1Concept aux sens multiples et partiellement divergents, tardivement adopté en France puis rapidement critiqué, avec dans ces deux cas sans doute quelques excès inhérents aux effets de mode historiographiques, la confessionnalisation demeure un concept opératoire, à la condition peutêtre de n’être pas réduit à un sens trop étroit, et donc exclusif, et à un cadre rigide et trop englobant1. Cette conception, qui paraîtra peut-être insuffisamment rigoureuse, est d’une certaine façon un moyen d’éviter à la fois l’empirisme, lié à une désaffection à l’égard des concepts qui tend à devenir un simple rejet de la modélisation, et l’adoption trop rigide de modèles préétablis2. Ce choix d’un recours pragmatique à la notion de confessionnalisation paraît opératoire pour une étude de la production des normes dans l’Église catholique en France dans les années 1560, 1570 et 1580, c’est-à-dire après le concile de Trente mais avant sa véritable réception en France, alors même que la présence offensive du protestantisme, l’échec des irénistes et moyenneurs, et l’éclipse de l’érasmisme et du fabrisme imposent de trouver des solutions qui ne peuvent pas être exclusivement guerrières et répressives. Il convient alors d’inventer des modes d’action et des discours qui permettent de combiner l’œuvre de réforme et celle de contre-réforme, au travers d’agencements d’éléments anciens et nouveaux, intégrant naturellement des décisions tridentines – parfois sans le dire –, mais en les adaptant. Aussi la « fabrique » des normes n’est-elle pas pensée ici indépendamment de leur diffusion, tant les deux phénomènes paraissent indissociables. Sans doute même n’y a-t-il pas de production des normes sans diffusion de celles-ci, sans doute aussi la diffusion elle-même joue-t-elle sur la production de ces normes.

2La volonté d’étudier des lieux et modes de production et diffusion de ces normes, en lien avec le problème immédiat de leur application, et le souci de s’interroger sur le fait qu’un « lieu » pourrait éventuellement déterminer, du fait de ses caractéristiques propres, la norme qui s’y énonce, a orienté la recherche sur l’action d’Aymar Hennequin, évêque de Rennes particulièrement actif et auteur d’un certain nombre d’ouvrages dans les années 1570 et 1580. Dans son étude sur l’épiscopat français dans la seconde moitié du XVI^e siècle, Frederic J. Baumgartner insiste sur l’absence d’unité des évêques durant cette période, partagés qu’ils sont entre des options politico-religieuses peu conciliables3. Joseph Bergin a rappelé à son tour que la réponse de l’épiscopat au défi du calvinisme était lente, non coordonnée et essentiellement défensive4. Aymar Hennequin apparaît, lui, comme particulièrement zélé puisqu’il est l’un des trois évêques qui célèbrent le massacre de la Saint-Barthélemy, zèle qui explique peut-être que Charles IX ait tenté tardivement d’annuler ses lettres de nomination, trop tard cependant pour empêcher qu’Aymar Hennequin ne devienne effectivement évêque de Rennes en 15735. Alors que la politique royale tente encore, tant bien que mal, de trouver une solution gallicane à la crise, aidée en cela par une partie de l’Église de France, la proximité d’Aymar Hennequin avec le cardinal de Lorraine alors à la fin de sa vie6 le pousse à choisir la voie tridentine7. Il ne faut toutefois pas exagérer l’aspect doctrinal de cette adhésion, le nouvel évêque de Rennes, nommé dans une région qu’il ne connaît pas et où il arrive peut-être pendant l’hiver 1574-1575, étant surtout sensible aux moyens pratiques de mener la réforme de l’Église, ce qui sur ce point le rend assez représentatif des évêques de l’époque8. C’est donc bien en fonction des situations du moment, locales et nationales, qu’il s’engage dans une Réforme catholique dont la voie n’est pas encore toute tracée, puisque le modèle borroméen ne se diffuse vraisemblablement pas en France avant le milieu des années 15809, et puisqu’il n’y a pas alors de consensus sur le statut des évêques. En effet, les conceptions ecclésiologiques royale, gallicane et tridentine, pas toujours clairement fondées d’ailleurs10, diffèrent partiellement, même si les conceptions gallicane et tridentine peuvent converger vers un certain épiscopalisme, que l’interprétation romaine du concile tend à l’inverse à minorer11 mais qui convient naturellement à Aymar Hennequin. Soucieux de son diocèse, comme l’attestent les Constitutions synodales pour l’evesché de Rennes publiées dès 1575, il l’est aussi de l’Église de France dans son ensemble, comme le prouvent son grand Catéchisme et sa traduction des Confessions de saint Augustin qui paraissent en 158212. Ces deux ouvrages montrent aussi sa volonté de s’adresser à un milieu assez large, incluant peut-être celui de la magistrature parisienne dont il est issu.

3L’analyse de ces trois ouvrages, envisagés successivement, vise à articuler approche pragmatique de la confessionnalisation et étude de la production et de la diffusion des normes en fonction des « lieux » de leur énonciation. Devraient alors apparaître les spécificités de chacune des trois démarches, leur complémentarité, et la cohérence qu’il y a à développer une action dans trois domaines aussi apparemment distincts.

