, op. cit., p. 154-155 ; Lacoste-Duja (...)
  • 15 Altschull E., Le voile contre l’école, op. cit., p. 35.

6De ce que le voile est un symbole manifestement musulman, on en a, semble-t-il, souvent déduit que les motifs de son port devaient être d’ordre identitaire, surtout en contexte migratoire. Ainsi, quand le voilement était envisagé comme une contrainte, il était mis en avant le fait que les parents tâchaient, en voilant leurs filles, de montrer à leurs familles (au pays ou en France) et à eux-mêmes qu’ils étaient restés semblables dans l’immigration. Depuis qu’il est surtout perçu comme un choix, est principalement mobilisée l’idée que l’investissement dans l’islam permet de donner le change à la famille en drapant de légitimité islamique un certain nombre de comportements potentiellement dangereux (et scandaleux), notamment en ce qu’ils mettent en jeu la division sexuelle de l’espace et des activités – comme les sorties ou la participation à des milieux mixtes10. On peut regretter que les motifs proprement religieux, pourtant premiers et systématiques11, aient été presque toujours évacués de l’étude. On peut pourtant considérer que l’autonomisation « islamique » du voile a logiquement renforcé les motivations religieuses de l’acte – ce qui ne veut pas dire qu’ils étaient absents de l’acte traditionnel de se voiler : motifs profanes et religieux étaient davantage mêlés, plus difficiles à distinguer12. Tariq Ramadan pointe non sans une certaine justesse que « l’idée de pratiquer sa religion au quotidien est devenue tellement étrangère aux modes de vie en Occident, que le fait de se manifester, d’une façon ou d’une autre, dans l’espace public, est étonnant, déjà “trop”, finalement choquant et agressif13 ». En somme, un problème, une pathologie qui doivent être appréhendés en recourant aux explications connues : manipulation, contrainte, déclassement, souffrances identitaires... Il faut ici rappeler que, dans les années 1980 et au début des années 1990, les commentateurs de l’actualité et les sociologues ne pouvaient croire dans la transmission de l’islam des parents aux enfants, surtout aux filles, parce qu’on jugeait que ces dernières avaient intérêt à l’abandon de la religion au profit du « mode de vie occidental14 ». On comprend mieux ainsi le sort fait aux motivations religieuses exprimées par les musulmanes voilées. Quand elles n’étaient (ne sont) pas purement et simplement refoulées par des traditions intellectuelles peu sensibles à l’étude du religieux (et encore moins à son autonomie relative), elles faisaient (font) l’objet de la plus radicale méfiance et critique parce qu’on y voyait (voit) la conséquence du « silence du clan15 » sur la soumission des femmes. De manière plus générale, on ne pouvait croire en un véritable élan du cœur vers l’islam.

  • 16 Weber M., L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque d (...)
  • 17 Mahmood S., Politique de la piété, Paris, La Découverte, 2009, p. 56.
  • 18 Dif M., Être musulmane, aujourd’hui, Lyon, Tawhid, 2006 [2001], p. 166 et p. 169.

7Les récits de voilement témoignent pourtant de sa dimension élective et du fait que cette expérience se vit en termes religieux. S’il est évidemment difficile de distinguer la nature et la hiérarchie effectives des motifs d’un acte, du fait de l’« irrationalité [...] de toute expérience vécue », cela « n’empêche pas que soit, dans la pratique, de la plus haute importance la nature du système de pensée qui, pour ainsi dire, confisque et entraîne dans son sillage le “vécu” religieux immédiat », comme le notait Max Weber16. En l’occurrence, l’expérience du voilement est explicitement pensée dans le cadre d’une éthique religieuse encourageant à « se rapprocher du modèle exemplaire du soi pieux17 » du Prophète Muhammad et de ses compagnons (tel qu’il est « reconstruit » en fonction des catégories et des besoins contemporains). Se voiler signifie, dans ce cadre et selon les mots de nos enquêtées, exécuter « un ordre de Dieu », « une obligation coranique », « un acte obligatoire que toute musulmane désirant se rapprocher de son Créateur se doit de respecter. » « Soumission à Dieu » (selon une étymologie du mot islam), pas aux hommes, insistent très souvent nos enquêtées, lasses des suspicions de cet ordre. Malika Dif, qui a écrit plusieurs livres sur le statut des femmes en islam pour des éditeurs musulmans, nous paraît typiquement exprimer l’appropriation tendanciellement dominante du voile aujourd’hui – ce que son succès d’estime dans la « néo-communauté musulmane » confirme. Elle explique : « Le port du voile est un acte d’amour pour Dieu, n’ayant d’autre but que de Le satisfaire et espérer obtenir Ses récompenses pour cet acte d’obéissance à cet ordre », tandis que « la musulmane qui ne porte pas le voile est considérée comme désobéissante à Dieu18 ». Certaines évoquent, dans leurs récits, le dilemme qui se posait à leur conscience :

« Si je l’ai mis, c’est parce que j’ai eu peur de mourir. Je me demandais qu’est-ce qui allait bien pouvoir m’arriver du fait que je le mettais pas ! En plus si Dieu m’aurait demandé pourquoi je le mettais pas, je me serais mal vue en train de lui dire : “Oh Allah, si je t’ai désobéie, c’est parce que je craignais les autorités, le regard des gens, l’avis de ma famille, etc.” J’aurais été ridicule ! » (lycéenne, 17 ans, Paris, voilée depuis deux semaines alors).

8Par ailleurs, contre l’idée d’une incitation extérieure, souvent tue ou dénoncée, certaines mettent en avant que, fondamentalement, c’est « Dieu qui guide » (Coran, XXVIII, 56) :

« Je porte le voile depuis un an et demi, eh oui, mais c’était un aboutissement, je pense. Cela fait longtemps que l’envie me trottait en tête mais j’osais pas à cause du regard des gens qui était lourd, vu que je suis pudique et j’aime pas qu’on m’observe. Mais al hamdoulillah [“Louange à Dieu !”] ce qui m’a poussé à mettre le voile, c’est Allah [...], c’est à force de faire des invocations [prière libre] que finalement je l’ai porté » (étudiante, 22 ans, région parisienne).

