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La fabrique de la norme

 | 
Véronique Beaulande-Barraud
, 
Julie Claustre
, 
Elsa Marmursztejn

Quatrième partie. Images et apparences

La littérature de pèlerinage du XVIIe siècle, médiatrice des normes tridentines

Bruno Maës

Résumé

Avec la réforme catholique du XVIIe siècle, les livrets de pèlerinage changent. Profitant du climat de lutte contre les réformés, les sanctuaires sont de plus en plus courus. Dans le même temps de nouvelles normes se diffusent, à la fois sous l’impulsion du concile de Trente et parce que cette mutation du goût correspond à un besoin de la population. La religion flamboyante est délaissée, qui connaissait un mélange de sacré et de profane. Les grands sanctuaires à la Vierge se font les médiateurs de cette sensibilité nouvelle contrairement aux saints thaumaturges qui gardent encore les caractères du Moyen Âge et du XVIe siècle. Les nouvelles normes valorisent l’image d’un Dieu transcendant, l’essor du for intérieur et sont des médiateurs du processus de civilisation. Les causes sont entre autres la diffusion des comportements nouveaux propres à toute réforme religieuse et les différentes écoles de spiritualité.

Texte intégral

  • 1 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse et comme elle fut trouvée et nommée, ainsi que voirrez cy apr (...)

1En 1602, le chanoine de la cathédrale de Laon Charles Aubert publie un nouveau livret de pèlerinage à Notre-Dame de Liesse. Dans son « Avis au lecteur » il critique l’ancienne version du légendaire qui rapporte les origines du sanctuaire, légendaire d’origine orale et populaire, publiée jusqu’en 16011. Il lui préfère la version qu’il vient de découvrir, celle du prestigieux ordre de Malte. Ce texte est cité intégralement car il comporte beaucoup d’idées qui montrent comment se diffusent de nouvelles normes :

  • 2 Cette partie du texte fait allusion au légendaire de Liesse. En 1134 sainte Marie libère trois frè (...)
  • 3 Histoire admirable de Nostre-Dame de Liesse, extraicte des annales de l’ordre de Sainct-Jean de Hié (...)

« Au lecteur, salut.
Amy lecteur, encores que par cydevant on ayt vendu publiquement un petit livre, intitulé l’Histoire et miracles de Nostre-Dame de Liesse, toutesfois je te veux advertir que cestui-cy présent, nouvellement imprimé que nous te présentons maintenant n’est pas de mesme que celuy qui se vendoit auparavant, encores qu’il traicte du même sujet, et qu’il soit assez conforme l’un à l’autre. Car le premier et plus ancien ne comporte aucun nom d’autheur, et d’avantage il ressent son langage ancien et mal poly, mal agencé, et contient beaucoup plus de choses superflues, et ressent quasi son romant, de façon que plusieurs gens de qualitez qui sont venus depuis trois ou quatre ans en-çà, m’ont prié que si j’avois quelque autre histoire plus autentique que celle-là, je ferois fort bien la faire imprimer pour contenter les esprits plus curieux, et confirmer davantage la vérité de ceste histoire, laquelle plusieurs l’estiment estre comme fable. Quelque temps après que j’estois en peine de trouver quelque vieille chartre (sic), ou quelque vieille histoire qui tretast du mesme sujet, enfin me fut communiqué un extraict qu’un chevalier de Malte, et commandeur maintenant d’une commanderie qui est en ce pays, gentilhomme fort zélé et dévost à la Vierge, me dict qu’il l’avoit luy mesme extraict de l’Histoire de S. Jean de Hiérusalem, composé par frère Jacques Bosius, procureur général du mesme ordre, et translaté d’italien en françois. Ayant leu ce discours, je l’ay trouvé beaucoup plus authentique et vraysemblable que l’autre, et mieux poly et plus agréable. Et l’ayant communiqué à plusieurs gens doctes, jugèrent qu’il seroit plus expédient de le mettre en lumière pour en faire part au public. Et pour estre encor plus asseuré de la vérité de l’histoire, je le fis voir à Paris par des docteurs de la Sorbonne, et par un régent, lesquels tous trois entendent fort bien la langue italienne, lesquels conférèrent et collationnèrent sur l’original italien, pour voir si rien n’avoit été obmis ou adjousté à la première translation, dont ils ont donné attestation signé de leur seing manuel comme tu verras à la fin de ce livre. Au surplus, il ne faut point que tu doute (sic) de la vérité de cette histoire, puisqu’elle vient d’un autheur si signalé que Jacques Bosius, qui estoit procureur général de tout l’ordre de S. Jean de Hiérusalem, et qui c’est (sic) aussi aydé des mémoires de frère Melchior Bandius, qui estoit vice-chancelier dudit ordre. Lesquels personnages pouvoient parler de ceste histoire plus asseurément que les autres pour avoir esté du mesme ordre que les trois frères chevaliers2 par le moyen desquels la saincte image de Nostre-Dame de Liesse a esté apportée en France3. »

  • 4 Voir Lemaitre N., Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417-1563) (...)

2Ce texte écrit par le chanoine Aubert, gestionnaire du sanctuaire de Liesse, est révélateur du climat culturel qui apparaît en France au début du XVIIe siècle : un goût éloigné de la sensibilité médiévale, la recherche de la vérité et le refus d’un texte prompt à émouvoir l’auditoire, un document cautionné par des autorités comme l’ordre de Malte ou des docteurs de Sorbonne. De manière générale il est révélateur de l’atmosphère qui suit les guerres de Religion. De nouvelles normes s’imposent après 1598, qui voient le retour de la paix intérieure avec la signature de l’édit de Nantes, et de la paix extérieure avec l’Espagne par le traité de Vervins. Cette paix permet la diffusion de la réforme religieuse attendue en France depuis le XVe siècle4.

  • 5 Dupront A., « La religion populaire dans l’histoire de l’Europe occidentale », RHEF, t. 64, no 173 (...)
  • 6 Voir Maës B., Le roi, la Vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale en France entre gu (...)

3Ce renouveau culturel nous amène à nous pencher sur le concept de « normes ». Depuis une quarantaine d’années ce terme a évolué chez les historiens du droit. L’aspect de contrainte d’en haut disparaît, et l’opposition entre normes juridiques et pratiques sociales est dépassé. Les normes sont définies en fonction de leur but, et prennent le sens de pluralisme des codes et des comportements. De la même manière le sens de ce terme a évolué chez les historiens du religieux. Jusque dans les années 1970 un paradigme était celui de la « piété populaire », mais cette veine s’est vite épuisée faute d’une définition précise5. Le sens donné à ce terme était tributaire de catégories d’interprétation qui privilégient les tensions entre dominants et dominés. Elle devient la « contre-religion » du peuple telle qu’elle est vécue par les laïcs, en opposition à celle qui est prescrite par les clercs. Or cette conception des normes en terme d’opposition est aujourd’hui dépassée. On parle maintenant de piété baroque qui transcende les milieux sociaux pour la première moitié du XVIIe siècle, et concerne aussi bien le peuple que la cour de France des reines Marie de Médicis et Anne d’Autriche6. Ainsi la norme peut ne plus être une contrainte extérieure, mais peut venir des besoins de l’individu lui-même pour modifier son comportement.

