1Les signes politiques – couleurs, bestiaires, monogrammes, chiffres, emblèmes et symboles1 – se sont constitués à partir de la Révolution en répertoires concurrents, inscrits dans des habitus sociaux2. Aigles contre lys, coqs contre piques, bonnets rouges contre rubans blancs ou verts, N contre L, croix contre arbres de la liberté : autant d’affrontements possibles dans ce premier XIX^e siècle. Cette gamme de signes était chargée d’affects, voire de sacralité, et, à ce titre, investie de passions politiques qui se sont parfois exprimées dans la violence. Les violences contre les signes politiques, que l’on désignera ici comme iconoclasme, ou, mieux encore, comme sémio-clasme, constituent une modalité souvent ignorée d’expression politique au XIX^e siècle. Ils accompagnent les grandes ruptures politiques – révolutions, restaurations, insurrections – et plus généralement les moments de crise politique. Ils se manifestent, à Paris comme en province, par de spectaculaires bris de bustes, lacérations ou autodafés de drapeaux et de cocardes, mais aussi par l’effacement ou le grattage ciblé d’emblèmes contestés. Mais ils peuvent aussi entrer dans un répertoire protestataire plus ordinaire, en dehors des temporalités de crise. Ces gestes, souvent négligés ou relégués du côté de l’irrationnel, méritent toute l’attention de l’historien. Ils relèvent de la « politique informelle » en ce qu’ils explicitent des conflits socio-politiques souterrains, et qu’ils sont disqualifiés par les autorités au nom du rejet du « vandalisme » de l’histoire post-révolutionnaire. Sous les monarchies censitaires, entre 1814 et 1848, ces conflits symboliques sont aussi liés à la configuration de l’espace public, et, singulièrement, de l’espace public populaire. La doctrine libérale du « gouvernement représentatif », fondée sur le rejet de la souveraineté populaire, multiplie du même coup les formes d’intervention détournée, folklorique ou non, des exclus de la politique3. La confrontation des opinions s’inscrit alors dans les signes et dans les corps – par les cocardes, les rubans voire les tatouages. L’iconoclasme politique, dans ce contexte, renvoie à l’impossible coexistence dans l’espace public d’identités contradictoires.

2Nous partirons ici d’un corpus de gestes d’iconoclasme non officiel – ni commandé, ni encadré par les autorités4 – de la Restauration à la II^e République. À partir de ce corpus, nous nous efforcerons de montrer la persistance de révolutions symboliques au XIX^e siècle en accordant une attention particulière aux gestes de destruction ou de profanation, attention recommandée à juste titre par les historiens de l’iconoclasme protestant5. Puis, nous dégagerons les sens possibles de ces gestes pour interroger la nature du lien des individus aux signes politiques et mieux saisir par ce biais les « frontières du politique ». Dans quelle mesure l’iconoclasme manifeste-t-il une appropriation de souveraineté, y compris pour des individus étrangers à toute doctrine de souveraineté populaire ? Dans quelle mesure renvoie-t-il à des cycles vindicatoires de plus longue durée, rejouant sur un autre mode la « guerre civile » révolutionnaire ? À moins que ne s’entremêlent dans un même geste d’autres logiques sociales, dont le référent politique n’est parfois que le voile.

Persistance de l’iconoclasme : des révolutions symboliques

Rejouer la Révolution ?

3Le XIX^e siècle passe pourtant pour être celui d’une pacification des signes politiques. Une attention plus précise aux gestes qui accompagnent les crises, révoltes et révolutions du XIX^e siècle témoigne au contraire d’une persistance de l’iconoclasme. Ceci permet de mettre à distance un discours façonné par le XIX^e siècle lui-même : ce dernier aurait rompu – et ce depuis Thermidor – avec le « vandalisme révolutionnaire ». Double mythe : celui d’une élision de la violence symbolique comme corollaire d’un adoucissement des mœurs et celui d’un vandalisme originaire caricaturé. Or, les historiens de la Révolution préfèrent eux-mêmes parler d’« iconoclasme » plutôt que de « vandalisme » révolutionnaire, terme diffusé par Grégoire6. La régénération symbolique née en 1789 sur les ruines de la Bastille supposa certes l’éradication des signes rappelant l’Ancien Régime, signes féodaux, puis monarchiques (à partir de 1791) et religieux (surtout en 1793-1794), pour lui substituer un autre langage politique. Mais cette épuration s’est accompagnée d’une sensibilité patrimoniale et muséale nouvelle7 qui permit la distinction du signe et du monument. Ce dernier méritait préservation quand le signe lui-même était remplacé par un attribut révolutionnaire symétrique. Dans le même temps, un iconoclasme contre-révolutionnaire naît du refus radical du nouveau langage politique : les guerres de cocardes et de couleurs accompagnent les guerres civiles locales, notamment dans le Midi, tandis que les arbres de la liberté sont fréquemment abattus ou « profanés » dans les pays de contre ou d’anti-révolution8.

