1Dans un article sur les normes publié dans le volume Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne (2003), les auteurs font état de plusieurs problèmes dans le domaine de l’histoire de la justice qui, bien qu’essentiels, seraient loin d’être résolus : Quel est le fondement des normes ? Quelle est la place du droit dans l’élaboration des normes ? Quels sont les rapports entre les normes et le pouvoir ? Quelle est la nature du pouvoir normatif : est-il obligatoirement d’essence autoritaire et coercitif ? Et finalement, quel est le poids des normes dans la discipline des mœurs2 ? Huit années après la publication de cet article, les études d’histoire de la justice et des pratiques juridiques ont connu des changements considérables. Le premier d’entre eux, et aussi le plus visible, c’est l’abandon des expressions « loi » et « droit » au profit de « normes ». Deuxièmement, le fondement des normes et la place du droit dans l’élaboration de ces dernières ont été à l’origine de plusieurs initiatives, parmi lesquelles le projet La fabrique de la norme, dont la première rencontre a eu lieu en octobre 20083. Des études récentes sur le règlement des conflits, notamment le livre de Bruno Lemesle, Conflits et justice au Moyen Âge, ont exploité les rapports entre le pouvoir et les constructions normatives4. En revanche, d’autres questions évoquées en 2003, comme la nature du pouvoir normatif, ou encore le poids des normes dans la discipline des mœurs, restent des terrains à peine exploités.

2J’aimerais dans ces pages réfléchir à une question qui n’est pas posée dans l’article de Claude Gauvard, Alain Boureau et Robert Jacob : dans quelle mesure et dans quelles circonstances les normes participent-elles à la construction des sujets, des choses et des liens sociaux ? Posée de cette façon, la question peut paraître surprenante, car depuis plus d’un siècle les historiens se sont attachés à montrer que les normes sont davantage un produit de la société qu’un instrument de construction de celle-ci. Cependant, le chemin de réflexion proposé ici n’est pas celui des fondations normatives de la société, tel qu’il a été soutenu par les historiens allemands du droit au XIX^e siècle. Les normes ne s’adressent pas à la société, elles sont parties intégrantes de la mise en place des liens sociaux. La distinction entre une « sphère sociale » et une « sphère normative », aussi bien que celle autrement plus courante entre « idéal » et « réalité », sont nées d’une association trop étroite entre les normes et les institutions juridiques. L’histoire du droit a parfois créé l’illusion selon laquelle les institutions sont les seuls producteurs de valeurs de référence à définir le comportement des sujets, en agissant par le biais de la contrainte et en se situant non seulement au-dessus des liens sociaux, mais aussi en dehors de la société elle-même. Comme le rappelle Elsa Marmursztejn dans l’introduction de ce volume, le droit a cessé de constituer le parangon de la norme : on a abandonné aujourd’hui l’idée que toute norme juridique est contraignante ou l’idée qu’un ordre juridique n’est constitué que de normes contraignantes.

3Les normes sont en quelque sorte des instruments produits et utilisés par les hommes pour résoudre des problèmes posés dans leurs rapports entre eux et dans leurs rapports avec les choses. Mais pour atteindre ces objectifs, les normes peuvent changer délibérément les données de ces problèmes, parfois même la « nature » des sujets et des choses, comme on le verra plus loin. Si l’on peut se permettre de poser aujourd’hui la question de la construction juridique des personnes et des choses, c’est bien parce que, dans la pratique judiciaire contemporaine, les choses et les personnes constituent des problèmes plutôt que des présuppositions. On assiste à l’implosion de la vieille distinction entre personnes et choses, due, entre autres choses, à la technologie en général et à la biotechnologie en particulier5. Le complexe de techniques traditionnellement utilisé par les institutions juridiques pour fabriquer les personnes et les choses n’est plus aussi fiable qu’auparavant. Avec l’avènement de brevets en biotechnologie, les interventions biomédicales, les cultures transgéniques, et les nouvelles sensibilités environnementales, les distinctions entre les personnes et les choses sont devenues un centre d’intérêt et, plus important encore, d’anxiété sociale. Dans chacun de ces domaines technologiques, les frontières entre les personnes et les choses s’effacent : des séquences de gènes font à la fois partie du programme génétique de la personne et des produits chimiques à partir desquels sont fabriqués les médicaments ; les embryons sont liés à leurs parents par les mêmes contraintes qui unissent les personnes et les biens et, pourtant, ils sont également des personnes, en fonction de l’utilisation qui en est faite ; les cellules des embryons produites par fécondation in vitro pourraient être considérées comme ayant un potentiel « naturel » de développement de la personne humaine ou encore une ressource précieuse pour la recherche sur les thérapies géniques. Dans chacun de ces cas, la classification d’une entité comme une personne ou comme une chose est tributaire d’une distinction contingente plutôt que d’une division intrinsèque6.