  • 7 Laudun V., Pèlerinages et sanctuaires mariaux au XVIIe siècle. Le manuscrit du dominicain Vincent (...)

4Les pèlerinages constituent un bon observatoire de cette nouvelle conception. Dès la fin des guerres de Religion le voyage religieux connaît une mutation qualitative et quantitative : les soldats baissent les armes mais leur combat continue sur le plan religieux et culturel par les pèlerinages qui se réforment. Le dominicain Vincent Laudun constate leur essor à l’âge baroque7.

5Cet essor des pèlerinages voit l’apparition de nouvelles normes de la vision de la nature, du monde divin et des relations entre les hommes. Il pose une question d’importance : d’où viennent ces principes qui régissent le comportement de l’individu ?

6Pour y répondre nous partirons d’un état des lieux où nous ferons le bilan de la situation à la fin des guerres de Religion. Puis nous étudierons comment se manifestent ces mutations dans différents domaines comme les livrets de pèlerinages ou les images religieuses. Enfin nous tenterons de comprendre quelle est leur origine.

L’univers des pèlerins habité par le divin

7À la veille des guerres de Religion l’univers des pèlerins est habité par le divin. Les représentations des pèlerins concernent à la fois leur vision du monde, la manière dont ils conçoivent les relations avec l’Au-delà, et la nature du monde divin, celle de la Vierge en particulier.

Vision du monde

  • 8 Meslin M., Le merveilleux. L’imaginaire et les croyances en Occident, Paris, 1984, p. 35.

8Les hommes des XIVe-XVIe siècles cultivent le goût du merveilleux dont les épisodes sont omniprésents dans leur vie quotidienne. Ils sont prompts à s’étonner et à croire les témoins de l’insolite8. Les titres des ouvrages de pèlerinages sont révélateurs, qui commencent par Les miracles, et le titre du légendaire de Liesse insiste sur la façon – en mettant en avant le mot « comment » – dont la statue fut trouvée puisque celle-ci vient du ciel. Au-delà d’une croyance en ces faits merveilleux, se révèle un désir d’en connaître de nouveaux. Le texte qui précède les quatre miracles légendaires de Liesse et qui apostrophe ces pèlerins n’est-il pas :

  • 9 BnF mss, nouv. acq. fr. 10721, « Comment l’hymage Nostre-Dame de Liesse, autrement dite de Lience, (...)

« Vous qui desirez des haulx faix merveilleux
De Nostre-Dame de Liesse, faiz jadis
Savoir et dire par cueur devocieulx
Lisez icy, car ilz y sont comprins9. »

  • 10 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse et comme elle fut trouvée et nommée, ainsi que voirrez cy apr (...)
  • 11 Jacquet C., Miracles arrivés par l’intercession de Notre-Dame, honorée en sa sainte chapelle visib (...)

9La recherche de l’étonnement est satisfaite par ces récits. Dans le légendaire de Liesse, Dieu soutient les croisés par « une clarté si ardante et luysante a l’encontre de leurs adversaires10 » qu’ils doivent fuir. Les quatre miracles légendaires de Liesse, de même que celui que rapporte l’ermite Jean de Marly, ainsi que les mystères, se terminent par un heureux dénouement grâce à l’intervention de la Vierge noire dans la vie des hommes. Ce sont des contes de sotériologie mariale. Les lecteurs semblent bien plus attirés par ces miracles légendaires, croustillants et invraisemblables, que par les miracles historiques – c’est-à-dire qu’on peut dater et vérifier – du XVIe siècle. Cet univers se retrouve en Bavière au Hohenpeißenberg où un prodige, tel celui d’une statue qui se déplace, va de soi, est naturel, n’est pas remis en question. La même remarque s’applique également aux récits du sanctuaire de Notre-Dame des Ermites en Suisse à Einsiedeln, où le premier miracle, dans lequel la tête d’un homme séparée de son corps se confesse et reçoit le viatique, se situait « environ l’an 1338 », juste avant le premier miracle historique qui n’a lieu qu’en 159211.

Une religion immobile

10Cette religion semble immobile, comme si cette immobilité était un critère de vérité. Deux exemples l’illustrent.

  • 12 BnF mss, nouv. acq. fr. 10721, fo 79 ro à 81 vo.
  • 13 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse et comme elle fut trouvée et nommée, ainsi que voirrez cy apr (...)

11Le premier est la durée d’utilisation des récits du légendaire ou de miracles, de la fin du XVe siècle12 jusqu’au début du XVIIe siècle13 pendant plus de cent ans. La même remarque s’applique aux prières, huitains et rondeaux à la Vierge de Liesse qui circulent jusqu’aux années 1600. Les thèmes qu’ils portent – angoisse face au salut, Vierge avocate – sont plus proches de la prière à Marie de François Villon que de la religion d’Érasme, et datent vraisemblablement de la deuxième moitié du XVe siècle.

  • 14 Discours d’une histoire et miracle advenu en la ville de Montfort, cinq lieues pres Rennes en Bret (...)
  • 15 Bordeaux C. de, Deux discours sur les faicts miraculeux advenus depuis quelque temps à l’endroit d (...)

12Le deuxième exemple montrant l’attachement à cette religion immobile est la permanence du fond d’archétypes, transmis durant tout le Moyen Âge par la littérature hagiographique, dans lequel puisent les récits de miracles de la fin du XIVe à la fin du XVIe siècle. L’un de ces thèmes récurrents est, dans la tradition orphique, celle du héros qui adoucit les bêtes féroces, tout comme dans le quatrième miracle légendaire de Liesse le neveu du comte « fut preservé des lyons en la caverne et ne luy toucherent point ». Un autre archétype est celui de la téléphorie, c’est-à-dire du transport au loin, que l’on rencontre dans le légendaire de Liesse. Mais celui auquel s’alimentent beaucoup de récits de miracles de la Vierge de Liesse, patronne des prisonniers, est celui du pendu dépendu. Ce thème est ancien, récurrent, on le retrouve dans bon nombre de récits de miracles de la Vierge et de saint Jacques. On le rencontre dès 1382 pour un dévot de Notre-Dame du Puy et en 1390 dans l’affiche de l’ermite Jean de Marly qui rapporte le plus ancien récit connu de miracle de Notre-Dame de Liesse, et encore dans le premier miracle légendaire, celui de Pierre de Fourcy, dans le deuxième, celui de la belle-mère amoureuse de son gendre, et dans un occasionnel daté de 158814. Ce thème du pendu dépendu, ou du pendu miraculeusement sauvé sur le gibet au moment de l’exécution, par intervention divine, apparaît du reste dans des récits du Mont-Saint-Michel15 ou de Compostelle. Des récits atemporels, qui ne sont pas datés avec précision. La relative immobilité de la religion des pèlerins est donc l’une de ses premières caractéristiques. L’ancienneté semble fonder autorité et honorabilité, ce qui constitue un trait de la mentalité médiévale qui perdure jusqu’à la réforme catholique. Une religion constituée de respect des prières toujours utilisées et d’une adhésion aux archétypes qui viennent du fond des âges, une religion de la répétition où toute nouveauté est déplacée, comme si le présent était dépendant d’un passé mythique et organisé par celui-ci.