Les statuts synodaux de 1575

4À la Pentecôte 1575 le nouvel évêque de Rennes préside son premier synode. Alors qu’ils ont peut-être été trop perçus par les historiens comme étant prioritairement des lieux d’élaboration de normes spécifiques au diocèse, les synodes servent sans doute d’abord à entretenir l’esprit de corps du clergé diocésain, rassemblé autour de l’évêque et de certains membres du chapitre cathédral, qui remplissent aussi la fonction de vicaires généraux. En effet, comme le rappelle Joseph Bergin, la fonction première des synodes était d’entretenir l’esprit de communauté du clergé qui existait dans les cités épiscopales avant l’affectation des ecclésiastiques à des paroisses territoriales13. Très minoritaires sont d’ailleurs les synodes qui promulguent une législation, et au Moyen Âge cette tâche relève parfois davantage des conciles provinciaux, notamment dans l’Ouest de la France. La traditionnelle présence aux synodes des abbés et prieurs s’explique probablement de cette façon, car ils n’avaient pas de raison particulière, aux XV^e et XVI^e siècles, de se soumettre à l’ordinaire. Mais cette conception traditionnelle change progressivement et partiellement avec le développement du long temps des réformes, tel qu’entendu par J. Michael Hayden et Malcolm R. Greenshields14. La géographie et la chronologie du changement sont toutefois extrêmement différenciées. Le dernier concile de la province ecclésiastique de Tours à avoir promulgué une législation s’est tenu en 1448, et a repris pour l’essentiel des décisions adoptées lors du concile provincial de 1366, déjà reconduites en 143115. Il y a un épuisement de la formule, car la législation a été fixée de façon quasi définitive au milieu du XIV^e siècle, et les aspects proprement disciplinaires s’inscrivent même dans la lignée du concile de Latran IV (1215), dont les décisions ont été reçues dans la province dans la première moitié du XIII^e siècle. Si bien que le dernier concile de l’époque médiévale se tient en 1456 dans la province ecclésiastique, tandis qu’en 1464 sont promulgués pour la première fois des statuts synodaux dans le diocèse de Rennes, qui le sont à nouveau en 1465, en français cette fois. Cette chronologie révèle dans le cas présent un passage de relais, et d’autres statuts synodaux sont promulgués de 1483 à 151016. Il est naturellement possible d’y voir l’amorce d’un mouvement de réforme dans le diocèse de Rennes, mais il faut aussi remarquer que la plupart des dispositions disciplinaires sont en fait héritées de la législation conciliaire et des textes du Synodal de l’Ouest, qui date du début du XIII^e siècle17. Autrement dit, les normes demeurent pour l’essentiel celles qui ont été définies lors du tournant pastoral du XIII^e siècle. Ceci dit, que faire en l’absence de renouvellement de la législation générale ? Qui plus est, au XVI^e siècle, les prédécesseurs d’Aymar Hennequin sur le siège de Rennes, qui sont certes parfois marqués par le renouveau spirituel du siècle, ne s’investissent nullement dans une réforme pastorale, ce qui explique aussi l’absence de promulgation de statuts entre 1510 et 1575.

5Aussi la promulgation de statuts à la Pentecôte 1575, lors de ce qui est vraisemblablement le premier synode présidé par le nouvel évêque, constitue-t-elle un événement important, et d’ailleurs longtemps sans suite puisque ce n’est qu’en 1682 que seront à nouveau promulgués des statuts synodaux pour le diocèse de Rennes18. Par ailleurs, Aymar Hennequin innove dans bien des domaines : pour la première fois dans le diocèse les statuts sont imprimés, sont promulgués exclusivement en français, se caractérisent par la concision des articles et par l’unité des thèmes abordés, et les curés présents au synode (il n’est pas question des abbés ni des prieurs) doivent repartir avec un exemplaire des statuts. Jusqu’alors en effet, les curés devaient se procurer ultérieurement des copies manuscrites. Cette nouvelle disposition pose la question de l’éventuelle participation des assistants au synode à la composition des statuts. Le conciliarisme puis le richérisme, qui ont successivement marqué le XV^e siècle (pour le premier), le XVIII^e (pour le second), et finalement aussi la seconde moitié du XX^e siècle, ont parfois pu agir comme des miroirs déformants pour l’analyse du fonctionnement des synodes. En réalité, les situations sont historiquement contrastées, et les synodes servent surtout dans un long XVII^e siècle d’instrument de gouvernement épiscopal, devenant finalement des outils de l’épiscopalisme19. De ce point de vue aussi, l’action d’Aymar Hennequin est novatrice, car il est extrêmement probable que les curés aient dû quitter le synode en emportant les exemplaires déjà imprimés, le préambule des statuts prévoyant la vérification de cette obligation par le secrétaire de l’évêque. En outre, le discours adopté est de type injonctif : les articles commencent presque tous par « enjoignons », « ordonnons », « exhortons », « défendons », « prohibons », le verbe étant systématiquement suivi par la formule « ausdits curez et recteurs ou leurs vicaires » ou par une formule équivalente. Toute contravention à ces statuts doit faire l’objet d’un rapport à l’évêque ou à l’un de ses « officiers », notamment lors des visites pastorales qui doivent intervenir pour vérifier l’application des normes ainsi édictées. Les laïcs sont alors eux aussi appelés à témoigner grâce à l’institution de témoins synodaux, ces derniers étant donc censés partager les normes qui concernent « la charge et function desdits curez et recteurs, et autres leurs vicaires ». Mais le modèle adopté est bien hiérarchique. Les statuts indiquent d’ailleurs aux curés qu’ils ont « trop lasché la bride au simple peuple, leur ayant toléré plusieurs abus, fautes et malversations », et qu’il s’agit là d’une des causes des « hérésies et troubles », autrement dit du désordre. Il y a toutefois peu de références à l’hérésie dans les statuts, mis à part l’interdiction de l’enterrement des protestants dans les cimetières avec usage de cérémonies. Cela s’explique pour partie par la faiblesse du calvinisme dans le diocèse de Rennes, à l’exception du pays de Vitré. Mais cela est également lié à la nature de ce texte, qui vise à la réforme immédiate des curés et vicaires, privilégiant « certains poincts et articles qui nous ont semblé plus nécessaires ».