4Les historiens sont depuis déjà longtemps attentifs au fait que les liens entre les personnes et les choses constituent des constructions faites avec le concours des normes7. Toujours est-il que la possibilité que des personnes, aussi bien que des choses, puissent être des constructions juridiques n’est pas forcément prise en compte par les historiens et constitue un large domaine à exploiter. Il faut reconnaître que les frontières changeantes des définitions relatives des choses et des personnes ont été mieux perçues par les anthropologues ou par les sociologues et même par les historiens du droit8 que par les historiens tout court. Les anthropologues ont su identifier les glissements de signification du sujet, tout en mettant en doute l’existence objective d’un individu qui ne serait pas soumis aux aléas du temps et de l’espace9. L’un des meilleurs exemples de cette démarche se trouve dans les réflexions de Maurice Godelier sur les choses. S’il y a des distinctions, comme il l’a montré, entre les choses que l’on vend, celles que l’on donne et celles, enfin, qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour les transmettre, ce n’est pas à cause d’une différence atavique entre elles, mais à cause des différentes significations qui leur sont attribuées. Ce que Godelier identifie, c’est la capacité de ces différentes significations de changer le statut et la nature des choses, en déplaçant aussi les limites entre celles-ci et les personnes. Il montre, par exemple, que des coquillages qu’on échange contre une femme ou que l’on donne pour compenser la mort d’un guerrier se présentent comme des substituts symboliques d’êtres humains, c’est-à-dire comme des équivalents imaginaires de la vie. De la même façon, les objets sacrés et les objets précieux sont investis d’une valeur imaginaire qui ne se confond ni avec le travail nécessaire pour les découvrir ou pour les fabriquer, ni avec leur rareté relative. Cette valeur imaginaire traduit le fait qu’ils peuvent être échangés contre la vie, qu’ils sont mis en équivalence avec des êtres humains10.

5Dans les pages suivantes, j’aimerais avancer quelques réflexions sur les rapports entre normes et construction sociale dans le royaume franc dans le très haut Moyen Âge. Il s’agit tout d’abord d’essayer de comprendre, à travers quelques exemples tirés de l’hagiographie, des textes conciliaires et aussi des lois royales, comment le vol des biens11, ou plutôt le combat contre cette pratique, aussi bien que sa description, a pu participer à la construction relative des sujets et des choses.

6Dans la Vie de saint Philibert de Jumièges, écrite vers 750, nous trouvons deux épisodes de vol. Dans le premier épisode, raconté dans le chapitre 12, il est question du vol des gants du saint. Saint Philibert était allé à Paris, pour y rétablir la paix entre les habitants. Étant parvenu à ramener la concorde dans la cité, il se serait retiré dans une auberge, attendant le lendemain pour retourner au monastère. Mais pendant la nuit, un voleur se serait glissé dans sa chambre et aurait volé ses gants. S’en étant aperçu au matin, le saint aurait gardé un profond silence sur cet événement. Le voleur aurait été saisi subitement de douleurs horribles, poussant des cris effroyables, hurlant qu’il brûlait, et ne pouvant faire autre chose que montrer sa poitrine, où il tenait cachés, sous ses vêtements, les gants qu’il avait dérobés. Après sa mort, les habitants du lieu se seraient empressés de les lui ôter et de les rendre au saint abbé12. Dans le chapitre 16 de cette même Vie de saint Philibert, qui raconte le vol du cheval du saint, le dénouement est tout à fait différent. De retour d’un voyage, Philibert, après avoir célébré la messe solennelle du dimanche, serait monté sur une barque avec les religieux de sa suite, afin de traverser la Seine, laissant dans la prairie des chevaux dont ils s’étaient servis. Le garde des forêts du roi (forestarius), ayant trouvé à l’écart le cheval qu’avait monté l’abbé de Jumièges, l’aurait emmené dans l’intention de le dérober. S’étant mis au lit pour dormir, il se serait levé tout-à-coup, se croyant au milieu de flammes qui lui semblaient dévorer toute sa maison, tandis que son épouse ne pouvait rien voir. Alors, celle-ci, frappée du trouble et de la terreur de son mari, et voyant subitement le même prodige, l’aurait supplié de lui dire s’il avait dérobé quelque chose aux serviteurs de Dieu. Le garde-forestier aurait alors avoué sa faute. Aussitôt elle l’aurait emmené au monastère, conduisant le cheval qu’il avait volé, et le voleur, ayant reçu la pénitence que lui imposa Philibert, serait retourné tranquillement avec son épouse dans sa maison, qui finalement n’aurait souffert aucun dommage des flammes13.

7Dans une même vie, nous avons deux comportements différents par rapport au vol des biens. Comment expliquer que le voleur du cheval ait été pardonné, tandis que le voleur des gants ne l’a pas été ? S’agirait-il d’un simple paradoxe littéraire comme les textes hagiographiques en connaissent tant d’autres, ou est-ce que ces deux récits font appel à deux conceptions différentes du vol dans la société et plus particulièrement dans la pratique judiciaire du monde franc dans le haut Moyen Âge ? Selon Anne-Marie Helvétius, ces deux récits signifient que les grands étaient priés d’être magnanimes entre eux, de manière à éviter que le vol ne dégénère en faide, alors même qu’ils exerçaient une justice plus sévère à l’égard des plus faibles :

« Une telle sévérité à l’encontre des voleurs des biens ecclésiastiques n’est pas exceptionnelle en soi, compte tenu du précédent biblique offert par l’histoire d’Ananie et de Saphire. Pourtant, lorsque le forestier du roi s’empara du cheval de Philibert, lui et son épouse ne périrent pas ni n’encoururent de châtiment ; au contraire, un signe divin les amena à restituer l’objet du larcin au saint abbé, dont ils reçurent pénitence et indulgence. Cette mansuétude peut sembler surprenante dans la Vie de Philibert : le vol d’un cheval serait-il moins grave que le vol des gants ? Il est plus vraisemblable de supposer que la peine varie ici en fonction du statut du voleur. Selon notre hagiographe, le grand n’est encouragé à pardonner à son prochain que si celui-ci est de la même condition sociale que lui, car il serait risqué de s’en prendre à un agent du roi. En d’autres termes, les grands sont invités à se montrer magnanimes entre eux pour éviter qu’un vol ne dégénère en faide, mais ils se doivent d’exercer une justice sévère à l’égard des plus faibles14. »