9Quant aux difficultés qui naissent du voilement en France, elles sont appréhendées comme une épreuve divine :

« Je suis fière d’avoir surmonté cette épreuve parce que Dieu a dit : “Est-ce que les gens pensent qu’on les laissera dire : ‘ Nous croyons !’sans les éprouver ? Certes, Nous avons éprouvé ceux qui ont vécu avant eux. Ainsi Dieu connaît ceux qui disent la vérité et ceux qui mentent” (sourate 29, versets 2-3) » (lycéenne, 17 ans, Paris, voilée depuis deux semaines alors).

10Afin de bien saisir l’éthique religieuse qui donne sens au voilement des jeunes musulmanes en France (notamment), nous avons opté pour la reproduction d’extraits de récits produits pour d’autres musulmans pratiquants (notamment par l’intermédiaire de forums internet), c’est-à-dire ceux qui font le mieux ressortir le langage religieux qui donne sens à l’expérience du voilement. Évidemment, les musulmanes sont inégalement atteintes par ce langage et inégalement capables de se l’approprier. Ainsi, certaines enquêtées, les moins dotées en capital scolaire, ont été peu capables d’argumenter leur voilement, au-delà du fait d’affirmer que « c’est un ordre de Dieu ». D’autres, celles qui ont dû le porter jeunes, le vivent sous un double mode, religieux et communautaire ; pratiquer sa religion pouvant être entendu aussi comme le fait de continuer une identité héritée. Mais toutes ont partagé le même langage pour dire leur expérience et donc la justifier.

Le voilement, un droit à défendre

  • 19 de Galembert C., « Cause du voile et lutte pour la parole musulmane légitime », Sociétés contempor (...)
  • 20 Par analogie avec l’article de Florence Weber (« Nouvelles lectures du monde ouvrier : de la class (...)
  • 21 Voir Bourdieu P., « L’opinion publique n’existe pas », Questions de sociologie, Paris, Éditions de (...)

11Si cette expérience se vit en termes religieux, on peut s’interroger sur l’impact qu’a pu avoir sur elle la politisation du voile en France depuis 1989 – c’est-à-dire le fait que le champ politique s’en soit saisi. Pour rappel, jusqu’aux débats sur le voile intégral (à partir de 2009), trois séquences pouvaient être distinguées. La première affaire, en 1989, celle « des trois foulards de Creil », s’est conclue par un avis du Conseil d’État affirmant que le port du voile ne constitue pas en tant que tel un motif suffisant d’exclusion scolaire. Elle a pu être identifiée comme un moment important dans la formation du groupe musulman en France19 – et dans la constitution d’un regard différent sur les « immigrés20 ». Une circulaire du 20 septembre 1994 du ministre de l’Éducation nationale, François Bayrou, qui entend proscrire le voile des écoles, relance l’affaire en offrant un argument officiel à opposer à l’avis du Conseil d’État pour justifier l’interdiction de principe du voile dans un établissement. En 2003-2004, les vifs débats publics aboutissent au vote d’une loi interdisant les signes religieux dans l’enseignement primaire et secondaire public (loi du 15 mars 2004). Comment ces séquences ont-elles affecté l’expérience du voilement ? Elles l’ont rendue plus difficile, d’une certaine manière, et elles ont obligé à la penser davantage. Si elles n’ont pas enrayé le regain de prestige du voilement dans des fractions plus étendues des jeunesses musulmanes, c’est non par rébellion ou solidarité mais d’abord parce que l’un des effets de la politisation est d’obliger à se positionner sur la question en jeu, notamment en mettant face-à-face deux positions clairement identifiées21 (faut-il ou non porter le voile quand on est musulmane ?).

Le droit d’être voilée

  • 22 Sur ces procédures et les soufrances ressenties par les jeunes filles, voir Chouder I., Latrèche M (...)
  • 23 Hirschman A., Défection et prise de parole, Paris, Fayard, 1995 [1970].

12Pour certaines musulmanes voilées, la politisation du voile fut d’abord une expérience vécue à l’école : tentatives de certains membres de l’équipe éducative pour les convaincre de l’inutilité du voile et des bienfaits de son retrait ; obligation de négocier avec les autorités scolaires sur la forme du voile autorisée dans l’établissement (avant la loi de 2004, exceptionnellement après) ; mise en œuvre de procédures d’exclusion commençant par une mise à l’écart des autres élèves pendant plusieurs semaines22. Face à ces situations, trois attitudes ont pu être adoptées, déjà distinguées ailleurs par Albert Hirschman23 : voice (soit la résistance), exit (soit le retrait de l’école) ou – la plus fréquente assez logiquement dans le cadre d’un conflit entre des adultes et des élèves – loyalty (soit le retrait ou, premièrement, le non-port du voile).

13Dès la première affaire, à Creil, les jeunes filles résistent à la menace d’exclusion de leur collège. L’avis du Conseil d’État transforme leur résistance en droit :

  • 24 de Galembert C., « Cause du voile et lutte pour la parole musulmane légitime », op. cit., p. 35.

« Jusque-là principalement assimilé à un signe de militantisme politico-religieux, à une enfreinte de la laïcité scolaire ou à l’aliénation de la femme, le port du voile à l’école se voit touché par la grâce efficace du droit, forme par excellence du discours légitime24. »

  • 25 Le Monde, 13 mars 1995.

14Des associations musulmanes s’organisent pour assister juridiquement les jeunes filles en conflit avec leur établissement et pour les aider d’un point de vue scolaire. Les conflits internes et devant les tribunaux sont multipliés par la circulaire Bayrou : entre 1989 et 1994, cinq affaires de voile ont été examinées par des tribunaux administratifs ; la circulaire Bayrou a donné lieu à environ 140 exclusions en quelques mois25. Ces exclusions sont perçues comme injustes et illégales. À propos de sa résistance aux demandes de son chef d’établissement et de ses professeurs de retirer son foulard, une jeune fille (15 ans, en classe de quatrième au moment des faits) raconte :

  • 26 Chouder I., Latrèche M., Tévanian P., Les filles voilées parlent, op. cit., p. 114.