6L’ensemble de ces caractéristiques atteste de la réelle volonté épiscopale d’une diffusion effective et rapide des prescriptions. Celles-ci sont formulées de façon simple et claire, concise et injonctive, en français. Alors que les statuts promulgués antérieurement dans le diocèse traitaient de sujets fort divers, semblaient s’adresser sur certains points davantage aux laïcs qu’aux clercs, accordaient de longs développements à la défense du for ecclésiastique et oubliaient parfois les questions sacramentelles, les statuts synodaux de 1575 se concentrent sur l’essentiel, à savoir la réforme des curés et l’encadrement pastoral. De ce point de vue, ils apparaissent comme revêtant une tonalité tridentine. Mais quelles en sont réellement les sources normatives ? Selon le préambule, les statuts ont pour objectif « d’entretenir les anciennes ordonnances, statuts et décrets de nosdits prédécesseurs, ou bien les innover et changer, augmenter et réformer ». Il n’y a pas de référence explicite au concile de Trente, ni à d’autres sources normatives d’ailleurs, seule étant employée l’expression très générale « suyvant les saincts canons et décrets ». Il faut rappeler qu’en 1564 la convocation d’un concile de la province de Reims est une initiative du cardinal de Lorraine désapprouvée par Catherine de Médicis, qui dissuade les autres métropolitains d’en faire de même. En effet, les décrets tridentins apparaissent porteurs d’aspects contre-réformateurs et ultramontains, si bien qu’ils peuvent être perçus comme contraires à la perspective d’une réforme proprement gallicane. Cette situation paralyse pour partie les initiatives réformatrices locales, si bien qu’Aymar Hennequin est le premier évêque de la province ecclésiastique de Tours à promulguer des statuts synodaux depuis le début des années 1560. Pour débloquer la situation, le clergé réuni en corps va tenter lors des États généraux de 1576-1577 de faire procéder à la réception officielle des décrets tridentins. Mais en 1575 Aymar Hennequin ne peut encore s’appuyer de façon trop marquée sur ces décrets20 et doit inventer une combinaison entre les décisions tridentines et des prescriptions héritées des législations diocésaine et surtout provinciale, sans oublier une prise en compte des problèmes locaux. Sur ces deux derniers points, il bénéficie vraisemblablement de l’aide des vicaires généraux issus du chapitre cathédral. Cet agencement de matériaux divers, que des sociologues pourraient nommer « bricolage », est facilité par le fait que sur la question ici centrale de la réforme disciplinaire du clergé, les décrets tridentins ont globalement repris des prescriptions héritées du tournant pastoral des XII^e-XIII^e siècles, qui figuraient déjà dans le Synodal de l’Ouest et la législation provinciale. Aymar Hennequin y ajoute des développements sur les sacrements et l’enseignement, peu présents dans les statuts synodaux antérieurs du diocèse de Rennes, et insiste à cette occasion sur l’apprentissage du Décalogue et l’importance de la confession auriculaire, deux éléments qui apparaissent typiques d’une confessionnalisation entendue comme disciplinarisation et intériorisation. Mais la disciplinarisation passe aussi par le rappel des anciennes interdictions, déjà présentes dans le Synodal de l’Ouest, sur les jeux et danses dans les cimetières. L’évêque ordonne enfin, de façon cette fois typiquement tridentine ou romaine, d’utiliser le Bréviaire réformé en 1568. Pour autant qu’on puisse le mesurer, le discours n’apparaît pas plaqué artificiellement sur une réalité méconnue, mais semble bien plutôt prendre en compte des situations concrètes, ainsi lorsqu’il est question des prêtres « vagabons, […] malfamez […], courant çà et là ». Bien plus, l’évêque prévoit explicitement, à propos de l’enterrement des protestants, qu’une situation locale puisse modifier la norme. En effet, l’enterrement des protestants dans les cimetières est interdit, mais s’il y a « crainte de scandale » il est alors autorisé, à condition que cela se fasse sans les « cérémonies et prières accoustumées au trespas des catholiques ».