Imbrication des sphères humaine et divine

  • 16 Histoire de Nostre-Dame de Liesse, extraicte des oeuvres de Jacques Bosius de l’ordre de Sainct-Jeh (...)
  • 17 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse…, op. cit., s. d. (vers 1602), p. 25 et 22.

13Cette religion ne se caractérise pas seulement par son immobilité, mais encore par l’interpénétration de l’humain et du divin, héritée de l’esprit de la Renaissance qui perpétue, à cet égard, certaines caractéristiques médiévales. Le sacré et le profane sont sans cesse mêlés. Par ailleurs ces récits en arrivent à être humoristiques : ainsi Pierre de Fourcy, pendu depuis trois jours au gibet et toujours vivant, interpelle-t-il un passant en ces termes : « Helas, mon amy, va chercher le prevost et luy dis qu’il m’envoye le bourreau pour m’achever de faire mourir, car je languis en grand martyre16. » La vie quotidienne y est décrite avec force détails, comme cette mère qui s’endort au bain avec son enfant qu’elle noie, ou cette jeune belle-mère qu’on accuse d’être amoureuse de son gendre « pour ce qu’elle estoit encore belle femme17 ». Cette religion, qui relie le monde des hommes à celui de Dieu, est donc celle de l’émerveillement et des prodiges ; elle ne demande pas d’adhérer aux décrets d’un être transcendant situé hors de la nature.

Vision de l’au-delà

14Avec la vision du monde et la conception de la religion, la troisième composante essentielle de l’univers des pèlerins est l’idée qu’ils ont de l’au-delà, et en particulier l’image qu’ils se font de la Vierge.

15Aux XVe et XVIe siècles la relation entre le fidèle et la Vierge, ainsi que les fonctions de celle-ci, sont différentes de celles qu’on connaît à partir de la réforme catholique.

16Ici l’accent est mis sur la fidélité à la Vierge pour obtenir un miracle, et non sur la conversion ou sur la qualité morale de celui qui demande un signe. Pierre de Fourcy, pris en flagrant délit de vol, « ne scavoit que dire, sinon qu’il reclamoit la belle Dame de Liesse devotement en son coeur ». On est dans une relation de type féodal, ce qui est confirmé par la désignation de Marie sous le nom de « Dame ». La sincérité des sentiments est mise en avant, la totale confiance en la Vierge, et non la perfection morale de celui qui demande.

17Le moment exceptionnel du pèlerinage reflète l’ensemble d’un univers culturel. Celui-ci est enchanté ; le sacré et le profane sont sans cesse mêlés, même dans la vie quotidienne. La Vierge est proche des hommes, et secourable à ses serviteurs. Du reste, les images religieuses montrent que ces principes se retrouvent dans le monde iconographique. Que ce soit dans les livrets de pèlerinage ou dans les images qu’on accroche au mur, les hommes sont représentés proches du sacré, qui se laisse toucher, et les sphères humaine et divine sont imbriquées.

L’apparition de normes nouvelles au XVIIe siècle

Le monde divin s’élève

18La nouvelle vision tranche avec celle de l’humanisme du XVIe siècle, d’un Dieu et de la Vierge proches des hommes, Dieu devient le tout autre et une large distance s’installe entre le créateur et sa créature. Les deux réformes mettent à part le sacré.

  • 18 Machault G. de, Sommaire de l’histoire et miracles de Nostre-Dame de Liesse, Troyes, 1617, 77 p., (...)

19Les images de Notre-Dame de Liesse changent fortement entre 1600 et 1620. La couverture de deux éditions différentes d’un même ouvrage, publié en 1617 à Troyes l’une chez Briden et l’autre chez Sourdet18, reflète cette mutation dans la littérature liessoise. Briden imprime avec un bois usé l’image traditionnelle de la littérature de Notre-Dame de Liesse, de 1570 à 1602, celle d’une Vierge à l’Enfant située au niveau du sol et des hommes, et regardant un vase orné des lys de Liesse. Sourdet au contraire, la même année, illustre sa couverture avec une Vierge de l’Apocalypse, reine de l’univers, posée sur un croissant de lune et entourée de nuages, portant un sceptre et une couronne impériale fermée.

  • 19 Machault G. de, Histoire et miracles de Nostre-Dame de Liesse, Paris, 1617, p. 1, 92, 150.
  • 20 Ibid., p. 92.
  • 21 BNF, cabinet des Estampes, coll. Fleury, cuivre, gravure par Moret, reproduite dans Maës B., Le ro (...)

20Les années qui suivent confirment l’attachement à cette nouvelle vision de la Vierge. Machault publie en 1629 trois gravures montrant Marie, reine de l’univers, assise sur un globe terrestre et surgissant des nuées19. L’une d’elles est accompagnée d’un texte qui exprime cette nouvelle conception : « La Vierge a dans sa main tant de pouvoirs divers/Qu’on la diroit commise à régir l’univers20. » Par ailleurs, le sanctuaire de Liesse crée de nouvelles représentations du monde divin, et un nouveau rapport avec celui-ci, par deux éléments importants du mobilier de l’église. En premier lieu, la reine Marie de Médicis offre un maître-autel, éloigné des fidèles par de nombreuses marches, contrairement à celui du Moyen Âge. Il est fait de colonnes de jaspe, et surmonté d’un arc triomphal où figure une Vierge en gloire, de l’Assomption. Cela devient le trône monumental de Notre-Dame de Liesse et du tabernacle, sur lequel la statue miraculeuse est posée, affirmation matérielle de la théologie tridentine. Cette architecture est toujours présente un siècle plus tard, sur une image gravée sous Louis XV21. Cette distance est renforcée par la construction d’un jubé monumental, offert par la famille de Guise-Lorraine, qui isole de la nef le chœur et le sanctuaire. Ainsi Liesse, et quelques décennies plus tard Saumur, proposent-ils des représentations de Dieu et de la Vierge auréolés de gloire, triomphants et éloignés des hommes. Cela explique peut-être pourquoi les miracles opérés par la Vierge, reine de l’univers, se déroulent au XVIIe siècle à distance du sanctuaire, tranchant en cela avec ceux du Moyen Âge où le toucher de la statue ou des reliques avait une grande importance.

Le développement du for personnel

21Conséquence capitale de la réforme catholique : on constate le développement dans les masses du for privé, manifesté par l’essor de la pratique du chapelet, la publication de livres religieux (missels, livrets de confréries ou de pèlerinage), l’augmentation des confessions – ce qui se traduit par la présence de quinze confessionnaux à Liesse – la recherche de la conversion, la diffusion de la direction de conscience. La révolution de l’oraison mentale, un des aspects du développement du for intérieur, constitue une charnière psychologique, que Lucien Febvre situe entre 1590 et 1620. Elle est la matrice d’un essor de la religion dans ses dimensions privées, inconnues jusqu’alors, à une telle échelle. Réformer était, au début du XVIIe siècle, tenter d’unifier une vie religieuse éclatée, d’unifier des croyances disparates et des pratiques diverses, et cette unification se fait en particulier autour de la relation intime avec un Dieu personnel.