4Le XIX^e siècle reproduit ces mécanismes lors des grandes crises de fondation de régime : autour des alternances des pouvoirs et dans les moments d’affaissement de légitimité. Des gestes iconoclastes sont massivement attestés, à Paris comme en province, au cours de flambées de violences symboliques : au printemps 1814 (Première Restauration), au printemps et à l’été 1815 (Cent-Jours, puis Deuxième Restauration), durant l’hiver 1815-1816, autour de l’été 1830 (révolution de Juillet), au printemps 1831 (troubles anticléricaux), au printemps 1848... Avec des temporalités discordantes, la révolution symbolique accompagne la révolution (ou restauration) politique et semble répéter des scènes observées sous la Révolution française9. En dehors de ces moments de forte instabilité, les gestes iconoclastes se font plus rares (quelques cas par an recensés dans les archives judiciaires) et relèvent potentiellement de la provocation la plus grave, l’outrage à la sacralité du souverain (par la profanation de son image).

Une rationalité des gestes

5Les formes de violence reposent sur la sélection rationnelle de l’emblème honni, sa destruction ou son effacement, souvent ritualisés. En ce sens, elles produisent un langage politique, nullement réductible à du vandalisme. Les premières cibles des iconoclastes sont les effigies du souverain déchu lorsqu’elles sont présentes dans l’espace public – ce qui exclut les petites communes. L’attaque de l’effigie du souverain relève d’un simulacre d’exécution et se rattache à une gamme de pratiques anciennes : exécution par contumace, figurée dans une effigie, par la justice d’Ancien Régime, exécution du mannequin de Caramentran lors des processions carnavalesques, exécution d’effigies lors des émeutes urbaines pré-révolutionnaires10, etc. Les bustes ou statues de Napoléon, Louis XVIII, Charles X, Louis-Philippe, sont ainsi successivement visés en 1814, 1815, 1830 et 1848, à Paris comme en province. L’iconoclasme politique permet alors à la province de participer, par mimétisme, aux jeux de pouvoir survenus dans la capitale.

6Cibles plus courantes encore, les couleurs, sous forme de cocardes, drapeaux, ou écharpes, participent également à la conscience locale des changements de régimes. Dans le moindre village, le clocher de l’église était au XIX^e siècle orné des couleurs « nationales ». C’est donc autour de cet emblème que se cristallisent localement les passions politiques. En 1814, 1815 et 1830, les enlèvements, lacérations, brûlements de drapeaux et de cocardes sont très largement diffusés sur l’ensemble du territoire, singulièrement dans les espaces de forte conflictualité politique, l’Ouest et le Midi. Les croix et les arbres de la liberté, interprétés symétriquement comme des emblèmes de la contre-révolution et de la Révolution radicale, sont également visés par les gestes iconoclastes. La guerre entre ces deux symboles atteint son apogée dans les premières années de la monarchie de Juillet lorsque les croix de mission de la Restauration sont attaquées par des foules anticléricales et que les arbres de la liberté plantés en 1830 par des « patriotes » sont arrachés par des légitimistes.