« Mais pour moi, ce n’était pas une question de religion : c’était plutôt une question de “caractère”. Je résistais parce que j’étais dans mon bon droit, parce que c’était injuste et que cette injustice me dégoûtait26. »

15Les résistances, les fuites ou la rancœur qu’elles suscitent semblent ainsi surtout exprimer la défense d’un point d’honneur et d’un quant-à-soi qui doit rester hors de portée de l’intervention des autorités, qui relève du choix personnel, du for intérieur. Songeant au fait de devoir le retirer plus tard pour travailler, une autre jeune femme (19 ans, étudiante en médecine) explique que « c’est insupportable de se dire que notre vie privée est dirigée par des gens qu’on ne connaît pas. Pourquoi je le ferais pour eux ? ! » Cela est d’autant plus mal vécu que le voilement est envisagé comme une obligation avec laquelle on ne peut pas transiger et que le dévoilement est ressenti comme le fait de « se dénuder ». Cette perspective paraît plus fréquente chez celles pour qui le voile marque une rupture symbolique, récente et très investie, dans la biographie.

  • 27 Voir Deltombe T., L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France (1975 (...)
  • 28 Sur cet usage de la nationalité, voir Noiriel G., Immigration, antisémitisme et racisme en France (...)
  • 29 Sayad A., L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, Bruxelles, De Boeck, 1991.
  • 30 Voir Ternisien X., Les frères musulmans, Paris, Fayard, 2005, p. 260.

16Face à la menace d’une interdiction légale en 2003-2004, des associations musulmanes se sont mobilisées pour exprimer leur opposition. Des manifestations ont eu lieu à Paris, faisant venir par cars des musulmans d’autres villes. Surtout des jeunes femmes, voilées le plus souvent. À l’opposé de la première manifestation pro-voile organisée en 1989 par une association musulmane marginale, et vite qualifiée d’« intégriste27 », ces manifestations ont donné à voir un spectacle autrement plus festif et pluriel. Il est intéressant de noter ici combien la « nationalisation » du voile s’est accélérée à l’occasion des débats publics et de ces manifestations. Pour défendre leur droit à être voilées, nombre de jeunes femmes ont mobilisé leur nationalité française, celle-ci fonctionnant comme ressource et comme argument dans la lutte28. Lors des manifestations, certaines musulmanes se parent d’un voile bleu-blanc-rouge. Face aux accusations qui font du voile une pratique étrangère et de celles qui le portent des personnes refusant de devenir « françaises », il devient d’autant plus nécessaire de s’affirmer française et de justifier le port du voile en tant que tel. On se méprendrait si on n’y voyait qu’une attitude opportuniste, parce qu’un ensemble de processus ont légitimé, dans les faits et dans les idées, la proclamation d’une identité de « musulmane et française » : le renoncement (de la part des États et des immigrants) à l’illusion du caractère provisoire de l’immigration29, la nationalisation de fait des enfants d’immigrants du Maghreb (par les papiers et les dispositions), l’institutionnalisation progressive de l’islam, la justification théologique de la situation des musulmans en terres non musulmanes et l’insistance corrélative sur la citoyenneté des musulmans français et sur un « islam français » ou, plutôt, sur un « islam pur » qui n’appartient pas aux pays d’origine parce qu’il est universel – un islam en France donc. Dans la concurrence interne au champ religieux, l’UOIF, devenue Union des organisations islamiques de (et non « en ») France, s’est ainsi présentée comme le représentant de l’« islam français » versus l’« islam néocolonial » des organisations qui ont des liens avec les États d’origine (Fédération Nationale des Musulmans de France, liée au Maroc, et Mosquée de Paris, liée à l’Algérie)30. Or, la lutte contre les clivages nationaux est un leitmotiv des jeunes musulmans français engagés, qu’il s’agisse de mariage, de mosquée ou de structuration associative. Une enquêtée, âgée de 20 ans, étudiante issue d’une famille très investie dans le milieu associatif musulman, n’a cessé ainsi de mettre en avant, en entretien ou lors de rencontres ordinaires, le fait qu’elles sont « françaises comme tout le monde » et doivent donc « avoir les mêmes droits » – elle pense concrètement à pouvoir trouver un stage, puis un emploi et à pouvoir s’habiller comme elle le veut. Elle critique les appellations qui la désignent par son origine marocaine (dont elle est fière, rappelle-t-elle) ou « immigrée ». C’est un discours qui est évidemment public depuis quelques années mais que l’on entend peu chez des personnes qui sont certes engagées dans des associations religieuses, mais pas « militantes » : dans les quartiers populaires et les familles d’immigrants, on se pare rarement de l’identité française – d’autant plus que l’on désigne, dans les interactions quotidiennes, les « autres » comme étant « les Français ». C’est un effet de la politisation du voile qui se manifeste dans la relation d’enquête qui, parce qu’elle porte sur le voile, passe d’une relation ordinaire (l’entre-soi) à une situation où il faut argumenter selon des formes publiques légitimes (plus officielles).

Un langage de lutte

  • 31 Pour une analyse critique de la répartition de la parole au cours des débats publics et du consens (...)

17Dans les débats publics, la question du voile à l’école n’était pas seule en jeu ; il s’y jouait aussi l’image sociale du voile et des voilées. Les « discours publics » étaient, en l’occurrence, producteurs d’« humiliations privées » (Gérard Noiriel) et demandaient des réponses de la part des concernées. Celles-ci ressentaient d’autant plus l’injustice de la situation qu’elles étaient davantage « parlées », qu’elles ne pouvaient s’exprimer faute de porte-parole légitime et du fait d’un consensus anti-voile dans les fractions dominantes des champs politique, médiatique et culturel31. Parce que les musulmanes voilées n’ont pas les armes et les accès qui leur auraient permis de répondre politiquement aux stigmates accolés à leur identité voilée, les réponses ont pris des voies plus modestes, généralement internes à la « néo-communauté » musulmane, et le plus souvent, plus individuelles, empêchant la politisation, qui est mise en commun, universalisation d’une condition particulière. Il s’est agi, le plus fréquemment, de rétablir la vérité de leur expérience du voile en affirmant, dans différentes situations, qu’il relève d’un choix personnel libre et motivé religieusement. Dans le cadre de discussions ordinaires, face aux interrogations de connaissances, de relations de travail, de personnels éducatifs ou même de purs étrangers, elles sont contraintes de se justifier régulièrement. Dialogues de sourds souvent, ce qui explique que la bonne volonté de certaines à (s’)expliquer ait laissé place à un certain découragement : « Je ne réponds plus maintenant », « Cette question me saoule franchement maintenant », a-t-on souvent entendu. Les étudiantes en sciences humaines profitent parfois de l’opportunité d’exposés ou de la préparation d’un mémoire pour prouver « scientifiquement » (ou juridiquement) l’innocence de leur voile et leur bon droit. L’enquête sur le voile est évidemment parfois perçue ou saisie comme un moyen de réfuter les discours sur le voile et les musulmanes voilées, de parler publiquement du voile – avec l’espoir que l’enquêteur puisse convaincre « les Français » ou « les politiques » qu’ils se trompent – et de témoigner des souffrances endurées.