  • 22 Récit de la guérison miraculeuse d’une fille paralytique et boiteuse, arrivée dans l’église de Nost (...)
  • 23 Saint-Pérès J. de, Histoire miraculeuse de Nostre-Dame de Liesse, avec l’instruction pour les pèle (...)
  • 24 Villette É.-N., Histoire de l’image miraculeuse de Notre-Dame de Liesse, avec un discours prélimin (...)
  • 25 BnF mss, ms fr. 2759, fo 373 ro.

22L’attachement à la conversion constitue un des aspects essentiels du développement du for privé, qui tranche avec la piété flamboyante. Ces lieux de recours que sont les grands sanctuaires, dans lesquels on se rend pour obtenir une guérison avant tout physique, deviennent même des endroits où certains pèlerins – dont l’attitude est donnée comme exemplaire – viennent demander la guérison de l’âme avant celle du corps. En 1676, les Oratoriens des Ardilliers publient un récit d’un miracle en faveur de Marie Le Brun qui demande à être libérée « de ses infirmitez corporelles aussi bien que de celles de son âme22 ». Deux documents montrent que cette idée insémine la culture des pèlerins. Le premier, publié en 1657 par le laïc Saint-Pérès, contient une Oraison à Notre-Dame de Liesse où il affirme : « Je sais que la véritable source de mes maux et la première cause de mes ennuis, c’est le péché […]. Comme vous tirates ces chevaliers de la captivité, tirez-moi de la servitude du péché qui me tyrannise, et me transportez en l’état franc et libre de la grâce, à laquelle j’aspire23. » Le second est le texte d’un sonnet figurant sur un tableau déposé en ex-voto, avant 1708, le jour de l’Assomption, qui remercie pour une conversion24. La conversion et la confession peuvent devenir un préalable nécessaire à la guérison ; un voyageur passant à Saumur en 1638 note que « la vertu de l’eaue [de la fontaine] est de guérir de la teigne pourveu qu’elle soit beue avec des circonstances requises ; je veux dire l’intérieur estant purgé et nettoyé comme il fault de tous ses crimes25 ».

  • 26 Cériziers R. de, Image de Nostre-Dame de Liesse ou son histoire authentique, Reims, 1632, p. 141.

23Le rapport direct, personnel et intérieur avec le monde divin se révèle aussi par l’utilisation du langage amoureux dans la relation avec la Vierge. Les mots qui suivent sont mis par le jésuite Cériziers dans la bouche des trois chevaliers de Liesse qui s’adressent à la princesse Ismérie pour décrire sa conversion : « Ces inquiétudes continuelles qui agitent vostre esprit montrent évidemment que vous commencez d’aimer26. » La fille du sultan, dans la même version du légendaire, en vient à mépriser les vaines gloires de la cour d’Égypte et aspire à la mort pour retrouver la Vierge, en disant : « Je meurs de ne pouvoir mourir. » Cette idée se diffuse dans les masses. La preuve est qu’on la retrouve sur une affiche populaire de la fin du XVIIe siècle, qui raconte le miracle du Sieur de Tincourt :

  • 27 Arch. bas. Liesse, affiche Tincourt.

« Témoin ce brave gentilhomme
Officier du roi qu’on renomme
Qui vous servoit par grand amour,
Vous aiant consacré sa vie
Par un effet de votre amour27. »

24Cet échange gratuit et amoureux du pèlerin envers la Vierge et de celle-ci envers lui, s’exprime dans bon nombre de documents. On est loin du do-ut-des qui prévaut souvent jusqu’à la fin du XVIe siècle.

  • 28 Arch. hosp. Saumur, II C 14.

25La foi personnelle qui se développe se nourrit aussi d’adoration et de contemplation, en particulier devant les miracles et les ex-voto qui sont autant de témoignages de grâces reçues. Enfin, un dernier trait de cette nouvelle relation à Dieu et à la Vierge indique une recherche d’unification de l’ensemble de l’existence autour de la vie intérieure. Les actes de consécration à la Vierge, aux Ardilliers, comportent en effet fréquemment une prière concernant la fidélité au devoir d’État. Le 29 mai 1616, le prince de Condé implore la Vierge de « dorénavant intercéder pour moye afin que soys fortifié d’un esprit principal, qu’il te plaise me conseiller au maintien de la paix, santé du Roy, de mes parents et amis, et salut de cet Estat ». De même, le 25 mars 1617, le sénéchal de Saumur demande « que je puisse dignement m’acquitter de ma charge et rendre la justice équitablement sans accepter de personne28 ». Ces exemples illustrent un trait commun aux deux réformes, protestante et catholique, à savoir l’unification de la personne autour de la vie intérieure, qui conduit à un impact de la vie intérieure sur l’ensemble de l’existence, de la culture et de l’identité collective. La religion des élites dévotes pousse à la cohérence et à la sanctification de toute l’existence, y compris, comme le souhaite saint François de Sales, chez ceux qui restent dans le siècle. Le fait religieux est donc, au XVIIe siècle, une puissante matrice de la culture, y compris dans sa vision de la société et du lien entre les personnes.

Catholicisme tridentin et processus de civilisation

26C’est aussi une religion policée et raffinée, qui participe au processus de civilisation corrélatif à la construction de l’État moderne. L’essor du for interne, qui comporte une dimension essentielle de maîtrise de soi pour permettre le recueillement, participe aussi à ce tournant culturel et au recul de la violence privée qui est, par ailleurs, un des objectifs de l’État absolutiste. L’Église contre-réformée et l’État sont les deux creusets de ce mouvement qui débouche sur des comportements raffinés, ceux de « l’honnête homme » du XVIIe siècle. Le rapport au divin se civilise. Les grands sanctuaires de pèlerinage jouent un rôle important de médiateurs culturels dans cette évolution.

  • 29 Amant P. d’, Le thrésor admirable des rares merveilles de Liesse, Paris, 1619, p. 32 : « Son teint (...)
  • 30 Ceriziers R. de, Image…, op. cit., partie « Avertissement ».

27L’une des matrices est certainement le milieu dévot de la Cour et de Paris qui fréquente Les Ardilliers et surtout Liesse au lendemain de la Ligue et à l’époque où Marie de Médicis et Anne d’Autriche sont reines. Les gravures de la littérature de Liesse représentent des foules se pressant dans ce bourg de Picardie, au milieu desquelles on remarque de grands personnages. Par Liesse et par Saumur le goût de l’élite se répand dans les masses. À Liesse de nouvelles verrières, posées en 1624, représentent de gracieuses têtes d’enfants et d’élégantes statuettes ; la description de la princesse Ismérie, dans l’ouvrage du Père d’Amant, est pleine de délicatesse29. Le jésuite Cériziers lui-même reconnaît qu’il transforme le texte du légendaire pour le rendre charmant : « Pour luy donner de la grâce, je ne luy ôte pas la vérité30. » On rencontre chez lui, de même que chez Saint-Pérès, de nombreux traits de l’humanisme dévot. La culture latine et antique des élites parisiennes se retrouve jusque dans le texte de certains ex-voto ou du légendaire, dont le début rappelle les premiers vers de l’Énéide de Virgile ou du De natura rerum de Lucrèce.