7La statuaire et les monuments publics sont plus rarement visés en bloc. Ils font l’objet le plus souvent d’un effacement sélectif, tel le grattage des monogrammes, des aigles, des abeilles, ou des fleurs de lys. Une foule émeutière lapide ainsi, en février 1831, les bas-reliefs représentant la campagne d’Espagne sur l’arc de triomphe du Carrousel, mais ne vise sélectivement que les figures représentant le duc d’Angoulême et Louis XVIII11. Ce mécanisme est attesté à tous les changements dynastiques. Les monuments ouvertement contre-révolutionnaires sont plus menacés que les autres, telles la statue de Pichegru à Besançon mise en pièces par la foule révolutionnaire le 1^er août 1830 ou la chapelle expiatoire d’Orange attaquée après la Révolution de 1830. En revanche, les monuments dynastiques plus anciens – statues royales abattues sous la Révolution et rétablies sous la Restauration – ne furent pas vraiment menacés, ni en 1830 ni en 1848. Un simple bricolage suffit à les préserver : ajouter un drapeau tricolore, un drapeau rouge ou un bonnet phrygien, ou effacer une inscription latine apaise les foules insurgées12. Dans cette préservation, il faut lire sans nul doute la montée de la conscience patrimoniale, mais aussi l’habileté d’autorités ou de médiateurs improvisés.

8De ce rapide panorama des violences, il ressort une rationalité des conduites, contrairement aux stéréotypes d’un vandalisme aveugle et ignorant13. Les gestes iconoclastes demeurent ciblés, concentrés pour l’essentiel dans les signes de la souveraineté : l’image propre du souverain ainsi que les emblèmes dynastiques et idéologiques qui l’accompagnent. Ils indiquent des seuils de tolérance, mouvants selon les contextes, et une participation collective aux transferts de souveraineté en train d’advenir.

La sacralité des signes

9La fréquence et l’intensité des violences symboliques s’expliquent aussi par la sacralité assignée aux signes politiques en ce premier XIX^e siècle. Si le temps de la représentation eucharistique du souverain14 est bien révolu, la désacralisation des images et des signes politiques n’est pas pour autant totale. Il reste, dans le portrait du roi ou de l’empereur, une « présence réelle » du pouvoir comme dignitas, puissance d’exception. Les rituels qui accompagnent les bustes de souverains fournissent des indices de cette sacralité : processions, illuminations, gestes de quasi-dévotion (buste baisé, parfois placé dans une église au milieu des images de saints15). De la même manière, les trois couleurs font l’objet de véritables croyances surnaturelles – quoique résiduelles –, telle cette lune tricolore aperçue par des paysans périgourdins comme un signe du Ciel16, et d’un culte quasi-religieux17. Tous ces signes politiques sont chargés de la sacralité à laquelle renvoie leur référent : une sacralité compliquée par les transferts opérés par la Révolution et par les appropriations multiples que s’en font les individus18.

10Le sacré qui entoure ces signes engendre non seulement le tabou de leur profanation, mais la nécessité absolue de détruire les signes concurrents perçus comme des signes polluants. L’espace politique du XIX^e siècle n’est pas celui de la pluralité des opinions mais du rêve d’une unanimité brisée qui n’autorise pas la concurrence des signes. Aussi cherche-t-on à imposer à l’adversaire voire à lui incorporer le seul signe légitime. Des femmes du Gard auraient ainsi, à l’automne 1815, fouetté d’autres femmes à l’aide d’un battoir royal, fait de clous en forme de fleurs de lys, afin de les marquer, telles des suppliciées d’Ancien Régime, du signe monarchique19, et d’autres, toujours dans le Gard, ont contraint un « révolutionnaire décidé » à baiser le buste de Louis XVIII20. Les gestes iconoclastes permettent de désigner la souillure provoquée par des signes jugés sacrilèges. En témoignent les multiples lacérations ou lapidations de drapeaux, le piétinement de cocardes, les décapitations de bustes, l’utilisation de liquide rouge imitant le sang ou d’immondices pour couvrir les signes détestés, et leur brûlement qui conclut le rituel iconoclaste.