8Contrairement à ce qu’affirme Anne-Marie Helvétius, il est peu probable que les vies de saints consacrent des pénalités qui varient en fonction du statut du voleur. Les textes hagiographiques du VI^e siècle fournissent quelques exemples de voleurs – des pauperes aussi – qui ne sont pas punis avec la même rigueur que le voleur des gants de saint Philibert. La Vie de saint Germain d’Auxerre, écrite par Constance de Lyon à la fin du V^e siècle, décrit le vol d’un cheval commis par un voyageur aux pieds nus, dépourvu de tout et qui par la piété qu’il réveillait chez le saint, se serait joint à l’entourage de celui-ci. Après avoir été immobilisé avec le cheval pendant toute une nuit, le voleur aurait été contraint de le rendre au saint et d’avouer l’infraction. Non seulement il est pardonné, mais il reçoit la bénédiction du saint en récompense15. Dans la Vie de sainte Geneviève rédigée vers 520, nous retrouvons le cas d’une femme qui, ayant volé les chaussures de la sainte, est devenue aveugle. Comprenant qu’il s’agissait d’une vengeance divine pour l’iniuria faite à Geneviève, elle se serait jetée aux pieds de la sainte pour demander son pardon, qu’elle aurait obtenu, la vue lui étant alors rendue16.

9Dans le chapitre 65 du Liber in gloria martyrum, l’évêque de Tours raconte comment les membres du cortège de Chramn auraient commis des crimes (scelera) dans la région de Clermont, en s’attaquant aux biens de l’oratoire d’Yssac-la-Tourette. Seul un des cinq voleurs de l’oratoire aurait réussi à échapper à la vengeance divine (ultio), et ce après être devenu aveugle ; ensuite, il aurait récupéré la vue moyennant la dévolution de tous les objets volés. Les quatre autres auraient été tués dans des rixes : bien que membres de l’entourage du prince, les voleurs ont été frappés par l’ultio divine17. Une autre vie de saint, contemporaine de la Vie de saint Philibert, montre aussi la punition d’un fonctionnaire du roi qui aurait volé le cheval d’un saint. La Vie de saint Corbinien, rédigée en 769 par Arbeo, évêque de Freising, rapporte comment le comte Husing, immédiatement après avoir volé le cheval du saint, aurait subi une crise d’apoplexie et serait mort quelque temps après, non sans avoir avoué son acte et prié son épouse de remettre 200 pièces d’or au saint et de lui demander miséricorde pour son âme18.

10Il n’y a donc pas forcément dans l’hagiographie franque une plus grande rigueur à l’égard du vol commis par les plus faibles. Par ailleurs, il est difficile, au vu des très grandes différences entre les textes hagiographiques, d’établir une règle qui se trouverait derrière tous les cas de vol qui y sont mentionnés. Il est possible tout de même de dégager quelques lignes générales. Mais le statut des voleurs ne semble pas en faire partie : aussi bien des grands que des pauvres sont parfois punis et parfois pardonnés pour leur méfait. En outre, force est de constater que les biens volés ne sont pour rien, ni dans l’ampleur de la pénalité, ni dans la récurrence du pardon. Comme on peut le voir dans la Vie de saint Philibert, par exemple, le vol de gants est puni avec plus de sévérité que le vol d’un cheval. Dans plusieurs textes, les biens ne sont même pas mentionnés. Souvent, on ne sait pas quel est l’objet du larcin, surtout lorsqu’il s’agit de décrire la délivrance des captifs (voleurs et/ou assassins) par l’action des saints19. Les pénalités ou le pardon ne sont pas décidés en fonction de la valeur du bien volé, ou du statut du voleur, mais en fonction du statut de la personne volée, c’est-à-dire, le saint. Dans tous ces récits, le saint est au centre du traitement de l’actio criminalis. Mais il ne s’agit pas seulement d’une question formelle, d’un topos rhétorique commun à toutes les hagiographies. C’est la personnalité juridique des saints comme des propriétaires qui leur donne cette place tout à fait centrale dans la définition de la pénalité et même dans la concession du pardon lorsqu’ils sont victimes du vol.

11Dans tous les cas qui viennent d’être mentionnés, les voleurs qui se repentent soit ne sont pas punis, soit reçoivent le pardon pour leur âme, tandis que ceux qui ne se repentent pas sont frappés par la mort. La sévérité de la punition du voleur n’a aucun rapport avec son statut, mais avec la dévolution des biens volés. Lorsqu’il s’agit de voleurs qui sont aussi des potentes, comme dans la Vie de saint Corbinien, la pacification peut revêtir la forme d’une composition, avec le paiement d’une amende en présence du juge (en l’occurrence, le roi). Comme l’ont bien rappelé Paul Fouracre et Richard Gerberding, la « paix » se trouve au cœur des préoccupations des chroniqueurs et des hagiographes du VII^e siècle20 – et même au-delà, peut-on ajouter. Toujours est-il que la pacification entre les voleurs et les saints, ou encore la punition des premiers, occupe une place moins importante dans les hagiographies franques que le retour des biens volés : dans tous les cas de figure, les biens retournent à leur propriétaire. Non seulement les saints sont propriétaires de leurs biens, mais ils sont des propriétaires très efficaces dans la défense de ces biens. En ce sens, certaines Vies de la période franque sont un instrument dans les litiges autour des biens : elles mettent en place une stratégie de défense des biens des églises – ce qui n’est en aucun cas caractéristique de la seule période franque. Dans le contexte des combats menés à l’époque grégorienne autour des biens de l’Église, les Vies de saints ont joué un rôle d’auxiliaire des polémistes grégoriens : dans plusieurs textes hagiographiques du XI^e siècle, la vengeance divine (ultio diuina) atteignait ceux qui accaparaient les biens ecclésiastiques et monastiques21. Néanmoins, dans les hagiographies franques, le recours à la vengeance divine n’était qu’un moyen parmi d’autres mobilisés dans la défense des biens ecclésiastiques.