  • 31 Bertrand R., dans Venard M. e. a. (dir.), Histoire du christianisme, 1620-1750, vol. 9, 1997, p. 9 (...)

28Cette nouvelle sensibilité entraîne le vœu que la religion vécue dans les grands sanctuaires ne véhicule pas de croyance erronée, et l’on supprime des récits miraculeux tout ce qui apparaît comme une adjonction à un récit historique. Ce phénomène d’épuration des croyances, des gestes, de l’iconographie, est inhérent à toute réforme31. Les récits embrouillés et invraisemblables du XVIe siècle évoluent à Liesse, par exemple celui du miracle légendaire du neveu d’un comte dans la fosse aux lions :

  • 32 Histoire admirable…, op. cit., 1601, p. 27.

« Les deux maquerelles qui gouvernoient la fille s’entreoccirent, car l’une occit l’autre. Et celle qui fut occise empoisonna la fille et l’autre maquerelle, ainsi moururent toutes trois meschamment32. »

29Le texte devient :

  • 33 Aubert C., Histoire admirable…, op. cit., 1602, p. 44.

« Il avint depuis que les deux maquerelles qui gouvernoient la fille s’entretuèrent l’une l’autre par un jugement de Dieu33. »

  • 34 Ibid., 1602, p. 12-13.

30Le même chanoine Charles Aubert, auteur de ce deuxième récit en 1602, critique la version du légendaire publiée en 1601 qui « ressent son langage ancien mal poly, mal aisancé, et contient beaucoup de choses superfluës, et ressent quasi son roman », et lui préfère celui de l’historien du prestigieux ordre de Malte, Jacomo Bosio, « plus autentique et vraysemblable que l’autre, mieux poly et plus agréable à lire34 ». Le catholicisme tridentin jette le discrédit sur bon nombre d’expressions de la foi admises jusqu’à la fin du XVIe siècle. Il souhaite associer à la religion bon goût et raffinement. Dès lors tout ce qui semble grossier, populaire, et manquant de clarté, devient synonyme de faux.

  • 35 Chélini J., Branthomme H., Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à (...)

31Ce raffinement, cette civilisation de la religion, que colportent les grands sanctuaires, sont riches de conséquences. Ils sont un instrument de la civilisation des mœurs auprès du plus grand nombre. Ils contribuent à la maîtrise de la violence privée en proposant une piété intériorisée, ordonnée, méthodique. Ils participent au processus de privatisation, d’individualisation et de rationalisation de la religion. L’autorité ecclésiastique désacralise parce qu’elle prétend distinguer le sacré du profane selon les critères qu’elle définit elle-même35.

L’origine de ces nouvelles normes

Le processus de réforme religieuse

32Les nouvelles normes qui apparaissent partout en Europe après le concile de Trente illustrent l’introduction d’un processus de réforme religieuse.

  • 36 Voir Gauchet M., Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

33La situation du XVIe siècle était celle d’une religion cyclique et rassurante, vue comme la pure répétition où toute nouveauté était hérétique. Une religion héritée, respectueuse de l’organisation du monde, qui tient compte d’un fondement extérieur et supérieur, qui place le présent dans un absolu dépendant envers le passé mythique des légendaires36. Dans cette religion il n’y a pas de coupure entre la nature et le monde divin, mais unité de la nature et de la surnature, comme les images de pèlerinage le montrent par l’imbrication des sphères humaine et divine.

34Dans une partie importante de la population le souhait s’était répandu de réformer l’Église médiévale par un concile. Mais le Grand Schisme, la guerre de Cent Ans, les querelles de suprématie entre la papauté et le concile, la réforme protestante qui prônait une réforme en rupture avec l’Église catholique, avaient retardé les choses. Finalement le concile se termine à Trente en 1563 mais son application est retardée par les guerres de Religion qui ne prennent fin qu’en 1598. Au XVIIe siècle la réforme catholique peut enfin se diffuser pleinement.

  • 37 Nous tenons à remercier notre ancien collègue Jean-Pascal Gay de nous avoir apporté cette précisio (...)

35Les deux réformes développent le for intérieur. Elles confortent cette liberté intérieure dans les rapports avec Dieu. Au départ, ce phénomène appartient à la religion vécue, mais il peut se transmettre dans le domaine des idées avec la religion et la philosophie des Lumières. La réalité du catholicisme pose encore un autre problème : un équilibre est à trouver entre la légalité et l’intériorité, entre assujettissement collectif et marge personnelle. Il y a dans le catholicisme une tension – qui n’est pas une contradiction – entre le for personnel qui reste un forum ecclesiae, contrairement à la situation du protestantisme où il ne relève plus que de l’individu dès le XVIIe siècle37.

36Les deux réformes diffusent l’idée d’un Dieu et de saints de plus en plus grands et lointains. Deux sphères sont désormais créées dans les images de pèlerinage : dans la partie supérieure se trouve le monde divin (la statue miraculeuse, les reliques, le maître-autel…) et dans la partie inférieure le monde des hommes et des pèlerins qui viennent présenter leurs requêtes. On passe du Dieu immanent où les deux sphères sont imbriquées, au Dieu transcendant. Ainsi, plus les dieux sont grands et lointains, plus les hommes sont libres de s’associer entre eux de la manière dont ils le souhaitent, comme on le constate à la fin du XVIIIe siècle avec la Révolution française. Par ailleurs avec la réforme tridentine le poids du clergé se renforce : on n’est plus dans une religion héritée mais dans une religion prescrite dont les décrets divins sont interprétés par les ecclésiastiques. À terme, la religion peut être discutée, non seulement par les ecclésiastiques, mais aussi par les fidèles.

37Dans les livrets de pèlerinage on passe ainsi de la pensée mythique à une pensée rationnelle, nouveau mode de fonctionnement de la pensée selon l’objectivité des causes. Dans les années 1600, le poids de la théologie – la raison appliquée à la révélation – y devient beaucoup plus important.

Les écoles de spiritualité

  • 38 Krumenacker Y., Thirouin L. (éd.), Les écoles de pensée à l’époque moderne. Actes de la journée d’ (...)
  • 39 Voir Krumenacker Y., L’école française de spiritualité, Paris, Éd. du Cerf, 1998.
  • 40 Pourrat P. (PSS), La spiritualité chrétienne, Paris, Gabalda, 1918-1928, 4 vol.
  • 41 Bertrand D., « Peut-on parler d’une école de spiritualité à propos de la Compagnie de Jésus ? », d (...)
  • 42 Ibid., « Introduction ».