11Tous ces gestes témoignent d’une conception performative des signes politiques. Aux yeux des iconoclastes de tous bords, la destruction publique du signifiant doit permettre l’élimination du signifié, ce qui présuppose une confusion du signe et de son référent. On retrouve dans cette croyance des mécanismes bien analysés par l’historien de l’art David Freedberg :

« Bon nombre, sinon la grande majorité, des agressions contre les images se fondent d’une manière ou d’une autre sur l’attribution de la vie au personnage représenté, et sur la présomption qui lui est liée, de l’identité du signe et du signifié, de l’image et du prototype, ce qui suppose que l’offense faite à l’image [...] ne rejaillit pas seulement sur le prototype, mais lui cause un préjudice réel. Le corollaire manifeste est que nous réagissons à l’image comme si elle était dotée de vie, de réalité21. »

12Il ne s’agit plus, comme avec l’iconoclasme protestant, de tester la présence réelle du divin dans l’image pour en montrer l’inanité22, mais d’abolir les pouvoirs de l’image ou du signe en manifestant la mort civile de l’ennemi politique.

Iconoclasme et appropriation du politique

13L’iconoclasme, derrière l’apparente répétition des gestes, révèle une multitude d’appropriations du politique. Dans des circonstances souvent exceptionnelles, proches de l’anomie, où les normes ordinaires de conduite semblent brisées, des individus se saisissent de signes devenus intolérables pour accéder à l’espace public légitime. Cela revient en premier lieu à s’approprier une souveraineté rendue disponible en un moment critique. Mais l’iconoclasme fait aussi affleurer des querelles d’honneur dans un espace public, essentiellement masculin, où se mettent en scène les opinions. Il renvoie aussi à des cycles de vengeance collective dont les racines remontent à la Révolution. Enfin, il permet à des individus ou à des groupes d’exprimer des frustrations sociales contre un exutoire symbolique.

La souveraineté en acte

14Les signes politiques sont le plus souvent des marqueurs de souveraineté (monogrammes, couronnes, couleurs, emblèmes dynastiques, portraits officiels). Dans un moment d’incertitude politique, le pouvoir de ces signes est démultiplié. Précédant le transfert concret des pouvoirs, l’iconoclasme marque alors dans l’espace et ritualise le transfert de souveraineté.

15Ce lien entre souveraineté et iconoclasme se vérifie en particulier durant les années 1814-1816, marquées par l’accélération du temps et la fragilité des régimes. Nous avons ainsi recensé dans cet intervalle une centaine d’affaires d’iconoclasme politique au cours desquelles les signes officiels du pouvoir – soit napoléonien, soit bourbonien – ont été attaqués23. Ce corpus concerne surtout, sans surprise, des espaces à forte conflictualité politique (le Midi méditerranéen, l’Ouest, en particulier la Normandie, le Nord, et une partie du Massif Central). Il comprend des gestes perpétrés aussi bien par des « blancs » que par des « bleus ». La sociologie de ces coups de force symboliques – que les sources policières permettent seulement d’esquisser – montre une assez nette dissymétrie. Du côté des bonapartistes, la présence des militaires, demi-soldes et vétérans, domine. L’abandon forcé des trois couleurs et des aigles, l’honneur patriotique blessé, et les frustrations sociales après le licenciement subi24, expliquent largement cette sociologie peu surprenante. Du côté royaliste, les civils, décrits comme issus des couches populaires, figurent au cœur des gestes iconoclastes, tandis que la responsabilité des femmes, directe ou plus souvent indirecte, est relevée dans plusieurs affaires25. Des formes d’appropriation populaire de la souveraineté sont ainsi attestées, au moins symboliquement, du côté royaliste, en dépit des théories officielles, faites d’attente providentialiste et d’obéissance hiérarchique. Elles démontrent, dans le travail des gestes, les ambiguïtés du royalisme « informel » quant à la localisation de la souveraineté.