Le catéchisme de 1582

7La situation nationale évolue progressivement à partir des États généraux de 1576. L’archevêque de Lyon Pierre d’Épinac promulgue à l’automne 1577 des statuts synodaux ouvertement tridentins, en 1579 le clergé profite de l’assemblée de Melun pour tenter à nouveau de faire procéder à une réception officielle des décrets conciliaires, et en 1580 les ordonnances de Blois et l’édit de Melun répondent certes imparfaitement mais partiellement toutefois à ces revendications. Pendant ce temps, Aymar Hennequin s’investit dans la réforme de son diocèse, par le biais notamment de visites pastorales21. En 1579, il publie un petit catéchisme destiné aux enfants22, dont aucun exemplaire n’a été conservé, puis en 1582 un assez volumineux Catéchisme ou instruction sur les principaux poincts et articles de nostre religion chrestienne, catholique, apostolique et romaine. L’invention du catéchisme moderne, caractéristique du processus de confessionnalisation, est d’abord essentiellement l’œuvre de la Réformation, et notamment de Luther – même s’il n’est pas le premier – qui publie en 1529 un Grand Catéchisme, qui constitue un exposé, et un Petit Catéchisme, qui est plus novateur car il s’adresse aux enfants et adopte une forme dialoguée en vue d’un apprentissage par cœur23. En ce qui concerne la production en langue française, l’innovation est essentiellement l’œuvre de Calvin (même s’il existait déjà quelques productions inspirées de Zwingli et des traductions des textes de Luther), en 1537 d’abord mais surtout en 1542 avec son Catéchisme également nommé Formulaire d’instruire les enfants en la Chrétienté. Sur ce terrain, la riposte catholique n’intervient pas avant les années 1550, et même pour l’essentiel avant le début des années 1560. Pourtant, Aymar Hennequin affirme dans la préface de son ouvrage que l’invention du catéchisme n’est nullement l’œuvre des « hérétiques » mais celle des Pères de l’Église, dont il fournit une liste partielle correspondant pour l’essentiel à celle déjà donnée par le jésuite Edmond Auger dans son propre catéchisme en 1565, et affirme qu’avoir recours à cette formule consiste donc de fait à s’inscrire dans la Tradition. Ce discours convenu, qui repose sur une confusion délibérée entre catéchisme et catéchèse, s’avère nécessaire pour légitimer l’emploi de ce nouveau mode d’action24. Il est vrai cependant que Gerson, décédé en 1429, avait ouvert la voie, et ses écrits, notamment l’Opus tripartitum, sont de fait très utilisés dans le cadre de la première Réforme catholique, pré-tridentine, qui se développe en France dans les années 152025. À la suite de son catéchisme proprement dit, qui n’occupe que 93 folios sur les 215 qui composent le volume, Aymar Hennequin fait figurer une traduction de ce fameux Opus tripartitum, qu’il fait suivre d’exhortations sur l’administration des sacrements. Ce recours à la Tradition est suivi d’un enracinement scripturaire et patristique, puisque l’évêque de Rennes fait figurer des « authoritez prinses de l’Escriture, pour servir de défenses et réplique, contre les hérétiques de ce temps, lesquelles on doibt tousjours avoir en main pour se déffendre contre leurs fauses suppositions et allégations ». Les citations scripturaires, dont la sélection est largement inspirée du travail qu’avait effectué Canisius pour son propre catéchisme, incitent à la défiance à l’égard des faux prophètes, annonciateurs des derniers Temps, au profit de la fidélité à l’égard de l’institution. Quant aux citations patristiques, il s’agit de textes de saint Augustin invitant à la fidélité à la foi catholique – le docteur d’Hippone ayant joué un rôle important dans l’adoption de ce qualificatif – et au refus de l’hérésie manichéenne. Suivent des considérations de Pic de la Mirandole, « personnage d’un prodigieux savoir », sur la nécessité de mener un véritable combat contre le péché, « bataille » qui sera triomphante par l’intervention de la grâce, et des oraisons de saint Thomas d’Aquin, proclamé docteur de l’Église en 1567, qui développent elles aussi une certaine interprétation du rôle de la grâce. Après un éloge du sacrement de l’ordre, le volume se clôt par la profession de foi adoptée en 1564 par Pie IV. Apparaissent ainsi successivement des références sensées incontestables, des autorités, qui doivent mener de façon logique, à travers les écrits de saint Augustin et de grands auteurs médiévaux, de la Sainte Écriture à la profession de foi de 1564, symbole de la confessionnalisation catholique. Ce florilège de traductions choisies en fonction des besoins constitue donc une méthode simple, et non sans analogie avec la démarche hiérarchique et sélective adoptée dans les statuts synodaux.