38En 2006 est paru un ouvrage sur les écoles de spiritualité à l’époque moderne. C’était le fruit d’une table ronde animée par Yves Krumenacker et Laurent Thirouin38. Cette notion d’école de spiritualité n’acquiert son droit plénier qu’en 1960, dans le Dictionnaire de spiritualité39. Elle était apparue dès l’ouvrage en quatre volumes du sulpicien Pierre Pourrat40 qui recense une quinzaine d’écoles41. Il est certain qu’en théologie on parle d’« augustinisme », de « thomisme » ; qu’en spiritualité on évoque le « salésianisme », les écoles « ignatienne », « dominicaine », « carmélitaine », « française ». On aurait pu ajouter l’« humanisme dévot » ou le « jansénisme »42. Ces écoles de pensée se retrouvent dans les livrets de pèlerinage, chez le jésuite Cériziers ou le carme Berthet. Mais les nouvelles normes véhiculées par les pèlerinages dépassent largement ces écoles de pensée et ne peuvent à elles seules résumer les mutations vécues dans les sanctuaires. Enfin il faut souligner qu’il n’y a pas une seule école de pensée, mais plusieurs, pour lesquelles diffèrent la vision de Dieu et les moyens d’entrer en contact avec lui. Un exemple va montrer que, pour une même école de spiritualité, les ouvrages peuvent être différents mais acheminer la pensée dans la même direction.

  • 43 Hurel O., « Les bénédictins de Saint-Maur et l’histoire au XVIIe s. », Littératures classiques, 19 (...)

39Il s’agit des livrets de pèlerinage des bénédictins de la congrégation de Saint-Maur. La congrégation de Saint-Maur naît en 1618 dans le sillage de la réforme lorraine de Saint-Vanne. Elle connaît un essor rapide et compte en 1700 200 monastères français et 2 200 religieux. Les mauristes promeuvent une nouvelle conception de l’histoire et de la théologie : une théologie positive, opposée à la théologie scolastique et spéculative43. Ils entendent enseigner la morale par les exemples. Cette théorie provoque un retour aux sources de la vie bénédictine.

40Les mauristes rédigent tout d’abord des livrets pour les pèlerins populaires de deux sanctuaires qu’ils gèrent, Saint-Marcoul de Corbeny et le Mont-Saint-Michel.

41Un premier document concerne le pèlerinage au prieuré de Saint-Marcoul de Corbeny qui dépend de l’abbaye Saint-Remi de Reims où est conservée la sainte Ampoule. Son entrée dans la congrégation de Saint-Maur date de 1624. Ce texte, intitulé Avertissement à ceux qui viennent honorer le glorieux saint Marcoul dans l’église du prieuré de Corbeny, au diocèse de Laon, couvre quatre pages. Il date vraisemblablement du XVIIe siècle. On ne connaît pas le nom de son auteur mais le fait qu’il soit diffusé auprès des pèlerins prouve qu’il s’agit d’un moine ou au moins de quelqu’un qui a leur assentiment. Le texte présente le pèlerinage comme un antique moyen de guérison : Marcoul est un thaumaturge né à l’époque mérovingienne ; il guérit des écrouelles ou adénites tuberculeuses, maladie répandue dans les milieux populaires, ce qui explique qu’on vienne de loin à Corbeny, y compris des Pays-Bas du Sud. Les moines donnent des remèdes pertinents pour guérir les écrouelles, conseillent de manger des épinards qui luttent contre l’anémie et les déficiences causes de tuberculose. Après ces remèdes humains, le texte propose des remèdes spirituels en reconnaissant qu’il est des lieux – les sanctuaires de pèlerinage – où Dieu plus qu’ailleurs se laisse toucher : il conseille de se vouer à Dieu, de s’enrôler dans la confrérie du saint pour continuer à bénéficier, de retour chez soi, des prières récitées au sanctuaire ou par les autres confrères, de dire une neuvaine, de faire constater le miracle par des médecins pour montrer aux protestants que la doctrine catholique est la seule vraie et la seule efficace. Mais ce livret diffuse aussi la culture de la réforme catholique en rappelant que Marcoul n’est que « vénéré » car on n’adore que Dieu seul, et en affirmant que la maladie est moins grave que le péché des hommes.

  • 44 Avranches, s. d., 24 p., BnF Rés. 8° Lk7-5189 B ; rééd. Avranches, fin du XVIIe s., 24 p., BnF Rés (...)

42Un autre sanctuaire fréquenté par un public populaire est le Mont-Saint-Michel, dédié lui aussi à un saint thaumaturge. En 1668 le mauriste dom Quatremaires publie à Paris un ouvrage de 95 pages, intitulé Histoire abbrégée du Mont-Saint-Michel en Normandie, avec les motifs et la méthode pour utilement et saintement faire le pèlerinage du glorieux archange saint Michel et de tous les anges, qui ne réussit pourtant pas à détrôner celui du capucin Feuardent de 1604, l’Histoire de la fondation de l’église et abbaye du Mont-Saint-Michel et des miracles, reliques et indulgences données en icelles44. Cette œuvre ne présente pas les caractéristiques de l’histoire critique. Quatremaires commence par justifier les pèlerinages contre les négations protestantes ; il est vrai que les huguenots sont nombreux en Basse-Normandie près du Mont, et que leur opposition a par contrecoup favorisé le sanctuaire bien connu de Notre-Dame de la Délivrande près de Caen. Ce n’est qu’au chapitre 5 que commence le légendaire avec l’apparition de saint Michel à saint Aubert, et au chapitre 6 apparaissent plusieurs récits de « merveilles » ou miracles, peu compatibles avec les principes de l’histoire critique – « un enfant renverse la pointe du rocher avec son pied qui y demeure imprimé », « la mer se déborde et renverse une forest pour faciliter le chemin du Mont »…

43D’autres ouvrages diffusent davantage des principes de l’histoire critique : Notre-Dame de Grâces, le Saint-Suaire et la sainte Larme de Vendôme.

  • 45 Mège Dom J., La sainte montagne de Nostre-Dame de Rochefort, célèbre par les miracles que Dieu y f (...)
  • 46 Sauzet R., « Pèlerinage panique et pèlerinage de dévotion : Notre-Dame de Rochefort au XVIIe siècl (...)

44L’ouvrage de dom Mège sur Notre-Dame de Grâces à Rochefort, dans l’actuel département du Gard45, est un troisième ouvrage, bien connu des Français du XVIIe siècle et des historiens d’aujourd’hui46. Le culte d’origine est dédié à sainte Victoire, et le légendaire commémore une victoire de Charles Martel sur les Sarrazins qui lui serait imputée. Une Vierge Noire lui succède, détruite pendant les guerres de Religion. Il faut attendre 1634 pour voir un fait surnaturel attesté, le premier d’une série de 272 miracles. Les mauristes n’arrivent dans ce prieuré de Saint-Bardoux de Rochefort que trois ans plus tard, en 1637, et la communauté compte alors quatre moines. Il est intéressant de constater la distance que prend le mauriste dom Mège vis-à-vis des miracles qui écrit dans la préface « car ces sortes de livres ne se font ordinairement que pour attirer plus de monde et de profit », montrant la position d’un bénédictin réformé face à cette piété intéressée.

  • 47 Langellé Dom J., Histoire du saint Suaire de Compiègne, Paris, J.-B. Coignard, 1684, in 12 ; BnF L (...)
  • 48 Hurel O., « Le miracle dans la spiritualité des bénédictins de Saint-Maur », Dompnier B. (dir.), S (...)
  • 49 Langellé Dom J., Histoire du saint Suaire de Compiègne…, op. cit., p. 115.