16L’iconoclasme, de quelque camp qu’il vienne, instille le doute sur le renversement du régime en place, renforce d’éventuelles rumeurs préexistantes et nourrit des discours concurrents dans un contexte de pénurie d’informations. Il impose à chacun de prendre position face au nouvel ordre des choses et permet au camp vainqueur de prendre possession de l’espace commun. Ainsi, à Fromelles, dans le Nord, le 17 avril 1815, soit un mois après le début des Cent-Jours, un fabricant de toiles venu de Lille affirme publiquement y « avoir vu Louis XVIII avec six mille cuirassiers » et le drapeau blanc flotter sur la ville26. Aussitôt, deux habitants de la commune arrachent le drapeau tricolore du clocher de l’église et le brûlent. Ils souhaitent contraindre d’anciens militaires et leurs femmes à danser autour de ce feu improvisé – rite d’humiliation et de revanche. Seule l’intervention du maire parvient à rétablir le calme et à prévenir une Restauration locale. Quelques jours plus tard, le 23 avril 1815, une scène analogue se produit à Saint-Gilles, entre Nîmes et Arles. Un jeune royaliste, venu de Nîmes, affirme y « avoir vu entrer une voiture ornée de fleurs de lys et de rubans blancs et qu’on y avait proclamé à l’instant le gouvernement royal ». Le drapeau tricolore est alors enlevé et remplacé par le drapeau fleurdelisé et la cocarde blanche. Le commissaire de police, intervenu face à l’attroupement, ne parvient pas à se faire entendre27. Ces deux affaires, conclues diversement, reposent sur les mêmes mécanismes : diffusion volontaire d’une rumeur, attestation de cette rumeur par un geste iconoclaste, attroupements, récits divergents, prise de possession de l’espace par l’une des factions, reprise en mains (ou non) par les autorités. Même si l’acte iconoclaste est perpétré de nuit, en secret (un tiers des cas environ28), ses effets sur la communauté villageoise ou urbaine sont considérables, suscitant « bruissements populaires » et autres rumeurs. Indéniablement, le geste iconoclaste possède un pouvoir performatif – une sorte de « juridisme magique », pour reprendre la belle expression d’Yves-Marie Bercé29 – dont les acteurs ont eu parfaitement conscience. On ne saurait s’expliquer autrement la contagion de ces gestes dans des espaces rapprochés, dans le Nord-Pas-de-Calais30 et en Normandie31 durant les Cent-Jours, et symétriquement, dans le Puy-de-Dôme32 au début de la Deuxième Restauration. Dans ce dernier cas, dans l’arrondissement d’Issoire, les autorités découvrent, autour de l’affaire d’iconoclasme, des dépôts d’armes et de cocardes tricolores qui laissent penser à un projet insurrectionnel33.

17Cette redoutable efficacité de l’iconoclasme a éveillé une très grande attention des autorités, préfectorales ou judiciaires. Si les actes réalisés de nuit par des individus isolés sont difficilement élucidés, il s’agit pour les autorités de rétablir la souveraineté violée et de contrer les rumeurs, mais aussi d’impressionner voire de terroriser les populations locales. En août-septembre 1815, dans trois départements différents, des soldats sont envoyés en logement forcé chez les habitants de plusieurs communes où un drapeau blanc avait été profané, avec l’objectif affiché de découvrir les coupables34. Par ailleurs, la profanation d’emblème, qui n’est pas présente comme telle dans le Code pénal et ne relève nullement du crime de lèse-majesté, mais du délit de dégradation de monument public35, est intégrée comme délit spécifique dans la loi du 9 novembre 1815 sur les cris et écrits séditieux : « Sont déclarés actes séditieux, l’enlèvement ou la déprédation du drapeau blanc, des armes de France et autres signes de l’autorité royale36. » Les auteurs d’un tel délit, déférés devant un tribunal correctionnel, risquaient une peine d’emprisonnement de trois mois à cinq ans, ainsi qu’une amende de 50 à 20 000 francs37. Inversement, face au déchaînement contre les fleurs de lys, en février 1831, le pouvoir royal cède et légalise a posteriori le mouvement iconoclaste : Louis-Philippe, qui avait jusque-là refusé de le faire, enlève les fleurs de lys du sceau de l’État qui perd ainsi toute trace de généalogie bourbonienne38. La vague iconoclaste semble avoir été interprétée comme volonté nationale et de ce fait transformée en loi, comme elle l’avait été en août 179239. On retrouve, sur un autre mode, la souveraineté en acte, ici pouvoir de faire la loi.

Cycles vindicatoires

18Ces conflits de symboles font aussi affleurer des tensions souterraines inscrites dans des relations sociales et des cycles vindicatoires nés de la Révolution. Les gestes iconoclastes permettent d’exprimer dans l’espace public les haines tenaces nourries au cours des « guerres civiles » locales de la Révolution et de l’Empire. Pour l’historien, ils fournissent un accès de premier ordre à une conflictualité latente, ressurgie en temps de crise.