  • 32 de Galembert C., « Cause du voile et lutte pour la parole musulmane légitime », op. cit.

18À partir de 2003-2004, face à la menace d’une loi, une partie des militants antiracistes et féministes investissent la cause du voile, en collaboration donc avec certains mouvements de jeunes musulmans français, et à la faveur, semble-t-il, des faibles protestations des organisations musulmanes engagées dans le processus de constitution du Conseil français du culte musulman32. Les musulmanes vont alors être dotées de davantage de moyens pour répondre aux stéréotypes. Un certain nombre d’arguments politiquement porteurs sont appliqués à la mobilisation anti-voile en France et favorisent, chez une partie des concernées, la prise de conscience de l’aspect politique du dévoilement ou, plutôt, fournit un langage pour l’exprimer, avec les bons mots (d’ordre). La mobilisation contre le voile est réinscrite dans des histoires plus longues, celles de la colonisation et du racisme contre les immigrés. Hier comme aujourd’hui, il s’agit de civiliser et de moderniser les « indigènes » en les dévoilant – et l’on cite Frantz Fanon ou Edward Saïd. Hier comme aujourd’hui, il s’agit de racisme anti-arabe, mais il est simplement décliné, désormais, sous la forme de l’islamophobie :

  • 33 Latrèche M. (coauteure de Les filles voilées parlent (avec Chouder I., Tévanian P.), op. cit., p.  (...)

« Ce que je vis aujourd’hui me fait revivre de manière très forte l’exclusion vécue par ma mère. Elle ne portait pas le foulard, mais elle a vécu les mêmes scènes en tant qu’Arabe, qui ne savait ni lire ni écrire : la voiture qui fait exprès de vous éclabousser, le mépris des employés aux guichets, les insultes dans la rue, les crachats... J’ai vu ma mère le subir quand j’étais enfant, et je le revis trente ans après, sous les yeux de mes propres enfants. La seule différence, c’est qu’à l’époque, c’était “sale Arabe”, tandis qu’aujourd’hui, c’est “sale islamiste” », affirme Malika Latrèche33.

  • 34 Voir Benkheira M. H., L’amour de la Loi. Essai sur la normativité en islam, Paris, PUF, 1997.

19Il n’est donc plus seulement question de défendre le voile, mais également de contre-attaquer puisque les affaires de voile sont intégrées à un ensemble plus large de combats politiques antiracistes ou anticolonialistes. Ces idées ne sont évidemment pas nouvelles en tant que telles et résonnent volontiers, dans l’esprit de certains musulmans, avec ce que les juristes musulmans ont pu opposer, à partir de leur tradition, à l’imitation de l’étranger (non-musulman)34, et avec des slogans nationalistes produits pour s’opposer à la colonisation ou à la « modernisation » autoritaire.

  • 35 Hajjat A., « Révolte des quartiers populaires, crise du militantisme et postcolonialisme », dans B (...)

20Cela dit, si les arguments « post-coloniaux » peuvent avoir favorisé des participations musulmanes aux mouvements « autonomes » de représentation de l’immigration (très éloignés de toute revendication religieuse), dans le cadre ou autour du mouvement des Indigènes de la République par exemple, ils apparaissent d’ordinaire plutôt, hors des cercles militants, assez peu nombreux et assez parisiens au final35, comme des armes nécessaires à la lutte politique, des moyens de rationaliser une expérience (« Pourquoi nous fait-on cela ? qui ? ») et des outils intellectuels rassemblant dans leur production et leur usage des groupes sociaux aux propriétés très différentes (notamment des intellectuels très éloignés de l’islam). Plus encore, il semble que si les affaires de voile ont pu contribuer à l’engagement, ponctuel ou régulier, et à la politisation de quelques musulmanes voilées, cela n’a pas mené à une politisation de l’acte de se voiler. Pour l’essentiel, il semble que la captation de la cause du voile par des mouvements antiracistes et féministes a surtout permis de rendre plus dicible le caractère perçu comme raciste de la question du voile en France – repoussant, donc, la sincérité du langage officiel et ses grands mots : « République », « Laïcité » et « Droits de l’Homme » – et plus audible, dans une certaine mesure, la revendication d’un choix libre du voile par certaines femmes – ces mouvements et leurs intellectuels disposant d’une audience plus large que les musulmans.

L’introuvable politisation du voilement

  • 36 Beaud S., « L’usage de l’entretien en sciences sociales. Plaidoyer pour l’entretien ethnographique (...)

21Davantage individualisé, informé et engagé (enjeu de luttes), l’acte de se voiler en a-t-il pris parfois une allure franchement politique (en référence « au » politique et non à « la » politique) ? Pour répondre, il nous semble plus juste de recourir à l’enquête ethnographique plutôt qu’à l’analyse idéologique externe (tendant vers l’équation : hijab = islamisme) ou au recueil de témoignages à l’occasion d’entretiens dont les propos peuvent rarement être ramenés à leurs contextes effectifs d’énonciation36. Cette enquête révèle en effet combien les prises de position sur le voilement ne sont pas abstraites mais encastrées dans une biographie et un champ de relations quotidiennes.