45L’ouvrage de dom Langelé paru en 1684 sur le saint Suaire de Compiègne47 confirme cette attitude adoptée entre le merveilleux, qu’on ne peut utiliser que dans le domaine de la foi ou de la spiritualité, et la preuve de l’authenticité d’une relique48. Après avoir exposé des miracles sur trois pages, l’auteur conclut qu’il s’est « accomodé au temps et afin de n’estre pas point obligé à un choix désavantageux je me suis fait une loy de rien dire en particulier des miracles que Dieu a opérez en faveur de ceux qui luy ont fait des vœux en honorant notre saint Suaire49 ».

  • 50 Mabillon Dom J., Lettre d’un bénédictin à Mgr l’évêque de Blois touchant le discernement des ancie (...)

46Mabillon lui-même ne met pas en pratique ce qu’il enseigne. Certes, dans sa réponse à son ami l’abbé Thiers50, il observe certains de ses propres principes en publiant des dessins représentant des objets concernant la sainte Larme, mais il ne va pas au-delà. Au lieu de profiter de la réforme religieuse pour renoncer à certaines dévotions il préfère simplement affirmer la bonne foi des gestionnaires du sanctuaire. Mabillon veut protéger une dévotion gérée par la congrégation de Saint-Maur : en aucun cas il ne veut faire un examen critique des reliques qui, de toute façon, n’aurait aucun sens. Pour lui la tradition n’existe que pour les questions de dogme, de morale et de discipline, mais ne concerne pas le discernement des reliques.

47Bien que le XVIIe siècle ait vu l’avènement d’une école historique critique, les livrets de pèlerinage des mauristes n’ont pas tous véhiculé les principes de celui-ci de la même manière. Mabillon lui-même, dans sa réponse à l’abbé Thiers au sujet de la sainte Larme de Vendôme, défend une dévotion de son ordre et la bonne foi de ses frères en religion, mais il refuse de mettre sur le même plan la critique d’un texte et la critique d’une relique.

48Les mauristes savaient faire de l’histoire érudite et critique, paléographier des chartes et publier des vies de saints, mais les livrets de pèlerinage de leurs sanctuaires les intéressaient peu, car ils appartiennent à un genre littéraire beaucoup plus humble. Les principes de Mabillon se retrouvent ailleurs, dans les livrets des grands sanctuaires, qui sont dédiés à la Vierge, et sont gérés par des chanoines de cathédrales, celui du Puy-en-Velay de 1693 et surtout celui de Liesse de 1708, sanctuaire très fréquenté au XVIIIe siècle par les populations du Bassin parisien. Ainsi l’essentiel dans l’écriture de tout livre n’est pas l’émetteur, le producteur, le mauriste, mais bien le consommateur, le récepteur, le public, c’est-à-dire le pèlerin, auquel l’émetteur s’adapte. Une même école de spiritualité peut produire des textes différents mais, à des degrés différents, elles vont dans la même direction.

*

49Les livrets de pèlerinage ont donc favorisé le passage d’une religion héritée, faite d’une répétition des gestes ancestraux, vécue comme une soumission à un ordre reçu, où la magie pouvait faire office de technique de salut, à une autre religion où le livre développe le for intérieur, où l’on rencontre un Dieu personnel, où la raison diffusée par le discours théologique remet en cause les sacralités, le discours mythique, et favorise la liberté intérieure. Ils ont participé à la confessionnalisation, à la civilisation des mœurs et à la diffusion de l’esprit historique critique au XVIIe siècle, enfin à la construction d’une unification sur le plan spirituel et comportemental. Dans l’histoire de la civilisation chrétienne occidentale, le livre aura été un des diffuseurs de l’autonomie de l’individu.

Notes

1 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse et comme elle fut trouvée et nommée, ainsi que voirrez cy apres, s. d. (vers 1601), Troyes, Blaise Boutard, BNF Lk7-5745 ; Reims, veuve Jean de Foigny, 48 p., BNF Lk7-5745 (C) ; Paris, Pierre Menier, 46 p., BNF Rés. H 2214.

2 Cette partie du texte fait allusion au légendaire de Liesse. En 1134 sainte Marie libère trois frères Hospitaliers des prisons musulmanes, et leur donne une statue d’une Vierge à l’Enfant.

3 Histoire admirable de Nostre-Dame de Liesse, extraicte des annales de l’ordre de Sainct-Jean de Hiérusalem, composée par Frère Jacques Bosius, procureur général du mesme ordre, nouvellement traduict d’italien en françois, avec les miracles nouvellement corrigez et amplifiez, Troyes, Blaise Boutard, 1602, non paginé (60 p.), BNF LK7-5744A, « Au lecteur ».

4 Voir Lemaitre N., Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417-1563), Paris, Éd. du Cerf, 1988 ; id., L’Europe et les Réformes, Paris, 2008.

5 Dupront A., « La religion populaire dans l’histoire de l’Europe occidentale », RHEF, t. 64, no 173, juillet-déc. 1978, p. 185.

6 Voir Maës B., Le roi, la Vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale en France entre guerre de Cent Ans et Révolution, Paris, 2002.

7 Laudun V., Pèlerinages et sanctuaires mariaux au XVIIe siècle. Le manuscrit du dominicain Vincent Laudun, édition critique par Bruno Maës, Paris, CTHS, 2008, p. 74 : « Ceste dévotion s’est tousjours augmentée de plus en plus, et l’on luy a veu prendre de nouvelles formes, lorsqu’elle vit paroistre la secte abominable de Calvin et de Luther, dont les effects ont tousjours tendu, et tendent jusqu’à présent à l’abolition du culte de Marie. Chose admirable, l’hérésie, ceste beste farouche se glissoit, et les catholiques lui opposoint des boulevares en bastissant des églises à la Mère de Dieu dont ils attendoint de puissants secours pour la vaincre. »

8 Meslin M., Le merveilleux. L’imaginaire et les croyances en Occident, Paris, 1984, p. 35.

9 BnF mss, nouv. acq. fr. 10721, « Comment l’hymage Nostre-Dame de Liesse, autrement dite de Lience, fut trouvée, avec les miracles », fo 81 ro.

10 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse et comme elle fut trouvée et nommée, ainsi que voirrez cy apres, s. d. (vers 1602), p. 8.

11 Jacquet C., Miracles arrivés par l’intercession de Notre-Dame, honorée en sa sainte chapelle visiblement consacrée par Jésus-Christ dans l’illustre abaie des Hermites, Einsiedeln, 1686, p. 1 et 6.

12 BnF mss, nouv. acq. fr. 10721, fo 79 ro à 81 vo.

13 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse et comme elle fut trouvée et nommée, ainsi que voirrez cy apres, s. d. (vers 1601).

14 Discours d’une histoire et miracle advenu en la ville de Montfort, cinq lieues pres Rennes en Bretaigne, Rennes, 1588, 12 p., analysé dans Chartier R. (dir.), Les usages de l’imprimé (XVe-XIXe siècles), Paris, 1987, p. 83-127.