12On essaiera de montrer dans les pages suivantes que cette efficacité des saints dans les textes hagiographiques francs a été construite avec la qualification juridique du vol établie par les lois royales et par les canons conciliaires. Malgré les aléas de leur transmission et de leurs révisions, ou encore les doutes – parfois fondés – sur leur rôle dans la pratique judiciaire, les 65 premiers titres de la Loi salique (le Pactus legis Salicae22), aussi bien que les textes conciliaires, ont produit des qualifications juridiques du vol qui sont responsables, dans une large mesure, du traitement du vol dans les textes hagiographiques francs23.

13Le Pactus constitue une source très importante de la qualification du vol : ce phénomène y est traité dans presque un tiers des titres. La valeur des biens volés n’est pas négligée par le législateur : celui qui vole trois chèvres paie une amende inférieure à celui qui vole plus de trois chèvres. Ou encore, celui qui vole une truie avec ses petits24 doit payer une amende plus grande que celui qui vole seulement les petits25. Cependant, cette valeur n’est pas l’axe autour duquel les divers titres sur le vol sont ordonnés et matériellement hiérarchisés, d’autant plus que le vol de types différents d’animaux est souvent puni par une amende de valeur égale. Admettre que les valeurs des amendes correspondaient aux valeurs réelles des biens signifie qu’un porc et un veau auraient eu la même valeur, ce qui n’était vraisemblablement pas le cas26. Cette similitude des valeurs signifie seulement que le législateur considérait que la valeur de l’amende pour le vol d’un porc devait être la même que pour le vol d’un veau. Mais qu’est-ce qui définit l’amende ?

14Dans les titres concernant le vol dans le Pactus legis Salicae, les amendes sont à la fois définies par le statut du propriétaire et par celui du voleur. Cependant, est-il possible de parler de statut social des propriétaires dans un texte où il n’est pas question de l’aristocratie, comme l’a par ailleurs bien montré Harald Siems27 ? Dans certains cas, oui, d’autant plus que si l’aristocratie est absente, une conception très hiérarchisée de la société est bien visible à travers tout le texte. C’est ce qui découle, par exemple, d’un des points les plus polémiques du Pactus : l’amende pour le vol d’un porc « consacré », 700 deniers, était supérieure à la valeur d’un simple animal de boucher, « non consacré », 600 deniers28. Bruno Dumézil interprète cette différence de valeur comme le témoignage, encore présent au VI^e siècle, d’un régime de protection du culte païen29. La valeur plus élevée attribuée au porc sacriuum n’a rien à voir avec la survivance d’un culte païen, mais avec le statut de celui à qui le porc est destiné : trois familles de manuscrits du Pactus (A1, A4 et K) prennent soin de souligner que le porc sacriuum est sacrifié à Dieu, il est uotiuo30.

15La prééminence du statut social peut être plus facilement observée dans la punition du vol commis par un esclave ou par un homme libre31. Un homme libre qui vole un bien d’une valeur de 40 deniers à l’extérieur d’une maison, si cela est prouvé, doit payer 1 400 deniers. Il doit aussi restituer l’objet volé, ou sa valeur correspondante, et payer un surplus pour le temps durant lequel l’usage de ce dernier a été perdu par celui que le possédait en droit32. Dans le cas où un esclave vole un objet dans ces mêmes conditions, il doit être castré ou payer 240 deniers d’amende. Le seigneur de l’esclave qui a commis le vol doit rendre l’objet volé (ou sa valeur) à son propriétaire, en plus d’un paiement pour le temps où l’usage de l’objet a été perdu33. On voit ainsi que, dans le Pactus, les amendes ou les punitions dégradantes pour le vol de biens n’ont pas de rapport avec une quelconque valeur « de marché » du bien : elles dépendent du statut social du propriétaire, aussi bien que de celui du voleur. D’une manière générale dans le Pactus, les personnes sont des « catégories de qualification », des « formes juridiques » qui ne servent pas à connaître, mais à évaluer les choses pour trancher les disputes à leur sujet – et donc à les produire autrement qu’elles n’existent en dehors de cette étroite et précise mesure du droit34. En tant que catégories de qualification, les « propriétaires » et les « voleurs » peuvent même définir la nature et l’extension de l’actio criminalis sans qu’il soit aucunement question des biens. C’est ce qu’on peut voir dans la législation royale franque au VI^e siècle.