8L’action d’Aymar Hennequin réside donc largement dans le choix du recours à la langue française pour assurer une diffusion du discours, particularité déjà relevée à propos des statuts synodaux. De même que pour ceux-ci, son objectif n’est pas de faire œuvre originale mais de reprendre ou de s’inspirer, en fonction des besoins, de réalisations antérieures, qui peuvent être très récentes ou plus anciennes. Il s’est peu inspiré du catéchisme du jésuite Edmond Auger, paru en français en 1563 et qui a vite rencontré un succès indéniable, probablement, pour partie au moins, parce que son auteur s’adressait d’abord aux « rudes et ceux qui ne sont pas lettrés26 ». En effet, l’ouvrage de l’évêque de Rennes est quant à lui destiné aux « recteurs, curez, vicaires et autres ayans charge des âmes », notamment dans le diocèse de Rennes, afin de leur permettre « de bien enseigner tous paroissiens et la jeunesse », et apparaît ainsi complémentaire des statuts synodaux. Il est déclaré également utile à tous ceux « qui voudront avoir une sommaire instruction de tout ce qu’il nous fault principallement croire », en un « misérable temps » où les « hérétiques » développent une entreprise de falsification des vérités chrétiennes. Ceci dit, son catéchisme ne s’inspire pas davantage du Catéchisme romain, publié en 1566, qui selon Hennequin s’adresse à « ceux qui font profession des lettres sainctes, et qui sont versez en la théologie ». Ces considérations constituent une nouvelle preuve du pragmatisme de l’évêque, qui conserve une forme dialoguée et cherche une formule médiane. Pour y parvenir, il s’est essentiellement inspiré, avouet-il, de l’œuvre du jésuite Canisius, sans donner plus de précisions. En fait, Canisius a fait paraître quatre catéchismes : une Summa en 1554, un Catechismus minimus en 1556, un Catechismus parvus en 1557 et un Grand catéchisme qui correspond à une refonte de la Summa en 156627. Le choix d’une formule médiane a poussé Aymar Hennequin à choisir une solution intermédiaire entre le Petit Catéchisme de Canisius, dont il est parfois pour partie une traduction, et son Grand Catéchisme, dont il demeure généralement plus éloigné mais où il puise à l’évidence pour les questions auxquelles il souhaite donner un plus grand développement, à savoir pour l’essentiel les questions ecclésiologiques et l’eucharistie28. Comment l’évêque de Rennes a-t-il pensé l’articulation entre cet ouvrage de 1582 et son petit catéchisme de 1579 ? Il affirme avoir « augmenté et amplifié » le texte de ce premier ouvrage, qui devait donc être lui aussi largement inspiré du travail de Canisius, en y ajoutant notamment des chapitres sur « le libéral arbitre, le péché originel, la justification, les traditions non escriptes, invocation des saincts, l’usage des images, la prière pour les trespassez et autres particularitez, lesquelles n’estoient au premier », et qui constituent autant de points d’affrontement avec les protestants. Le plan de ce nouvel ouvrage suit donc naturellement celui qui avait été adopté par le jésuite allemand. Après avoir posé la question « Qui est celuy qu’on doit appeler chrestien ? », il traite de la foi et du Symbole des apôtres, puis de l’espérance, de l’oraison dominicale et de la salutation angélique, ensuite de la charité et du Décalogue, enfin des sacrements, des péchés, des œuvres et des Fins dernières29. Les marges sont truffées de références qui permettent d’appuyer le propos sur les Écritures et les écrits des Pères, Hennequin reprenant presque tel quel, sur ce point, le travail effectué par Canisius. Dans le corps du texte figurent d’autres références à un certain nombre d’auteurs, et notamment à saint Augustin, ce qui relève cette fois davantage de l’initiative de l’évêque de Rennes. En outre, le catéchisme est précédé par une liste des auteurs et des conciles auxquels il se réfère. Ces systèmes de référence à des auctoritates constituent des dispositifs de légitimation du propos développé, et participent donc de l’ensemble des dispositifs permettant élaboration et diffusion des normes.

9Car la Réforme catholique est une entreprise qui, conformément au sens du mot « réforme » au XVI^e siècle, se présente comme refusant les innovations – c’est d’ailleurs le même discours qui est développé du côté protestant –, et s’inscrivant dans la Tradition – là réside en revanche la différence avec le protestantisme –, alors même qu’il s’agit, comme l’a montré Wolfgang Reinhard à partir de 1977 au travers de la notion de confessionnalisation, d’une entreprise de modernisation, et donc d’une réorientation partielle des normes et d’une volonté plus affirmée de les faire appliquer. De ce fait, la recherche, par l’historien, de normes présentées comme étant nouvelles constituerait un non-sens dans ce contexte, et aboutirait logiquement à un échec pourtant trompeur. Les processus qui sont à l’œuvre se fondent sur la rivalité des Églises, le fait majeur du XVI^e siècle étant, comme l’avait souligné Alphonse Dupront, la constitution de l’hérésie en confession et de la confession en Église30. Aymar Hennequin s’engage nettement plus dans la controverse que ne le faisait Canisius, si bien que si certains passages constituent une simple traduction du texte du jésuite allemand, bien des développements y sont ajoutés, qui s’insèrent précisément dans cette optique d’affrontement. Cette réorientation s’explique naturellement par le contexte tendu qu’est celui de la France au tout début des années 158031. La question « Quid est ecclesia ? », présente dans l’ouvrage de Canisius, devient dans le catéchisme d’Hennequin « Que c’est de l’Église, et dont elle est composée, et si elle est visible ou invisible », ce qui fournit l’occasion d’insister sur les débats ecclésiologiques. À la question « Qui est celuy qu’on doit appeler chrestien et catholique », Hennequin traduit d’abord la réponse de Canisius, qui signale que le catholique « ne s’arreste à aucune secte ou opinion particulière, ou hérésie condamnée ou réprouvée par l’Église », pour ajouter : « Ains l’a en mespris comme ennemie de vérité. Et quant bien il devroit mourir, n’y veut adhérer mais l’a en horreur tant qu’il luy est possible, et a certaine foy que hors icelle Église il n’y a point espérance d’estre sauvé. » La réponse à la question « Quel est le sommaire de la foy chrestienne ? » s’éloigne presque entièrement de la réponse donnée par Canisius pour réfuter le principe de Sola Scriptura (« comme si Dieu avoit lié sa parole et sa vérité à de l’ancre et du papier ») et insister sur les conséquences ecclésiologiques de la Tradition. Si bien, écrit l’évêque à la fin de la préface32, qu’« à l’Église seule est promise la vérité pour y demeurer stable et ferme éternellement ». Institution et vérité sont donc indissolublement liées, et c’est ainsi que « chacun estant instruict en sa foy, sera capable en rendre bonne raison, et la jeunesse ne sera plus si aysée à estre séduite d’une nouvelle opinion ». La raison se trouve ainsi convoquée (même si le mot est polysémique), face à « l’hérésie des calvinistes, lesquels veulent que nous soyons en une loy sans sacrifice et prêtrise, qui est la chose du monde la plus absurde ».