Conflits locaux à propos du voile

22Le voile est si peu un symbole politique pour les concernées qu’il n’est jamais évoqué en tant que tel – même pas comme lapsus. À travers la critique de certains comportements systématiquement dénoncés, on saisit mieux la nature, morale et religieuse, des catégories dans lesquelles le voilement est reçu dans l’entourage des musulmanes concernées. Ainsi en est-il des attitudes qui consistent à « salir » le voile (selon le mot d’une enquêtée) en n’accompagnant pas son port d’une attitude morale – en premier lieu sexuelle – exemplaire. Une critique revient souvent, surtout chez celles qui ont une plus longue expérience du voile (depuis la puberté) : celle, jamais illustrée, des « nouvelles » voilées qui le feraient pour faire taire une (mauvaise) réputation (elles auraient « fréquenté » un garçon par exemple) ou qui ne sont pas cohérentes dans leur manière d’être avec le port du hijab. À l’encontre de la pudeur et de la discrétion attendues, on reproche à certaines de trop se maquiller, d’utiliser des voiles très colorés ou de porter des vêtements laissant trop distinguer les formes du corps. C’est, dit-on parfois, qu’elles se voileraient « par mode ». Mais ce discours coexiste, souvent chez la même personne, avec l’idée que, tout de même, le voilement est un progrès, qu’il demande un temps pour s’adapter (et mieux comprendre son « véritable » sens), qu’il n’empêche pas, tout de même, une certaine coquetterie.

23Est aussi systématiquement critiqué et érigé en symbole de ce dont il faut absolument se distinguer, le port traditionnel du voile, celui qui serait contraint socialement et ne serait pas informé religieusement. Il s’agit là, en fait, de l’expression d’une vive différence entre la fille et la mère dans la manière de vivre le voilement et le voile :

  • 37 Venel N., Musulmanes Françaises. Des pratiquantes voilées à l’Université, Paris, L’Harmattan, 1999 (...)

« La mère porte le foulard de manière traditionnelle, c’est-à-dire, sans prendre le soin de cacher sa chevelure et de le nouer de manière particulière. Ces femmes portent le voile comme au pays, parce qu’il le faut, mais sans être capables d’en parler et de comprendre sa signification37. »

24La fille, au contraire, prête attention à ce qu’aucun cheveu ne dépasse de son voile et à le placer correctement, c’est-à-dire à respecter les critères légaux. C’est qu’elle s’est voilée après s’être informée sur le voile, auprès de ses amies ou par le biais de la prédication religieuse ; elle est capable de citer les versets du Coran qui y invitent. C’est aussi qu’elle a bien conscience d’évoluer dans un contexte où ce voile est un choix tandis que sa mère a été élevée dans un monde où les femmes sont (ou étaient) confinées dans l’espace domestique et ont peu fréquenté l’école.

« Ma mère est voilée, mais comme les mamans... Elle l’a mis sans trop y réfléchir... parce qu’il y a un Dieu là-haut, parce qu’il faut le mettre... » (étudiante, 21 ans, voilée depuis deux ans).

25L’affirmation peut s’avérer d’autant plus nécessaire que les stéréotypes sur le voile ont pu mettre les jeunes femmes voilées dans des situations, durement ressenties, où on les prenait pour des « immigrées », parlant mal le français. Le vif refus du « voile de ma grand-mère », vieillot et démodé, et le discours rappelant parfois le soin mis à s’habiller (dans les boutiques « à la mode ») doivent être restitués dans ce cadre.

26Il ne faut évidemment pas prendre au pied de la lettre le discours des jeunes femmes, tant sur leurs mères que sur elles-mêmes. Il faut davantage retenir les conflits pratiques autour du voile, les formes de hiérarchisation sociale qui s’y jouent. Les discours sur le voile renvoient à l’expérience – une expérience qui n’est manifestement pas subjectivement politique. L’enquête sociologique sur le voile apparaît ainsi vite, pour l’enquêtée, comme un moyen de se démarquer de ses « voisins sociaux » – musulmans ou non : parents, sœurs, frères, voisins, camarades de classe, etc. D’où sa perception parfois comme une sorte d’enquête sur les mœurs locales – surtout quand l’enquêteur est « du coin » : l’entretien peut alors être « appréhendé » et servir à valider l’image que l’on souhaite donner de la « bonne musulmane voilée », notamment en polémiquant contre celles qui flétrissent cette honorabilité. Dans un contexte où une telle critique serait pourtant attendue et valorisée, il est remarquable que jamais un voilement motivé par des convictions politiques n’ait été évoqué ni dénoncé.

Une politique des femmes

  • 38 Sur ces militants, voir Boubekeur A., « L’islamisme comme tradition. Fatigue militante et désengag (...)
  • 39 Sellam S., Être musulman en France, Paris, Nouvelle Cité, 1989, p. 145-146. Sur le fait que ces en (...)

27De même que l’acte de se voiler est vécu et reçu selon des catégories morales et religieuses, l’engagement fréquent des jeunes femmes voilées dans le milieu associatif musulman ne doit pas être confondu avec un engagement politique anti-laïque, comme on peut le suggérer en opposant l’émergence d’associations musulmanes pour la jeunesse dans les quartiers populaires au déclin des associations laïques. Cet engagement s’inscrit dans une dynamique plus générale de constitution d’associations musulmanes pour des motifs spirituels et d’ordre éducatif depuis les années 1980. Il s’agit essentiellement, autour de la mosquée locale, de transmettre l’islam aux plus jeunes enfants, ce qui est aussi transmettre une certaine respectabilité : outre l’apprentissage de l’arabe et des petites sourates du Coran (qui servent aux rites fondamentaux), voire l’organisation d’une aide aux devoirs, c’est une morale qui est inculquée. Son dynamisme ne peut s’expliquer qu’à condition de le rapporter à la situation sociale des musulmans en France et au sentiment, chez ceux qui s’en sont sortis par la religion et par l’école, que l’éducation doit permettre de rompre avec des formes de déviance (consommation d’alcool et de drogues, délinquance) qui mettent en cause l’ordre familial et l’ordre social des cités. C’est autour de cette croyance que se sont retrouvés les efforts parallèles des pères de famille s’organisant au niveau local au cours des années 1970-1980 pour la création de mosquées, des militants islamistes exilés (pour des raisons politiques, professionnelles ou scolaires) qui ont reconverti, en France, leurs dispositions militantes dans la transmission d’un « islam authentique » aux enfants d’immigrants38, et des jeunes musulmans engagés. « L’espace de la mosquée devient synonyme de concentration et recueillement faisant ainsi exception dans l’univers d’agitation et de dispersion qui caractérise souvent certains grands ensembles », cependant qu’il permet de rendre « les enfants plus attentifs au message de leurs parents39 ». Il fonctionne, souvent, sur la base de réseaux familiaux ou amicaux et correspond bien aux missions assignées traditionnellement aux femmes (à une échelle domestique ou locale) : éduquer les enfants, cultiver la piété familiale, entretenir les relations.