16Après la mort de Clovis, la législation royale est très préoccupée par le vol : il est traité dans le Pactus pro tenore pacis (chapitres 1, 2, 3, 4, 5, 9, 10, 16 et 17), dans l’Edictum Chilperici (c. 8) et dans le Decretio Childeberti (c. 3, 7, 11, 12 et 13). Deux de ces textes, le décret de Childebert II et le Pactus pro tenore pacis, probablement en suivant les lois visigothiques et burgondes, et certainement les lois romaines, établissaient la peine de mort pour l’assassinat et pour le vol35. Dans le Pactus pro tenore pacis, les conditions dans lesquelles la peine de mort peut se concrétiser sont définies de la façon suivante : si quelqu’un a pratiqué le vol et s’il a payé la composition de manière occulte, en l’absence d’un officier public (occulte sine iudice conpositionem fecerit), la victime qui l’a acceptée sera considérée comme un voleur. Rien n’est dit sur le bien qui a été volé ou sur celui qui accepte la composition dans ces conditions. Dans la perspective du législateur, le plus important est de qualifier le sujet qui compose en secret, en l’assimilant à celui qui pratique l’actio criminalis. Tout le vocabulaire de ce texte sert à mettre en lumière le sujet et ses actions, tandis que les biens n’y sont nullement qualifiés. On peut même être considéré comme un voleur sans avoir volé quoi que ce soit : il suffit pour cela d’avoir accepté la composition du voleur en l’absence d’un juge. Le bien volé n’est pour rien dans le schéma de qualification du vol.

17Dans le chapitre 10 du Pactus pro tenore pacis, la mise à mort de celui dans la maison duquel on a trouvé des biens volés est définie comme une forme de composition par laquelle le coupable compose avec sa propre vie : « Si quis in alterius domum ubi clavis est furtum invenerit, dominus domus de vita conponat. » La puissance de la qualification juridique du vol est telle qu’elle déplace les frontières entre les personnes et les choses, en assimilant la vie au contenu de la composition, c’est-à-dire à l’argent. Encore une fois, les biens et leur statut importent si peu qu’ils sont appelés d’une façon générique dans ce chapitre « produits du vol », tandis que la personne mobilise un vocabulaire plus précis : elle est « le possesseur de la maison fermée à clef dans laquelle ont été trouvés les produits du vol ».

18Le lien avec celui qui pratique l’actio, même s’il ne s’agit pas d’un lien de complicité avec le forfait commis (c’est-à-dire, même sans contact avec les biens volés), peut donc mener à une extension de la responsabilité. C’est exactement ce qu’on voit dans le Concile de Tours II (567) : celui qui entre en communion avec quelqu’un qui s’est approprié des biens ecclésiastiques verra s’appliquer à lui le motif d’excommunication qui a atteint l’accusé36. De la même façon que dans le Pactus pro tenore pacis et dans le Pactus legis Salicae, l’essentiel ici est la relation établie entre l’accusé et une autre personne. Rien n’est dit sur un quelconque partage des biens ou sur un quelconque contact de cette personne avec les biens volés. Ils ne sont pour rien dans la condamnation établie par les évêques conciliaires. Ce qui compte, une fois encore, c’est le lien entre le propriétaire, le voleur et une tierce personne. Ce lien, s’il parvient à la connaissance de tous, peut par ailleurs amener à l’excommunication, dans le cas de la législation ecclésiastique. De la même façon que la possession des biens ne qualifie pas nécessairement le sujet comme membre d’un groupe social déterminé, ne pas être en possession de biens volés ni en contact avec eux n’est pas déterminant pour définir son innocence.

19Ce sont surtout les canons conciliaires qui consacrent la primauté du propriétaire dans la définition des peines encourues en cas de vol. À partir des premières décennies du VI^e siècle, il devient urgent pour les pères conciliaires de défendre les biens de l’Église contre des revendications venant de l’extérieur, que ce soit du fait des partitions du royaume ou du fait des contestations, émises par des héritiers, de donations faites aux églises. Dans ces cas de figure, l’argument de l’autorité canonique n’était pas en mesure de garantir à lui seul l’intégrité de la propriété ecclésiastique. On assiste à l’apparition, dans la législation conciliaire des VI^e-VII^e siècles, d’une qualification du vol semblable à celle de la loi royale – surtout en ce qui concerne le rôle central du propriétaire dans la définition de la pénalité – mais qui, à la différence de cette dernière, ne prend nullement en compte le statut du voleur.

20Dans le 13^e canon du V^e concile d’Orléans, de 549, les évêques conciliaires condamnent ceux qui retiennent, aliènent ou soustraient les biens et les ressources attribués légalement, sous forme d’aumône, aux églises, aux monastères ou aux hospices, en les désignant comme des « assassins des pauvres » (necatores pauperum37) et non comme des « voleurs » (latrones). La nouveauté n’est pas tant l’expression elle-même – on la retrouve dès le quatrième canon du concile d’Agde en 506 –, mais le fait qu’elle rappelle ici le statut de ceux qui sont les bénéficiaires des biens de l’Église, les pauvres. L’expression s’élargit dans le concile de Mâcon I (581-583) où l’on désigne aussi les « accapareurs » des indigents38.