10Cette insistance sur la Loi renvoie finalement au canon 21 du décret sur la justification adopté en 1547 par le concile de Trente lors de sa sixième session : « Si quelqu’un dit que le Christ Jésus a été donné par Dieu aux hommes comme rédempteur en qui se confier, et non pas aussi comme législateur à qui obéir : qu’il soit anathème33. » Aymar Hennequin écrit :

« Et ceux qui disent qu’il n’y a rien de commandé en l’évangile excepté la foy, et que toutes autres choses sont indifférentes, comme ny commandées ny défendues, mais laissées à nostre liberté, et que les dix commandemens n’appartiennent en rien aux chrestiens, et qu’il suffit de croire sans faire autre chose, comme si l’évangile estoit une nue et simple promesse de la vie éternelle, sans condition de garder les commandemens, ce sont purs follies et resveries, et pernicieuses hérésies controuvées par les calvinistes. »

11En fait, cette interprétation du principe de Sola Fide n’est qu’assez peu, dans les faits notamment, celle des calvinistes, mais Hennequin sait assez bien articuler les enjeux théologiques et ecclésiologiques sur cette question : « Ceux qui nient le libéral arbitre renversent par mesme moyen toutes les loix, pervertissent la société civile, confondent tout ordre politique. » Naturellement, ces conséquences supposées ne correspondent guère aux réalités de la disciplinarisation calviniste, mais l’évêque de Rennes n’a du calvinisme qu’une connaissance déterminée par sa lecture idéologique qui associe Révélation, justification et institution ecclésiastique, et de ce point de vue son raisonnement est logique. Et il est moral, car sans le libre-arbitre et avec la prédestination calvinienne « s’ensuyveroit qu’il ne faudroit punir les meschans de leurs faultes ny récompenser les hommes vertueux, si les uns et les autres estoient contraincts par nécessité à faire bien ou mal ». Aussi l’insistance sur le Décalogue, caractéristique de la confessionnalisation34, est-elle tout à fait révélatrice du développement d’un encadrement qui doit être à la fois moral, ecclésial et social. Autant l’évêque de Rennes se contente pour l’essentiel de traduire le texte de Canisius sur les péchés, qui est nécessairement hérité de l’insistance médiévale sur le sujet, autant il accorde de longs développements à la question du Décalogue. Selon lui, la future disparition de l’hérésie pourrait même y être liée. En effet, « pour la réduction » des hérétiques « en l’obéissance et union de l’Église, nous devons incessamment prier, et leur montrer par bonne exemple de vie et par tout exercice de piété et saincteté que nous sommes vrais enfans de Dieu, et que volontairement obéissons à ses commandemens ».

La traduction des Confessions de saint Augustin

12Cette même année 1582 est publiée à Paris une traduction des Confessions de saint Augustin par Aymar Hennequin. Comment celui-ci s’inscrit-il dans le contexte naissant des affrontements internes au catholicisme sur les interprétations à donner des écrits de saint Augustin ? La publication des œuvres de saint Augustin par Érasme a été mise à l’Index en 1559, puis en 1567 la doctrine de Baïus sur la corruption humaine, qui entend se fonder sur une lecture d’Augustin dégagée des gloses médiévales, a été officiellement condamnée, et en 1577 est parue à Anvers l’édition, réalisée par les théologiens de Louvain, des Opera omnia du docteur d’Hippone, qui est ensuite suspectée de tendances baïanistes. Ceci dit, Aymar Hennequin n’a pas une envergure intellectuelle suffisante pour prendre clairement parti dans ces querelles, et il convient par ailleurs de ne pas avoir une vision durcie des débats. En effet, les lovanistes s’inspirent du travail d’Érasme, et malgré l’entreprise de la Typographie Vaticane fondée en 1588, Clément VIII (1592-1605) impose la consultation des œuvres de saint Augustin dans l’édition lovaniste aux membres de la commission de auxiliis qui sont chargés de mettre un terme aux querelles sur la grâce35. Pour autant, il ne faut pas négliger la relative originalité de l’entreprise d’Aymar Hennequin consistant à s’appuyer sur l’œuvre de saint Augustin au début des années 1580, car l’Index de 1559 semble avoir eu des conséquences non négligeables sur la lecture de ce Père dans le monde catholique de la seconde moitié du XVI^e siècle. Il est de ce fait possible de considérer l’entreprise de l’évêque de Rennes comme une « confessionnalisation » de saint Augustin, auteur qui a tant influencé Luther et Calvin et qu’il convient pour cette raison de rattacher sans ambiguïté possible à l’Église catholique. Aussi n’est-il pas étonnant qu’Aymar Hennequin se réfère à l’anthologie Confessio Augustiniana réalisée par le jésuite allemand Torrensis, et publiée en 1567, pour composer son « traitté du sacrement de pénitence […] tiré des escrits de saint Augustin » qu’il fait figurer à la fin du volume36. Torrensis incarne en effet la riposte catholique sur le terrain augustinien et la prise de distance à l’égard de l’édition érasmienne37. Aymar Hennequin a aussi vraisemblablement puisé dans le chapitre « De haereticis » de l’ouvrage de Torrensis, pour rédiger certains commentaires figurant dans la présentation de livres des Confessions. L’on constate au passage qu’il n’y a pas encore d’opposition entre la Compagnie de Jésus et l’augustinisme, le fameux ouvrage de Molina sur la grâce et le libre-arbitre ne paraissant qu’en 158838, et que ces invocations de saint Augustin dans la lutte sans merci contre l’hérésie s’inscrivent dans la lignée des propos d’Antoine Mouchi dans la France des premières guerres de Religion39.