19Au tout début de la Restauration, le 2 mai 1814, jour de foire à Paisay-Naudouin, commune du Poitou aux confins de la Charente et des Deux-Sèvres – non loin donc de l’ancienne Vendée militaire –, se côtoient des soldats napoléoniens rentrés dans leurs foyers, des paysans, des propriétaires de biens nationaux, des émigrés et d’anciens « chouans40 ». L’heure est à la revanche symbolique du parti « blanc ». L’adjoint au maire, Girardin, ancien « chouan », affuble une cocarde blanche et arbore un drapeau blanc sur le balcon de sa maison. Des rumeurs circulent selon lesquelles les « blancs » voudraient rétablir les droits féodaux et récupérer les biens nationaux acquis durant la Révolution41. On assure qu’un ancien émigré d’un canton voisin aurait souhaité « qu’on fît manger de la paille et de la fiente de bœuf aux pauvres habitants des campagnes. » Dans un moment d’interconnaissance, de vantardise et de défi, celui de la foire, survient la provocation fatale : cet ancien émigré arrache la cocarde tricolore d’un ancien militaire. Paysans et militaires se coalisent alors et insultent tous les porteurs de cocardes blanches. Certaines sont arrachées. Ces gestes et ces mouvements tendent, aux yeux des autorités, vers « l’émeute ». L’adjoint au maire paraît alors, armé d’un gourdin, accompagné de gendarmes et affublé de son écharpe blanche. Le rapport de force lui est temporairement défavorable. Il est agressé, forcé de rentrer chez lui et de donner à boire à la foule émeutière, renversant l’humiliation initiale... L’émeute sera in fine sévèrement réprimée par la justice locale. Les conflits autour des emblèmes ont favorisé une coalition d’intérêts, de déceptions et de peurs, dans un contexte perçu comme une réaction sociale. Les paysans propriétaires craignaient le retour de la féodalité, les militaires avaient le sentiment d’une trahison patriotique du régime des Bourbons. L’affrontement des emblèmes a permis d’affirmer, dans une violence ici retenue, les seuils du tolérable et les exigences de l’honneur collectif.

20De la même manière, au début de la monarchie de Juillet, dans le Gard, les « partis » nés de la Révolution s’affrontent par symboles interposés. Ces partis opposent, très (trop) sommairement, catholiques légitimistes et protestants libéraux42. Les affrontements, qui engagent massivement les classes populaires des villes dans un contexte de crise, portent sur des symboles concurrents : le blanc, le vert et le tricolore, et les emblèmes symétriques de la croix et de l’arbre de la liberté. Ils réactualisent des divisions de longue durée apparues avec les guerres de religions, redessinées sous la Révolution et renforcées par le traumatisme de la Terreur blanche de 1815. Les querelles de cocardes, déjà présentes sous la Révolution, sont monnaie courante dans les semaines et mois qui suivent les Trois Glorieuses43. Une bagarre naît de l’exhibition de rubans verts – symboles de l’ultraroyalisme – à la cathédrale de Nîmes en juin 1831. Les croix de mission, fleurdelisées, érigées à la fin de la Restauration, cristallisent la haine des libéraux et des protestants. Face aux menaces de destruction, les autorités décrètent leur enlèvement et leur placement dans l’enceinte des églises, en mars 1831. S’ensuivent des rassemblements, cris, incendies et rixes sanglantes. Le cycle vindicatoire se prolonge. Des arbres de la liberté, plantés en 1830-1831, sont abattus par des légitimistes – ou perçus comme tels. Le préfet Chaper, face à la menace d’une crise iconoclaste, décide de faire abattre ces arbres après avoir ordonné d’enlever les croix. Les deux camps sont également mécontents et le conflit symbolique perdure. En décembre 1831, un arbre de la liberté, situé près d’un poste de la garde nationale, est arraché dans la commune de Sommières44 ; le lendemain, plusieurs croix situées dans les rues et places de la ville sont abattues par le parti adverse, incluant des gardes nationaux. Le nouveau préfet, de La Coste, plus habile que le précédent, cherche à briser le cycle des vengeances. Il ordonne de replanter à la fois les croix et l’arbre de la liberté, tous qualifiés de « monuments » publics, lors de deux cérémonies censées unir les deux communautés – la cérémonie autour de l’arbre « révolutionnaire » en présence du curé, celle autour des croix « légitimistes » en présence de la garde nationale, dominée par les protestants libéraux. Simultanément, des troupes sont envoyées sur place et le débitant de tabac, carliste, destitué. La crise iconoclaste paraît, au moins provisoirement, apaisée par la patrimonialisation des emblèmes concurrents.