21Cela peut apparaître, à première vue, comme une inversion de la perspective hiérarchique présente dans le Pactus legis Salicae, selon laquelle la punition du vol dépend du statut social du propriétaire du bien volé. Mais c’est bien la même idée qu’on voit s’exprimer ici. Les biens de l’Église sont identifiés à des biens de Dieu : les pauvres n’en sont que les bénéficiaires. Le principe de la propriété divine apparaît pour la première fois dans le 49^e canon du concile (506) – en fait, un ajout ultérieur au texte du canon – sous la forme d’un avertissement selon lequel les évêques, les prêtres et les diacres n’avaient pas le droit de vendre, échanger ou donner les biens des églises, car les biens sacrés appartiennent à Dieu39. La règle de Chrodegang de Metz († 766), plus de deux siècles plus tard, réaffirme le même principe : à ceux qui n’étaient pas capables de renoncer au bénéfice de leurs biens terrestres, l’évêque ordonne qu’ils conservent la possession précaire et qu’ils en remettent à Dieu la propriété. C’est précisément le fait que les biens de l’Église sont les biens de Dieu qui les rend inaliénables. La pénalité adoptée dans les canons est l’excommunication : punition morale contre l’attaque aux biens, plus précisément contre ceux qui bénéficient du vol. 

22Le statut du propriétaire sert dans les textes conciliaires à contrecarrer un principe cher à la loi royale, celui de la prescription par l’usage, réaffirmé par exemple dans le précepte attribué à Clotaire II rédigé probablement vers 618 :

« Quicquid ecclesia, clerici vel provincialis nostri, intercedente tamin iusto possessionis inicio, per triginta annos inconcusso iure possedisse probantur, in eorum dicione res possessa permaneat, nec actio tantis aevi spaciis sepulta ulterius contra legum ordine sub alequa repeticione consurgat, possessionem in possessoris iure sine dubio permanentem40. »

23Ce chapitre traite de ce qu’on appelle usucapio, c’est-à-dire une forme d’acquisition d’un bien par le décours du temps41. Dans le texte de Clotaire, deux conditions sont établies pour que le droit à la possession d’un bien soit reconnu : la légalité de la possession et l’absence de remise en cause de cette possession pendant une période de plus de 30 ans. Le renforcement de la qualification du propriétaire dans les canons conciliaires sert à soustraire les biens de l’Église au principe de la prescription par l’usage. On le voit clairement pour la première fois dans le concile d’Epaone de 518 :

« Clerici quod etiam sine precatoriis qualibet diuturnitate temporis de ecclesiae remuneratione possederint, in ius proprietarium prescriptione temporis non uocetur, dummodo pateat rem ecclesiae fuisse, ne uideantur etiam episcopi administrationis prolixae aut precatorias, cum ordinati sint, facere debuise aut diu tentas ecclesia facultates proprietati suae posse transcribi42. »

24Les biens sont divisés en deux catégories, et cela en fonction de leurs propriétaires : il y a les biens de l’Église et les autres biens. La postérité de ce canon témoigne de la portée de cette vision. Il est repris dans le deuxième canon du concile de Clichy de 626-627. Il apparaît aussi dans plusieurs collections canoniques : Vetus Gallica (35, 10), Hispana (qui le considère comme le 59^e canon du concile d’Agde), la collection d’Yves de Chartres (Décret III, 166, Tripartite II, 28, 58) et le Décret de Gratien (Causa 16, q. 3, c. 11)43. Ce n’est pas un hasard si le même concile de Clichy prévoit une unique punition, l’excommunication, pour celui qui est jugé coupable de l’invasion et du vol d’une maison ou d’une église, quel que soit son statut, sa fonction ou son autorité44. C’est là une différence importante par rapport à la législation royale. Le Pactus legis Salicae établissait une distinction dans le cas de l’invasion et du vol des maisons selon que le crime avait été commis par des hommes libres ou des esclaves, comme on l’a vu antérieurement. Dans les canons conciliaires, la nature des biens ne participe guère à la qualification juridique du vol : c’est autour du propriétaire que s’opère la qualification du vol.

25Le principe de la propriété divine qui triomphe alors est une tentative de retirer les biens des églises du domaine des échanges illicites. Cela étant, ce principe fait de Dieu – par principe le propriétaire de toutes choses – le propriétaire des biens de l’Église. Les pères conciliaires reconnaissent en effet le rôle de Dieu comme propriétaire de toutes choses : c’est ce qu’on observe, par exemple, dans les canons du III^e concile de Paris et du II^e concile de Tours, qui, pour combattre les préjudices subis par l’Église lors des partages du regnum Francorum, affirment que le pouvoir de Dieu atteint par une seule domination tous les royaumes45. Mais c’est notamment sur les biens de l’Église qu’agit la qualification du « Dieu-propriétaire » des canons conciliaires. La construction du « Dieu-propriétaire » dans ces textes obéit aux impératifs de la défense des biens ecclésiastiques face aux attaques des rois, des grands, des héritiers et de tous ceux qui contestaient la légitimité des donations et de la propriété de l’Église. Le Dieu des textes conciliaires n’est pas exactement celui des textes théologiques, mais une qualification juridique, une sorte de propriétaire ultime des biens de l’Église. C’est grâce aux impératifs de la construction sociale que Dieu lui-même est devenu un objet de qualification juridique. Le Dieu-propriétaire a pour fonction de soutenir une notion de propriété absolue, celle tenue par Dieu à travers l’Église. Et cela contre une loi séculière qui insiste au moins depuis le début du VI^e siècle sur le principe de la prescription par l’usage des biens.

26Les deux cas de vol mentionnés dans la Vie de saint Philibert reproduisent les qualifications juridiques établies dans les textes normatifs, notamment en ce qui concerne le rôle central du propriétaire (le saint) dans la définition de la pénalité. Aussi bien dans le chapitre 12 que dans le chapitre 16, Philibert réussit à récupérer ses gants et son cheval, et ceci est plus important que les différentes punitions subies par les voleurs.