13L’entreprise de confessionnalisation de saint Augustin s’accompagne naturellement de l’emploi de dispositifs visant à donner les clés de lecture de textes parfois complexes et pouvant précisément donner lieu à plusieurs interprétations. Comme le Catéchisme de 1582, l’ouvrage s’ouvre par une épître, dédiée cette fois à Henri III, et le second volume par une préface. À la suite de l’épître figurent un résumé de la vie de saint Augustin, des témoignages des Pères, dont la sélection a été nettement inspirée par le travail effectué par Torrensis au début de son propre ouvrage, et un « advertissement au lecteur ». Chaque livre (les Confessions en comptent treize) s’ouvre par un « sommaire » qui en donne le sens autant qu’il le résume, et plusieurs chapitres composant ces livres sont suivis d’« annotations sur les lieux difficiles et qui sont en controverses ». En outre, les marges accueillent certaines références scripturaires et quelques commentaires d’Hennequin. Les titres des chapitres eux-mêmes sont fort explicites. Ainsi, le chapitre 10 du livre 3, qui sera intitulé par Arnaud d’Andilly dans sa célèbre traduction de 164940 « Resveries des manichéens touchant les fruicts de la terre », porte dans l’ouvrage d’Hennequin le titre : « Il descouvre les folies et badineries qui estoient receues en la secte des manichéens, et s’en mocque apertement, comme bien elles le méritent. » Ce qui est vrai pour l’aspect contre-réformateur l’est aussi pour l’aspect réformateur. Le chapitre 2 du livre 3, intitulé par le solitaire de Port-Royal en pleine période de crispation augustinienne « il déplore l’amour qu’il avoit pour les comédies, et le plaisir qu’il sentoit à y estre emeu de douleur », porte chez Hennequin le titre plus virulent : « De la vanité des spectacles et jeux publics, et d’où procède qu’on prend si grand plaisir à ouyr et voir telles choses, mesme que souvent on en pleure en les oyant et regardant, bien que ce ne soient que fictions poétiques. » L’entreprise de traduction, le recours à un auteur jésuite (Torrensis après Canisius), la visée pédagogique de l’ouvrage, qui tend à accentuer la virulence du propos, sa tonalité anti-protestante et le fait qu’il soit marqué par des préoccupations immédiates le rapprochent fortement du Catéchisme, qui contenait déjà des références à saint Augustin. Il en est en fait un complément, qui vise, est-il annoncé dans l’épître dédicatoire, à « exciter à penitence et repentance », seul moyen peut-être, en ces années fortement marquées par une piété pénitentielle41, de mettre fin à la « diversité de religion ». À la différence des ouvrages possédant essentiellement une dimension pastorale, à savoir les statuts synodaux et le Catéchisme, la traduction des Confessions s’inscrit pour partie dans une dimension politique puisque le livre s’ouvre par un appel à Henri III, dont Hennequin était alors probablement proche, en faveur d’une défense de l’Église catholique, de la répression de l’hérésie et d’une attitude pénitentielle. La crédibilité du propos est grande en cette période où le roi développe une piété pénitentielle42, ce qui montre une fois de plus la capacité d’Hennequin à agir en fonction des contextes. De fait, les Confessions sont le récit d’une conversion au double sens d’une abjuration du manichéisme au profit du christianisme et d’un retour vers Dieu se manifestant par un changement radical de vie, ce qui présente l’intérêt d’allier Contre-Réforme et Réforme catholique. Les Confessions présentent aussi l’intérêt pour l’évêque de Rennes d’être un aveu des errances passées qui doit contribuer à prouver la validité du sacrement de confession, et d’être une profession de foi dont l’actualité est renforcée par le temps des confessionnalisations. Aymar Hennequin fait par ailleurs de saint Augustin le modèle de l’évêque post-tridentin, au comportement et à l’orthodoxie irréprochables, prêchant, écrivant, s’engageant dans la controverse. L’insistance sur sa défense conjointe de l’institution et des dogmes vise à ruiner toute tentative protestante d’utilisation de propos augustiniens en défaveur de l’Église établie. Aussi Hennequin insiste-t-il sur le combat mené par le docteur d’Hippone contre le schisme donatiste et contre l’hérésie manichéenne, qu’il connaissait d’autant mieux qu’il en était issu.