Honneur et espace public

21Par ailleurs, les gestes iconoclastes de ce premier XIX^e siècle sont liés à des conflits d’honneur, mis à nu dans l’espace public. Dans les espaces d’interaction – promenades publiques, grands boulevards à Paris, tavernes et cabarets, théâtres –, et dans les moments d’effervescence collective – fêtes patronales, foires, fêtes de souveraineté – les individus, surtout les hommes, mais pas seulement, exhibent et scrutent les signes les plus ténus d’identité politique, de la cocarde au bouton et au ruban. Dans une société où l’honneur traverse les couches sociales, cette police des signes dérive aisément sur la violence, symbolique comme physique.

22La période 1814-1816, où le port de cocarde est presque général, comme sous la Révolution, porte à son paroxysme cette observation mutuelle des citoyens, ces doutes et ces conflits. En août 1815, un voyageur témoigne de cette peur collective dans les départements de l’Est à un moment où les identités semblent brouillées, indéchiffrables :

« Les Français s’examinent, ils s’observent entr’eux avec une sombre inquiétude ; les rubans blancs, les cocardes blanches s’adoptent plutôt comme une sauvegarde que comme un signe de ralliement ; on tremble de devenir l’objet d’une dénonciation, on ne se communique plus, on se fuit, et quelque doux que soit le gouvernement actuel, une terreur dite royale n’en frappe pas moins les esprits45. »

23Lorsqu’un signe jugé provocateur vient briser l’unanimité rêvée, il dérive sur des querelles d’honneur, duels46 ou rixes. En juillet 1815, dans plusieurs quartiers de Paris, des heurts entre des soldats de la Maison militaire du Roi et des porteurs d’œillets rouges – jugés bonapartistes – dérivent en rixes généralisées47. Il en est de même, quelques semaines plus tard, lorsque paraissent des cocardes vertes, couleur de l’ultra-royalisme, nécessitant l’intervention de la garde nationale48. Le glissement vers la violence physique tient pour beaucoup aux conceptions de l’honneur, et singulièrement de l’honneur masculin, les hommes s’affirmant dans la lutte pour la maîtrise de l’espace public symbolique49. La dégradation d’un signe identitaire dans l’espace public porte atteinte aux codes de l’honneur viril et juvénile, nécessitant réparation immédiate, allant parfois jusqu’à la mort. Ces réactions sont fréquentes parmi les soldats d’opinions divergentes. Le 28 avril 1814, dans l’Hérault, « deux officiers se rendaient ensemble de Saint-Chinian à Azilles. L’un avait la cocarde blanche, l’autre celle tricolore. Ils ont eu querelle en route sur cette diversité d’opinion, sont descendus de cheval et se sont battus. Celui qui avait la cocarde blanche a été tué50 ». On trouverait des scènes analogues parmi les étudiants, tel ce Parisien provoquant en duel un de ses condisciples qui, ayant voulu acheter des fleurs de lys, les avait déclaré trop chères, « surtout quand on ne les aime pas51 ».

Frustrations imbriquées52

24En dehors des moments d’incertitude politique, le geste iconoclaste permet d’exprimer, sur un mode paroxystique, une dissidence politique. Paroxystique car il s’attaque au fondement même du régime dont il dénie la légitimité. Il fait partie du répertoire d’action protestataire du premier XIX^e siècle dont la dimension symbolique ou ritualisée est dominante. Comme la mascarade ou le charivari, il sape l’autorité en la tournant en dérision voire en la profanant. Mais à la différence du graffiti ou de la parole séditieuse, il n’énonce pas, sauf exception, ses raisons. Il relève donc de l’acte de parole plus que de la prise de parole. La configuration du geste (nocturne ou non, individuel ou collectif, ciblé ou non, etc.) peut certes nourrir un certain nombre d’hypothèses historiennes, mais seules les archives judiciaires et les éventuelles paroles des acteurs permettent de reconstituer les logiques de l’action.