  • 40 Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, à la différence des garçons, le « retour à l’islam » des jeu (...)

28La posture engagée des musulmanes voilées doit également être révisée à l’aune de l’enquête. D’abord, parce que l’on rencontre des jeunes femmes qui voudraient surtout ne pas se faire remarquer, qu’on les laisse « tranquilles » et qu’on cesse de leur parler de leur voile. Ensuite, parce que le militantisme prosélyte (à la manière des mouvements Tabligh et salafistes) est en opposition totale avec la posture féminine modeste inculquée par la famille, les cercles associatifs musulmans et la prédication religieuse40. Enfin, parce que, pour l’immense majorité de ces jeunes femmes, le voilement se fait dans un milieu social protégé par l’entre-soi – les quartiers populaires à forte composante immigrée. Une enquêtée le remarque justement : « Si tu regardes bien, je suis dans un quartier où... il y a une majorité de musulmans. Je revendiquerais vis-à-vis de qui [en portant le voile] ? » (femme au foyer, 25 ans, voilée depuis la puberté). Pour les jeunes femmes qui gravitent dans des milieux sociaux où les musulmans sont très minoritaires, le voilement est un souci parce qu’il est mal perçu. Toutes expriment le souhait, non d’en parler, mais de le rendre invisible – ce à quoi renvoient notamment les stratégies vestimentaires auxquelles elles ont parfois recours (châle, bonnet, turban...).

  • 41 Voir Deltombe T., L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France (1975 (...)
  • 42 On ne peut manquer ici de songer aux conflits suscités, dès 1983, par l’apparition de porte-parole (...)

29De nombreuses raisons peuvent aider à comprendre la vision déformée qu’ont pu donner des musulmanes voilées certains enseignants ou militants de gauche, comme l’héritage des combats laïques et féministes ou la distance sociale et culturelle accrue avec les jeunesses populaires. Si, cependant, on a pu parler et ressentir aussi vivement de la « provocation » et de l’« arrogance » chez ces jeunes musulmanes voilées, c’est qu’en refusant de se dévoiler, elles refusaient par là même d’entériner la représentation dominante du voile et ainsi la légitimité même de certains porte-parole « naturels » des enfants d’immigrants musulmans, comme les militants antiracistes, les sociologues ou les défenseurs des classes défavorisées. Depuis la fin des années 1980, l’islam est représenté par les journalistes et les intellectuels comme tiraillé entre, d’un côté, les musulmans « ouverts et paisibles » et, de l’autre, les musulmans « intégristes » dont le voile serait une des pratiques distinctives41. La tension naît, ici, du fait que les musulmans engagés (dans une association ou dans leur foi) ne reconnaissent pas ce classement. La pratique des rites religieux de l’islam et le port du voile ne sont pas considérés comme des pratiques « intégristes » et opposés à la culture politique française. Si l’acte de se voiler devait revêtir une espèce de sens politique – subjectivement s’entend, puisqu’il en a un objectivement du fait de la « croisade anti-voile » –, c’est sans doute dans cette affirmation, inégalement capable d’être argumentée, d’un quant-à-soi intouchable et d’une possibilité de se représenter de manière autonome son identité musulmane42.

  • 43 Pudal B., « Politisations ouvrières et communisme », dans Le siècle des communismes (Dreyfus M., G (...)
  • 44 Sur les modes de production d’une opinion, voir Bourdieu P., La distinction. Critique sociale du j (...)
  • 45 « Un savant et le populaire. Entretien avec Claude Grignon », Politix, no 13, 1991, p. 35-42, p. 4 (...)

30Les dispositions politiques des jeunes femmes voilées enquêtées ne nous sont pas apparues bien différentes de celles des jeunesses populaires de leur âge et de leur milieu social. Dans la mesure où l’on sait que le degré de politisation (au sens d’intérêt pour la politique et de compétence politique) varie en raison du capital culturel et du statut social, on doit prendre en compte le fait qu’il s’agit d’une population de jeunes femmes d’origine populaire, donc tendanciellement moins intéressée par la politique, ayant une moindre compétence politique et davantage portée à déléguer en la matière ou à faire preuve d’un « scepticisme tous azimuts43 ». Or, les porte-parole des musulmans en France, c’est-à-dire les seuls à même de pouvoir tenter de donner un sens politique au voilement44, ont refusé de combattre politiquement sur la question du voile. Lors des entretiens, durant lesquels on revenait sur la période qui a mené au vote de la loi du 15 mars 2004, on a ainsi pu constater que nos enquêtées avaient une vision peu informée et peu politisée du processus. C’est « soudainement », « du jour au lendemain », qu’une loi aurait été votée, que le voile aurait posé problème. Les acteurs de ce processus sont aussi mal identifiés, ce qui explique que le voilement ne s’accompagne pas d’un rejet systématique des partisans de la loi du 15 mars 2004. Enfin, les schèmes dominants pour expliquer le vote de la loi – ignorance, mensonges et racisme – restent fondamentalement, sous la forme dans laquelle ils sont énoncés, des produits de leur ethos de classe. On essaie pourtant d’en faire des militantes chevronnées de l’islamisme en même temps que des aliénées, des « naïves » ou des « étendards » : c’est, peut-être, que « l’imaginaire dominant ne laisse guère de choix au dominé : il faut que ce soit un sous-homme ou un sur-homme45 ».

  • 46 Pour une critique de cette posture, voir Adelkhah F., La révolution sous le voile. Femmes islamiqu (...)
  • 47 Constituée dès 1989, elle a fait l’objet d’une reconnaissance officielle durant les débats publics (...)
  • 48 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Le Seuil, coll. Liber, 1997.