27D’une manière générale dans les Vies franques, le vol des biens des saints est plus grave que le vol des biens qui n’appartiennent pas à ces derniers. La Passio Leudegarii rapporte le vol des biens d’un prêtre chargé du service de l’oratoire de saint Léger. Une nuit, ce prêtre fut victime d’un vol. Tout ce qu’il possédait lui fut enlevé et le voleur aurait emporté, sans le savoir, la chaussure du saint, que le clerc gardait avec respect. S’étant aperçu du vol, il se serait rendu en hâte au sépulcre du saint, en le priant de lui faire rendre ce qu’il avait perdu. Il aurait passé tout le jour et toute la nuit en prières et en jeûnes au tombeau du saint. Puis il serait retourné à sa cellule et y aurait retrouvé, sans qu’y manquât rien, ce qu’il avait perdu, y compris la chaussure du martyr. Le maître du voleur, qui avait juré par serment que son esclave n’avait point commis ce crime, de retour chez lui, serait mort, et l’esclave aurait été puni46.

28La présence d’un bien du saint (la chaussure) parmi les objets volés fonctionne comme une sorte de catalyseur qui déclenche la réaction du saint et la récupération des biens volés. De plus, comme prévu dans le texte du Pactus, le seigneur est tenu pour responsable du vol commis par son esclave. Bien sûr, dans la Passio, la pénalité n’est pas la même, puisque, d’après le Pactus, le seigneur de l’esclave qui a commis le vol doit rendre l’objet volé (ou sa valeur) à son propriétaire, en plus d’un paiement pour le temps où l’usage de l’objet a été perdu47. Néanmoins, et cela est très important, le texte hagiographique, en incorporant la même hiérarchie établie par la loi et en consacrant la centralité du propriétaire du bien dans la définition de la punition du vol, introduit un glissement dans la nature du sujet. Le saint devient un « saint-propriétaire » et il occupe une fonction importante au sein du récit hagiographique : il protège les biens de l’Église.

29En ce sens, la description faite par Grégoire, dans le Liber in gloria martyrum, des prodiges du martyr Serge est saisissante. Serge aurait réalisé de nombreux miracles de guérison parmi les gens en guérissant les maladies et les faiblesses de ceux qui ont prié pour lui. En conséquence, selon Grégoire, les habitants ont fait par la suite des vœux et ils ont porté des cadeaux à sa grande église. Du fait qu’il n’était pas permis à qui que ce soit d’enlever ou d’emporter ces cadeaux sans aussitôt subir la peine de la honte ou de la mort, de nombreuses personnes auraient consacré leurs possessions au saint, afin qu’ils puissent être protégés par son pouvoir et ne pas être saisis par des voleurs48. C’est bien le statut du saint qui empêche les voleurs de profiter du bien volé et c’est aussi ce statut qui leur inflige le châtiment. On voit dans ce texte à la fois la défense des donations faites à l’Église et l’application du principe selon lequel le vol est puni selon le statut du propriétaire : le texte hagiographique emprunte à la loi et aux conciles non seulement la qualification du propriétaire, mais aussi le principe de la proportionnalité entre le statut du propriétaire et la punition du voleur. Le recours à la qualification du saint comme propriétaire était probablement efficace pour promouvoir les donations. Les saints ne sont pas les seuls à subir ce glissement dans leur personnalité. Dieu lui-même, comme on l’a vu, devient dans les textes conciliaires un « Dieu-propriétaire ». Cela peut paraître étonnant à première vue dans la mesure où, par un principe qui n’était nullement mis en cause dans le haut Moyen Âge, Dieu était le propriétaire de toutes choses. Dieu était, dans le sens moderne du terme, le seul vrai propriétaire de la Gaule mérovingienne, celui dont les biens n’étaient pas soumis aux aléas de la prescription par l’usage.

30Les biens octroyés à l’Église relevant désormais d’un registre public et sacré, ils étaient placés hors d’atteinte et soumis à sanction. Les biens offerts à Dieu sont des biens sacrés et les usurpateurs étaient considérés comme des sacrilèges49. Yan Thomas a montré que dans le droit romain on n’affirme la vocation premièrement patrimoniale des res que par contraste avec le régime d’indisponibilité dont elles sont exceptionnellement frappées en droit sacré comme en droit public. Pour que soit ouvertement exposée leur nature juridique de choses évaluables, appropriables et disponibles, il faut que certaines d’entre elles aient été retranchées de l’aire d’appropriation et d’échange, puis affectées aux dieux ou à la cité, selon un mode d’investissement et de thésaurisation commun au monde antique mais qui n’a trouvé sa véritable expression juridique, et peut-être sa conceptualisation qu’à Rome50. Si dans le droit romain, la sacralisation des biens libérait tout le reste, c’est-à-dire, les choses qui s’aliènent et s’approprient, les textes conciliaires mérovingiens procèdent à un processus inverse : c’est à partir des circonstances patrimoniales qu’on caractérise les choses qui ne sont pas « patrimonialisées ». C’est donc à partir des échanges, du commerce et notamment du vol qu’on sacralise les biens au VI^e siècle. Mais le sens de cette sacralisation ne doit pas nous tromper : c’est un moyen d’affirmer une idée de propriété absolue, face aux aléas de la prescription par l’usage et aux contestations de la légitimité des donations faites à l’Église.