14Considéré par les manichéens d’Afrique du Nord au temps de saint Augustin comme le véritable christianisme, le manichéisme est un dualisme radical, affirmant donc l’existence autonome du Mal, conception que le docteur d’Hippone abandonne finalement en considérant que le Mal ne correspond en réalité qu’au non-accomplissement du Bien43. Le donatisme, dont la dissidence est davantage de nature ecclésiologique, n’est pas sans lien avec ce type de conception puisqu’il exclut les pécheurs de l’Église44. Pour Aymar Hennequin, le calvinisme est l’héritier direct du manichéisme et du donatisme, du fait des principes du Sola Fide, qui rejette le rôle salvateur des œuvres, et de la double prédestination calvinienne, qui nie définitivement toute forme de libre-arbitre. En replaçant le péché au centre des attentions du chrétien, c’est le principe du libre-arbitre qu’Hennequin réaffirme, et c’est donc aussi la validité des normes et d’un ordre social et politique qu’il défend.

« Si nous n’avions point de libéral arbitre […] s’ensuivroit qu’il ne faudroit punir les meschans de leurs fautes, ny récompenser les hommes vertueux, si les uns ou les autres estoient contraincts par nécessité à faire bien ou mal. Et n’y a plus beau moien pour renverser toutes les loix, et confondre tout ordre civil et politique, pervertir l’estat de toute principauté et république, ouvrir la porte à toute meschanceté. »

15C’est donc la réalité du libre-arbitre qui donne sa légitimité aux normes, qui sans cela n’auraient pas lieu d’être. Et c’est l’effort du chrétien pour suivre ces normes, re-précisées de façon exigeante par l’Église de la Réforme catholique, qui lui permet de fuir le péché. C’est pourquoi le pouvoir de l’institution ecclésiale, qui est contesté par les protestants, apparaît comme la condition d’un exercice effectif du libre-arbitre. Cela n’aurait toutefois pas de cohérence sans l’acceptation du caractère inévitable des écarts de conduite, qui s’expliquent par la faiblesse de l’homme, invité à s’appuyer sur la force divine et sur son relais qu’est l’Église. Le sacrement de pénitence joue un rôle central dans cet édifice, qui peut être considéré comme une forme d’interprétation de l’augustinisme comme le pense l’évêque de Rennes, en permettant la réconciliation du pécheur, en reconnaissant la tension inévitable entre normes et comportements et en jouant précisément sur cette distance, et en assurant le rôle de médiation du clergé, si essentiel dans l’ecclésiologie catholique. Aussi Hennequin voit-il les Confessions comme une œuvre légitimant la confession auriculaire et incitant à une confession fréquente, c’est-à-dire à une attention régulière au respect des normes morales, sociales, ecclésiales.

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16La confessionnalisation, entendue à la fois comme construction confessionnelle et comme entreprise d’encadrement et de disciplinarisation, apparaît donc bien comme un concept opératoire, indépendamment des flux et reflux des modes historiographiques, a fortiori pour l’étude des périodes lors desquelles les modèles de réforme ne sont pas entièrement fixés (car s’il y a un concept à remettre en cause, c’est bien celui qui identifie réforme tridentine et Réforme catholique). C’est alors que l’on voit à l’œuvre des entreprises visant simultanément à diffuser et à produire des normes, sans pour autant revendiquer clairement ce second aspect, paradoxe partiel que la notion de confessionnalisation élaborée par Wolfgang Reinhard permet précisément de comprendre. Aymar Hennequin s’inspire de diverses sources normatives, prend en compte les situations locales et le contexte national, fait montre de pragmatisme sans rien renier des exigences qui sont les siennes, et finalement contribue à l’élaboration de l’épiscopalisme comme voie prioritaire d’application de la Réforme catholique. Il multiplie les modes d’action, et l’on constate que les « lieux » d’énonciation des normes, qui se définissent par le mode de diffusion de celles-ci, ont de fortes conséquences sur la formulation de ces normes et sur la justification qui en est donnée. Ceci dit, les ouvrages en question présentent un certain nombre de points communs, tels que le recours à la langue française, l’invocation d’autorités, le souci pédagogique et la logique hiérarchique. Surtout, ces ouvrages apparaissent complémentaires, et c’est cette complémentarité qui fait la cohérence du projet. Émerge alors la figure du Christ législateur, relayée par l’Église (sans que la nature de ce relais, alors discutée au sein de l’Église catholique, ne soit précisée) dans une logique hiérarchique, d’où l’insistance sur le Décalogue, l’orthodoxie et la discipline45. Les écarts à la norme appellent l’encadrement pastoral et catéchétique, la réforme disciplinaire, la répression des hérésies et la pénitence des pécheurs. Aussi est-ce finalement de l’existence du libre-arbitre que découle la justification des normes, conception apparemment théologique mais tout autant juridique.