31Si on a pu défendre l’idée que le voilement contemporain, notamment dans les pays occidentaux, relevait objectivement d’un acte politique (profitant de la signification flottante du terme), c’est que l’objectivité, en l’occurrence, semble signifier moins ce travail permettant d’établir une « croyance saine » (Henri-Irénée Marrou), l’objectivation, que l’expression, l’imposition et l’universalisation de ses propres valeurs et notamment de la croyance selon laquelle l’islam soumet les femmes46. Parce qu’il a été politisé et que la culture dominante en fait un signe étranger et négatif, le voile ne peut, certes, simplement fonctionner comme signe de piété ou comme technique sociale (visant la séparation des sexes, le contrôle ou la protection des femmes du groupe, la pudeur). Il doit être justifié et défendu dans les termes même de la problématique dominante : il faut en souligner la dimension individuelle, élective (versus la contrainte familiale ou communautaire) et innocente (c’est-à-dire française, moderne et apolitique, pour reprendre les catégories ordinaires). Le contexte laïque européen paraît ainsi favoriser une affirmation radicale de l’autonomie du religieux. C’est ici toute l’ambivalence de la politisation du voile : d’un côté, elle oblige les musulmans à défendre publiquement le voile et à le penser davantage (versus l’acte traditionnel) ; de l’autre, elle illégitime les motifs non strictement religieux et « modernes » de voilement. En effet, on doit constater que le hijab est approprié selon une logique religieuse et que, même au sein d’une population enquêtée dans laquelle les étudiantes sont systématiquement surreprésentées, loin d’être utilisé comme un « emblème politique », il sert à affirmer (à soi, aux autres, à Dieu) une meilleure pratique et une meilleure connaissance religieuses. Aussi, pour le dire plus nettement encore, une musulmane qui justifierait politiquement son acte de se voiler aurait recours, aujourd’hui, à un motif illégitime. On ne peut manquer de voir dans cette situation une forme de résistance à l’égard des catégories politiques constituées – et, en ce sens, une façon informelle de faire de la politique. En effet, les usages effectifs du voile repoussent de fait sa définition « officielle », reconnue par l’espace politique47, et traduisent ainsi combien la distance sociale au champ politique rend possible une distanciation symbolique à l’égard de représentations qui prétendent à une légitimité « universelle ». On trouve sans doute là l’une des principales raisons du caractère difficilement audible de la parole des musulmanes voilées (y compris sur leur expérience du voile). Parce qu’elles expriment, même sans le vouloir, par leur seule visibilité, une dissidence explicite à l’égard de la doxa, ce qui va de soi et ce sur quoi tout le monde est censé s’entendre, elles mettent en question le travail symbolique de légitimation de l’injonction étatique au dévoilement et risquent ainsi de rendre visible une relation de domination méconnue parce que niée en tant que telle48.

Notes

1 Lacoste-Dujardin C., « Les fichus islamistes : approche ethnologique d’une stratégie anti-intégration », Hérodote, no 56, 1991, p. 14-44 ; « Le hidjâb en France : un emblème politique », Hérodote, no 77, 1995, p. 103-118 ; « Fichu hidjab, uniforme islamiste », Libération, 16 janvier 2004. L’auteur réaffirme sa thèse à l’identique en dépit des transformations qui ont affecté à la fois les familles et les structures musulmanes pendant la période, et cela au nom d’une objectivité des signes dont la vérité semble dite une fois pour toutes.

2 Sur l’Iran, voir Adelkhah F., La révolution sous le voile. Femmes islamiques d’Iran, Paris, Karthala, coll. Méridiens, 1991.

3 Altschull E., Le voile contre l’école, Paris, Le Seuil, 1995, p. 192.

4 Pour répondre au problème posé, nous nous appuyons sur un ensemble de recherches menées, en région parisienne et dans le Nord de la France, dans le cadre d’une thèse en cours. Parce que la question posée a travaillé toute la littérature depuis 1989, cette contribution ne peut manquer d’en faire un bilan critique.

5 Sur la politisation comme « requalification » d’une activité sociale et « transgression des catégories constituées », voir Lagroye J., « Le processus de politisation », dans Lagroye J. (dir.), La politisation, Paris, Belin, coll. Socio-Histoires, 2003, p. 359-372.

6 Tillion G., Le harem et les cousins, Paris, Le Seuil, coll. Points Essais, 1982 [1966], notamment p. 22.

7 Gaspard F., Khosrokhavar F., Le foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995, évoquent le « voile familial », p. 37 et suiv.

8 Babès L., « Recompositions identitaires dans l’islam en France. La culture réinventée », Archives des sciences sociales des religions, 1995, no 92, p. 35-47, p. 37.

9 Césari J., Musulmans et républicains. Les jeunes, l’islam et la France, Bruxelles, Complexe, 1998, p. 80.

10 Sur le premier point de vue, voir, par exemple, Zeghidour S., Le voile et la bannière, Paris, Hachette, 1990 ; sur le second, Khosrokhavar F., L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997, ou Kakpo N., L’islam, un recours pour les jeunes, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2007, p. 94 et suiv., qui parle de « gage de fidélité à la famille ».

11 Même si elle s’oppose à sa sincérité, Elizabeth Altschull l’admet : « L’argumentaire religieux est toujours premier » (Le voile contre l’école, op. cit., p. 35). Une exception notable, l’étude de Weibel N., Par-delà le voile. Femmes d’islam en Europe, Bruxelles, Complexe, 2000, ce qui renvoie certainement à la démarche adoptée par l’auteur, ethnographique et compréhensive (très informée des études islamiques notamment – ce qui est loin d’être toujours le cas des sociologues qui recourent volontiers à l’analyse du voile comme problème identitaire).

12 Germaine Tillion note très justement qu’il existe « une tendance à considérer ce qui touche à des usages familiaux comme sacré, donc religieux » (Le harem et les cousins, op. cit., p. 22) et indique implicitement cette confusion des genres chez les femmes des sociétés arabes rurales qu’elle a étudiées.

13 Ramadan T., Les musulmans dans la laïcité, Lyon, Tawhid, 1994, p. 86.

14 Pour illustration, voir Zeghidour S., Le voile et la bannière, op. cit., p. 154-155 ; Lacoste-Dujardin C., « Les fichus islamistes : approche ethnologique d’une stratégie anti-intégration », op. cit., p. 43 ; dans les médias, voir Deltombe T., L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France (1975-2005), Paris, La Découverte, 2005, p. 65 et suiv.

15 Altschull E., Le voile contre l’école, op. cit., p. 35.

16 Weber M., L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, 2003 [1904-1905], p. 129-130 (note 68).

17 Mahmood S., Politique de la piété, Paris, La Découverte, 2009, p. 56.

18 Dif M., Être musulmane, aujourd’hui, Lyon, Tawhid, 2006 [2001], p. 166 et p. 169.

19 de Galembert C., « Cause du voile et lutte pour la parole musulmane légitime », Sociétés contemporaines, no 74, 2009, p. 19-47, p. 21 notamment.