25L’enquête montre en général l’intrication de haines politiques et de frustrations sociales qui trouvent dans l’emblème un exutoire efficace. Autant que le régime, sont visées les autorités qui l’incarnent localement. À Lucq (Basses-Pyrénées) en 1818, le buste de Louis XVIII situé dans la mairie est ainsi brisé par un jeune homme, se vengeant par là même de l’intervention du maire pour interrompre une fête à laquelle il participait53. L’« école pyrénéenne54 » de la politisation a vu d’ailleurs dans la fréquence des gestes iconoclastes dans les Pyrénées l’un des indices d’une dissidence et d’une résistance à l’État central.

26De la même manière, dans un village de la Vienne en avril 1848, deux jeunes légitimistes abattent l’arbre de la liberté et profanent le drapeau tricolore non seulement par haine du régime républicain, mais par haine personnelle du maire55. Les attaques d’emblèmes officiels peuvent ainsi relever de la contestation de l’État-nation autant que du régime lui-même. Les incidents de cet ordre survenus lors de conseils de révision56 ou les attaques de gendarmes visés pour des signes contestés57 confirment une telle hypothèse. Mais ce sont aussi des attentes matérielles très concrètes que viennent exprimer avec violence les gestes iconoclastes. En 1816, l’obélisque de Senlis est profané par des inconnus, la nuit : la fleur de lys qui l’ornait est burinée, un placard accompagne la parole au geste – « Le pain à trois sous ; alors nous danserons et chanterons Vive le roi58 » ! C’est le souverain nourricier, dans un contexte de grave disette, qui est visé ici à travers la fleur de lys. Le régime républicain est attaqué à travers ses symboles pour des motifs analogues en 1848. Un arbre de la liberté est ainsi abattu à Laval en avril 1848 par des jeunes gens exprimant leur « mécontentement de ne pas trouver d’ouvrage », tandis qu’à Pontivy, le 4 décembre, un arbre de la liberté est également arraché, avec ce placard :

« De l’ouvrage et du pain, voilà ce qu’on nous a promis. La liberté est au bout de la corde. À bas le comité républicain, rouge, le socialiste et le communiste59. »

27On retrouve là, sur un mode une nouvelle fois paroxystique, la tradition ancienne de la plainte autour des « statues parlantes60 ».

28En ce premier XIX^e siècle, l’iconoclasme constitue une modalité du changement historique et politique, mais aussi une forme de résistance aux pouvoirs. Les gestes observés manifestent une rationalité des pratiques, une attention aux détails et une manière de viser des signes devenus à un moment donné intolérables. Ils traduisent aussi une forte sacralisation des signes politiques et une croyance persistante dans les pouvoirs de l’image.

29L’iconoclasme inscrit donc dans les signes un langage qui aspire à être entendu par la communauté. À ce titre, il constitue l’une des voies de la « politique informelle » à un âge où le processus d’autonomisation du politique n’est pas achevé. Il exprime, dans la transgression, un lien politique par lequel des sujets deviennent agissants hors de la civilité électorale censitaire. Ces sujets s’emparent, en temps d’instabilité, de révolution ou de réaction, d’une portion de souveraineté. C’est particulièrement vrai en province où se rejouent autour des symboles les révolutions/restaurations parisiennes. C’est encore plus vrai dans les espaces à forte conflictualité politique où se rejoue régulièrement, jusque dans les signes, le conflit civil de la Révolution de 1789.

30L’iconoclasme est aussi, toujours dans l’ordre politique, une protestation d’honneur dans l’espace public. Toute dissidence, lue comme une profanation, engendre réparation et violence symbolique. À une échelle plus réduite, en temps ordinaire, l’iconoclasme fait figure d’acte de parole. Il condense une protestation souvent diffuse, politique par destination, mais aussi sociale et matérielle. À ce titre, l’iconoclasme contribue à une extension considérable de l’espace public légitime. Cet espace protestataire, disqualifié pour partie, peut aussi être instrumentalisé par des intermédiaires politiques conscients de la performativité des signes.