31Le vol n’était pas considéré dans le monde franc du haut Moyen Âge comme un crime contre les biens. Dans la législation et dans les Vies franques, il désigne avant tout une atteinte contre les sujets. De même, toutes les stratégies de combat contre le vol étaient centrées autour des sujets, plus précisément de leur statut. Les biens n’étaient que secondaires51. Peut-on pour autant dire que « le vol crée la propriété52 » ? Dans le sens où il servait à renforcer les liens entre les propriétaires et leurs biens, c’est peut-être vrai, mais ce qui est plus important encore, c’est que le vol crée le « propriétaire ». La lutte contre le vol des biens ecclésiastiques aboutit à la construction d’une hiérarchie sociale où les saints, et Dieu lui-même, deviennent des « qualificatifs juridiques » qui mettent en forme la vie sociale.

32Le combat mené par les autorités civiles et ecclésiastiques contre le vol a mis en place une qualification juridique du propriétaire qui n’a pas été le monopole des textes soit-disant normatifs (lois, préceptes, édits, canons conciliaires) et qui a participé à la construction des sociétés du haut Moyen Âge. Des « sujets » et des « choses » qu’on retrouve dans des textes hagiographiques francs étaient parfois des qualificatifs juridiques, c’est-à-dire des catégories abstraites qui s’appliquaient à certains cas de figure. En ce sens, la division trop marquée entre « textes normatifs » et « textes narratifs » doit être pour le moins nuancée. Le rôle des normes ne se résume pas à la création des cadres de la vie sociale lorsque les sujets prennent ces cadres comme référence de leur comportement – il y a là une grande polémique au sujet de l’efficacité des normes –, puisque parfois ces mêmes sujets prennent les qualificatifs juridiques comme des composants du « réel », c’est-à-dire, de la vie sociale elle-même. À cause de leur ancrage même dans l’exception, les normes juridiques peuvent créer des cadres et des catégories capables d’avoir un effet sur les liens sociaux et même de les transformer. Ceci signifie qu’il faut poser le problème de l’efficacité des normes non seulement en fonction de leur capacité à obliger les sujets à se conduire d’une façon déterminée, mais aussi en fonction de leur capacité à amener ces mêmes sujets à agir comme si ces qualificatifs juridiques avaient une existence réelle : de ce point de vue, l’obéissance aux normes importe peut-être autant que la prise en compte par les individus de la « réalité » de ces créations juridiques. La prise en compte de cette existence, avec la myriade de comportements qui l’accompagnent est largement responsable de la construction de la société.

33Il faut s’interroger sur les moyens par lesquels les normes, tout en étant les produits d’une construction qui n’est pas seulement étatique, mais qui doit aussi à la pratique sociale, sont capables de créer des formes de la vie sociale qui peuvent être assez distinctes de celles qui existaient au départ et qui leur ont donné naissance. L’effet de réel que ces qualifications produisent est à lui seul capable d’animer la vie sociale et même de renvoyer aux historiens de ces sociétés l’impression qu’une catégorie réifiée n’en est pas une et qu’elle correspondrait à l’« homme » – devenu par ailleurs l’épicentre de la recherche historique depuis le début du XX^e siècle. Nous ne pouvons pas sous-estimer le fait que ces qualifications peuvent tromper la vision des historiens eux-mêmes, qui croient faire de l’histoire sociale quand en fait il est question plutôt d’une histoire sociale des créations juridiques. Il ne faut pas sous-estimer la capacité des opérations juridiques à participer à la construction même de ces faits, et non seulement à leur qualification. Dans ce cas, il vaut peut-être mieux parler de « sujet juridique », que de « qualificatif juridique ».

34Les choses, aussi bien que les personnes, peuvent devenir des « sujets juridiques », car il n’y a pas une frontière rigide, définie au préalable, entre d’une part le monde de la « fiction » et de l’autre le monde « réel », mais plutôt une ligne dont le déplacement se fait au gré du besoin de construction de la société. Les choses telles que les reliques peuvent devenir des personnes : Patrick Geary, dans son étude sur le vol des reliques a montré comment celles-ci choisissent parfois d’aller où elles le veulent. Les personnes, comme les esclaves, peuvent devenir des choses. Et l’inverse peut aussi se produire. Même les animaux peuvent devenir des personnes, comme le renardeau et l’oiseau, coupables de vols divers dans les Vies de saints.

35Bien que les textes du haut Moyen Âge n’aient pas créé de fictions dans le sens romain du terme, ils ont mis en place des qualifications juridiques. Le refus de créer la nature, désormais le monopole de Dieu (à qui appartient la vraie souveraineté), n’empêchera pas les législateurs des royaumes barbares, les pères conciliaires et les hagiographes de mettre en place des constructions juridiques destinées à rendre la multiplicité des faits et des sujets en une matière qui se prêtait beaucoup plus aisément à l’application de la justice. Pour comprendre toute la portée créative de l’opération juridique, il faut sortir du registre de la critique marxiste de l’idéologie (souvent vue comme synonyme d’une falsification du réel orientée par des buts de domination de classe) et se placer dans celui, autrement plus riche de conséquences pour l’histoire des pratiques sociales, de la capacité du droit à créer des catégories qui sont par la suite prises comme réalités dans le complexe tissu des liens sociaux, et cela même de la part de ceux qui ont contribué à la mise en place de ces mêmes catégories.