20 Par analogie avec l’article de Florence Weber (« Nouvelles lectures du monde ouvrier : de la classe aux personnes », Genèses, no 6, 1991, p. 179-189), on peut considérer que le « retour à l’islam », effectif dans certains cas individuels, est pour partie le produit d’un changement du regard porté sur les « immigrés » : « damnés de la Terre », « travailleurs immigrés » puis « musulmans » ; ce qui n’est pas, soit dit en passant, sans tempérer la thèse du soubassement politique de ce « retour à l’islam ».

21 Voir Bourdieu P., « L’opinion publique n’existe pas », Questions de sociologie, Paris, Éditions de Minuit, coll. Reprise, 2002 [1984], p. 222-235.

22 Sur ces procédures et les soufrances ressenties par les jeunes filles, voir Chouder I., Latrèche M., Tévanian P., Les filles voilées parlent, Paris, La Fabrique, 2008.

23 Hirschman A., Défection et prise de parole, Paris, Fayard, 1995 [1970].

24 de Galembert C., « Cause du voile et lutte pour la parole musulmane légitime », op. cit., p. 35.

25 Le Monde, 13 mars 1995.

26 Chouder I., Latrèche M., Tévanian P., Les filles voilées parlent, op. cit., p. 114.

27 Voir Deltombe T., L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France (1975-2005), op. cit., p. 105-107.

28 Sur cet usage de la nationalité, voir Noiriel G., Immigration, antisémitisme et racisme en France (xixe -xxe siècle). Discours publics et humiliations privées, Paris, Fayard, 2007, p. 67.

29 Sayad A., L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, Bruxelles, De Boeck, 1991.

30 Voir Ternisien X., Les frères musulmans, Paris, Fayard, 2005, p. 260.

31 Pour une analyse critique de la répartition de la parole au cours des débats publics et du consensus qui s’y est manifesté, voir Tévanian P., Le voile médiatique. Un faux débat : « l’affaire du foulard islamique », Paris, Raisons d’Agir, 2005.

32 de Galembert C., « Cause du voile et lutte pour la parole musulmane légitime », op. cit.

33 Latrèche M. (coauteure de Les filles voilées parlent (avec Chouder I., Tévanian P.), op. cit., p. 304-305, militante contre la loi du 15 mars 2004).

34 Voir Benkheira M. H., L’amour de la Loi. Essai sur la normativité en islam, Paris, PUF, 1997.

35 Hajjat A., « Révolte des quartiers populaires, crise du militantisme et postcolonialisme », dans Boubekeur A., Hajjat A. (dir.), Histoire politique des immigrations (post) coloniales. France, 1920-2008, Paris, Éditions Amsterdam, 2008.

36 Beaud S., « L’usage de l’entretien en sciences sociales. Plaidoyer pour l’entretien ethnographique », Politix, no 35, 1996, p. 226-257.

37 Venel N., Musulmanes Françaises. Des pratiquantes voilées à l’Université, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 54.

38 Sur ces militants, voir Boubekeur A., « L’islamisme comme tradition. Fatigue militante et désengagement islamiste en Occident », dans Amghar S. (dir.), Islamismes d’Occident, Paris, Lignes de Repères, 2006, p. 25-49.

39 Sellam S., Être musulman en France, Paris, Nouvelle Cité, 1989, p. 145-146. Sur le fait que ces engagements visent à moraliser le quotidien, voir Khosrokhavar F., L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

40 Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, à la différence des garçons, le « retour à l’islam » des jeunes filles et femmes n’a été que peu analysé par les sociologues et les travailleurs sociaux comme une revendication identitaire, mais comme la « conséquence de la place subordonnée des femmes » (Kapko N., L’islam, un recours pour les jeunes, op. cit.) dans les familles musulmanes.

41 Voir Deltombe T., L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France (1975-2005), op. cit. Il est difficile de ne pas voir dans cette volonté de rapprocher les populations françaises et immigrées, en requérant des familles musulmanes de mettre fin à des pratiques trop distinctives, une continuation de la vieille tendance déformante de la sociologie française en Afrique du Nord : intéressée par le local, l’amical, le conciliable, et inquiète de l’universel, de l’hostile, c’est-à-dire de l’islam – pour reprendre la belle analyse de Berque J., « Quelques problèmes de l’Islam maghrébin », Archives de sociologie des religions, no 3, 1957, p. 3-20.

42 On ne peut manquer ici de songer aux conflits suscités, dès 1983, par l’apparition de porte-parole autonomes des « jeunes immigrés », accusant de « paternalisme » les mouvements antiracistes.

43 Pudal B., « Politisations ouvrières et communisme », dans Le siècle des communismes (Dreyfus M., Groppo B., Ingerflom C., Lew R., Pennetier C., Pudal B., Wolikow S., dir.), Paris, Éditions de l’Atelier-Éditions ouvrières, 2000, p. 513-526.

44 Sur les modes de production d’une opinion, voir Bourdieu P., La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éditions de Minuit, coll. Le sens commun, 1979, notamment p. 490-500.

45 « Un savant et le populaire. Entretien avec Claude Grignon », Politix, no 13, 1991, p. 35-42, p. 40.

46 Pour une critique de cette posture, voir Adelkhah F., La révolution sous le voile. Femmes islamiques d’Iran, op. cit., et surtout Mahmood S., Politique de la piété, op. cit.

47 Constituée dès 1989, elle a fait l’objet d’une reconnaissance officielle durant les débats publics de 2003 et à l’occasion de la loi de 2004. Voir les rapports de la mission d’information parlementaire sur les signes religieux à l’école (présidée par Jean-Louis Debré) et de la commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République (présidée par Bernard Stasi), publiés en 2003, qui définissent le voile comme un « signe politico-religieux », mais surtout politique.

48 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Le Seuil, coll. Liber, 1997.

Author

Doctorant en science politique à l’université de Picardie, Centre universitaire de recherches sur l’action publique et le politique. Épistémologie et sciences sociales (CURAPP), UMR CNRS 7319.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Terms of use: http://www.openedition.org/6540