15 Bordeaux C. de, Deux discours sur les faicts miraculeux advenus depuis quelque temps à l’endroit de plusieurs pèlerins de S. Michel du Mont de la mer ; avec les cantiques ou chansons sur lesquels ont été faits les dits discours, ensemble un sonnet sur la construction et bastiment de l’église et abbaye dudit Mont S. Michel, en quel temps et soubs quel roy de France a esté bastie et fondée et par qui, Paris, 1613, p. 8 sq. Cf. également Gauvard C., « Pendre et dépendre à la fin du Moyen Âge : les exigences d’un rituel judiciaire », dans Chiffoleau J. (dir.), Riti e rituali nelle societa medievali, Spolète, 1995, p. 190-211.

16 Histoire de Nostre-Dame de Liesse, extraicte des oeuvres de Jacques Bosius de l’ordre de Sainct-Jehan de Hiérusalem, Troyes, s. d. (vers 1601), p. 19.

17 Les miracles de Nostre-Dame de Liesse…, op. cit., s. d. (vers 1602), p. 25 et 22.

18 Machault G. de, Sommaire de l’histoire et miracles de Nostre-Dame de Liesse, Troyes, 1617, 77 p., BNF LK7-5747 et LK7-5747 (A).

19 Machault G. de, Histoire et miracles de Nostre-Dame de Liesse, Paris, 1617, p. 1, 92, 150.

20 Ibid., p. 92.

21 BNF, cabinet des Estampes, coll. Fleury, cuivre, gravure par Moret, reproduite dans Maës B., Le roi…, op. cit., p. 17 du deuxième dossier iconographique.

22 Récit de la guérison miraculeuse d’une fille paralytique et boiteuse, arrivée dans l’église de Nostre-Dame des Ardilliers de Saumur, servie par les prestres de l’Oratoire, le 22. juin, feste du Saint Sacrement, mil six cens soixante seize, Saumur, 1676, p. 3.

23 Saint-Pérès J. de, Histoire miraculeuse de Nostre-Dame de Liesse, avec l’instruction pour les pèlerins qui vont rendre leurs voeux dans la sainte chapelle ; ensemble un exercice journalier tiré des dévotions du R.P. Bernard, Paris, 1657, p. 147-149.

24 Villette É.-N., Histoire de l’image miraculeuse de Notre-Dame de Liesse, avec un discours préliminaire sur la vérité de cette histoire et sur l’antiquité de la chapelle de Liesse, et l’histoire des faveurs et des grâces obtenues par l’intercession de Notre-Dame de Liesse, Laon, 1708, partie II p. 97 : « Belle étoile de mer, refuge des pécheurs,/J’ai cherché mon salut aux pieds de votre image./Là mon cœur soupirant, délivré du naufrage/Causé par mes péchés, regrettant ses erreurs/Implora mille fois vos royales faveurs,/En vous offrant les voeux d’un éternel hommage./Ô bienheureux signal de ma conversion… »

25 BnF mss, ms fr. 2759, fo 373 ro.

26 Cériziers R. de, Image de Nostre-Dame de Liesse ou son histoire authentique, Reims, 1632, p. 141.

27 Arch. bas. Liesse, affiche Tincourt.

28 Arch. hosp. Saumur, II C 14.

29 Amant P. d’, Le thrésor admirable des rares merveilles de Liesse, Paris, 1619, p. 32 : « Son teint blanc, et pourpré, comme le beau satin/De la fleur de Vénus qui s’éclost au matin/Quand dessus son bouton courent les ondelettes/Environnant la fleur de mille gemmelettes/Son front estoit semblable au cinabre et au lis/Son nez un peu longuet, ses beaux yeux aplanis/Surpassant de beauté les yeux des colombelles/Qui se mirans dans l’eau trémoussent de leurs ailes. »

30 Ceriziers R. de, Image…, op. cit., partie « Avertissement ».

31 Bertrand R., dans Venard M. e. a. (dir.), Histoire du christianisme, 1620-1750, vol. 9, 1997, p. 924.

32 Histoire admirable…, op. cit., 1601, p. 27.

33 Aubert C., Histoire admirable…, op. cit., 1602, p. 44.

34 Ibid., 1602, p. 12-13.

35 Chélini J., Branthomme H., Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos jours, Paris, 1982, p. 256-257.

36 Voir Gauchet M., Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

37 Nous tenons à remercier notre ancien collègue Jean-Pascal Gay de nous avoir apporté cette précision en prenant l’exemple de Jeremy Taylor, dernier des casuistes protestants anglais des années 1660 à considérer que le for intérieur regarde l’institution Église.

38 Krumenacker Y., Thirouin L. (éd.), Les écoles de pensée à l’époque moderne. Actes de la journée d’études de Lyon du 14 janvier 2006, Lyon, Chrétiens et société, coll. « Documents et mémoire » no 5.

39 Voir Krumenacker Y., L’école française de spiritualité, Paris, Éd. du Cerf, 1998.

40 Pourrat P. (PSS), La spiritualité chrétienne, Paris, Gabalda, 1918-1928, 4 vol.

41 Bertrand D., « Peut-on parler d’une école de spiritualité à propos de la Compagnie de Jésus ? », dans Krumenacker Y., Thirouin L. (éd.), Les écoles de pensée…, op. cit., p. 11-24.

42 Ibid., « Introduction ».

43 Hurel O., « Les bénédictins de Saint-Maur et l’histoire au XVIIe s. », Littératures classiques, 1997, no 30, p. 38.

44 Avranches, s. d., 24 p., BnF Rés. 8° Lk7-5189 B ; rééd. Avranches, fin du XVIIe s., 24 p., BnF Rés. Lk7-5189 A ; Avranches, vers 1750, 36 p., BnF Rés. Lk7-5189 (E) ; Avranches, 1788, 32 p., BnF Lk7-10948 ; Avranches, 1818, 36 p., BnF Lk7-10948 (A) ; Avranches, 1862, 35 p., BnF Lk7-5189 (D)…

45 Mège Dom J., La sainte montagne de Nostre-Dame de Rochefort, célèbre par les miracles que Dieu y fait continuellement par les puissantes intercessions de sa divine Mère, Toulouse, 1671.

46 Sauzet R., « Pèlerinage panique et pèlerinage de dévotion : Notre-Dame de Rochefort au XVIIe siècle », Annales du Midi, 1965, t. 77, no 74, p. 375-397.

47 Langellé Dom J., Histoire du saint Suaire de Compiègne, Paris, J.-B. Coignard, 1684, in 12 ; BnF Lk7-2190.

48 Hurel O., « Le miracle dans la spiritualité des bénédictins de Saint-Maur », Dompnier B. (dir.), Signes de Dieu aux XVIe et XVIIe siècles. Actes du colloque de Clermont-Ferrand, Clermont-Ferrand, Publications de la Faculté des Lettres, 1993, p. 201-210.

49 Langellé Dom J., Histoire du saint Suaire de Compiègne…, op. cit., p. 115.

50 Mabillon Dom J., Lettre d’un bénédictin à Mgr l’évêque de Blois touchant le discernement des anciennes reliques au sujet d’une dissertation de M. Thiers contre la sainte Larme de Vendôme, Paris, 1700, dans Dissertation sur la sainte Larme de Vendôme par M. Jean-Baptiste Thiers, Amsterdam, 1751, BNF LK7-10132 (A).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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