1La casuistique moderne, qu’il est désormais convenu d’appeler casuistique classique2, occupe une place à part dans l’ensemble des dispositifs d’énonciation normative de la modernité. Son interprétation comme source pour l’historien pose des problèmes considérables pour deux types de raisons. D’une part, la casuistique ne constitue pas à proprement parler un lieu où la norme se dit comme telle. Son propos explicite est d’offrir au lecteur, et en particulier au confesseur, des résolutions de cas de conscience sur lesquelles s’appuyer pour résoudre les cas auxquels il est confronté. Certes, cette résolution se fait en fonction d’un droit (du droit divin, du droit naturel, et du droit positif de l’Église) mais elle n’est pas l’énonciation pure et simple de ce droit, même si les traités de théologie morale intègrent aussi souvent l’exposé général des normes morales, souvent dans le cadre de traités De legibus, ainsi que dans les traités De conscientia. L’autre difficulté est que l’on pourrait croire que la norme exposée par la casuistique est en réalité une norme ineffectuée, qui ne serait pas véritablement mise en œuvre par les pasteurs confrontés aux difficultés du ministère3. Le développement de la casuistique classique, comme forme essentielle de la théologie morale moderne, trouverait alors son explication causale et sa signification comme objet historique d’abord du côté des institutions et des corps socio-institutionnels qui font et définissent le catholicisme confessionnalisé. Or le catholicisme moderne plus qu’un autre est un lieu historique où il paraît bien difficile de penser une dichotomie qui laisserait dans un ordre propre la culture populaire4. Le risque qu’on prendrait à ne situer l’histoire des productions savantes que du côté d’une histoire des idées serait d’évacuer précisément le sens de la prise de parole théologique.

2De fait, les formes de la prise de parole en théologie morale à l’époque moderne sont profondément modifiées. Pour faire vite, on peut dégager deux évolutions essentielles. Tout d’abord, la théologie morale est absorbée par la science des cas, dont la caractéristique principale est la proximité avec le droit5. Du point de vue de la forme du discours, la modification du plan des sommes de théologie morale au profit du commentaire du Décalogue l’atteste clairement : la somme de casuistique est un exposé de cas souvent construit du général au particulier et la collection des cas est organisée non plus autour des vertus théologales ou cardinales, mais souvent ordonnée autour des commandements qui en constituent les titres principaux6. Une étape décisive de ce point de vue est atteinte avec la publication par le jésuite Juan Azor en 1600 de ses Institutionum Moralium7. Apparaît ici l’appartenance du phénomène culturel qu’est la casuistique au processus de confessionnalisation, en ce qu’elle est un lieu où se donne à voir l’approfondissement des contraintes normatives à l’âge confessionnel8. Par ailleurs, on assiste à une modification fondamentale de la place de la théologie morale dans l’espace culturel du catholicisme post-tridentin. Le développement de la casuistique paraît lié à un autre aspect essentiel du processus de confessionnalisation : la définition d’une orthodoxie (pratique en l’occurrence) que s’approprie le nouvel individu religieux.

3Interroger la manière dont la casuistique est un lieu de production de normes suppose donc de regarder comment s’y articulent ces deux perspectives. Nous proposons de le faire en revenant tout d’abord sur le traitement historiographique réservé à la casuistique moderne, puis en essayant, à partir du cas français qui nous est mieux connu, de comprendre comment évolue son rôle dans la production et l’expression de normes à l’âge classique.

La casuistique classique, forme et lieu d’une norme nouvelle ? Bilan historiographique

4L’objet historique que constitue l’affirmation de la casuistique classique se trouve à la rencontre de trois contextes historiographiques différents.

5Le premier relève de l’histoire des idées et plus précisément d’une approche internaliste à l’étude de la théologie catholique moderne. De la même manière que pour l’ensemble des questions théologiques, l’approche historique a joué un rôle fondamental dans la transformation de la théologie morale contemporaine, tant avant qu’après le second concile du Vatican9. De ce point de vue, l’évolution des travaux de cette grande figure du renouveau de la théologie morale du XX^e siècle qu’est Bernard Häring signale la place qu’occupe l’historicisation de la théologie morale en général, et l’analyse de l’émergence de la casuistique en particulier, dans les transformations de la théologie morale contemporaine. En 1954, Häring publie sa Loi du Christ10 qui est peut-être la dernière tentative de proposition d’une théologie morale complète et détaillée, c’est-à-dire aussi casuistique. Plusieurs années après le Concile, entre 1978 et 1981, paraissent les trois volumes de Free and Faithful in Christ11, dans lesquels se manifeste une rupture plus profonde et plus radicale avec l’herméneutique manualiste de la seconde scolastique12. Des travaux comme ceux de John Mahoney, sur la longue durée de l’histoire de la théologie morale moderne13, ou encore et surtout, comme ceux du P. Vereecke, sur la théologie morale moderne, ont insisté sur le caractère légaliste de la casuistique moderne, que manifesterait clairement le plan proposé par Juan Azor qui commence par l’analyse du Décalogue, pour ensuite examiner la pratique des sacrements et enfin les obligations liées aux états de vie. Dans l’ensemble, les théologiens moralistes post-conciliaires ont utilisé l’histoire comme un outil de déconstruction d’une herméneutique morale centrée sur la seule obligation pour y opposer une morale recentrée sur un modèle, revendiqué comme plus thomasien, fondé sur une éthique de la vertu relue dans une perspective personnaliste. La casuistique moderne devient alors l’envers et le miroir d’une théologie qui veut rompre avec une juridicisation de l’analyse morale. Pierre Legendre parle ainsi de la théologie morale moderne comme d’une « sorte d’annexe de la théorie de la loi » ou de « sorte de droit canon second » pratiqué par des « juristes à moitié théologiens et des théologiens à moitié juristes14 ». Si l’analyse est bien sûr pertinente, elle laisse de côté la question de l’interprétation historienne de cette juridicisation de la morale.

6Le second contexte historiographique concerne la manière dont la théologie morale a constitué une source pour l’analyse d’objets historiques particuliers, notamment dans le cadre du moment de « l’histoire des mentalités ». Il convient cependant de noter que ces deux contextes sont pour partie liés. Si de fait les travaux de François Billacois sur le duel15, qui sont parmi les premiers à utiliser la théologie morale comme une source pour étudier un phénomène social, sont sans référence au contexte ecclésial post-conciliaire, il n’en va pas de même pour les principaux auteurs qui ont mobilisé le matériau théologique à partir de la fin des années 1960. Les deux principales figures de cette découverte de la casuistique par les historiens, John T. Noonan et Jean Delumeau, sont tous deux des acteurs engagés du monde intellectuel catholique. L’ouvrage de Noonan sur l’histoire de l’attitude de l’Église catholique à l’égard de la contraception16 paraît l’année de la clôture du concile Vatican II, et est une pièce importante du débat qui agite le monde catholique sur cette question entre 1965 et la publication de l’encyclique Humanae Vitae (1969), et par la suite. Quarante ans plus tard, Noonan réaffirme dans A Church that can and cannot change, la profonde historicité de la morale catholique et combien cette historicité interroge l’idée même de développement doctrinal17. Jean Delumeau, pour sa part, s’est intéressé à la casuistique dans le cadre de sa vaste enquête de long terme sur le sentiment de « surculpabilisation » qui caractériserait selon lui l’Occident latin. Dans L’aveu et le pardon (1990)18, il propose une analyse du devenir de la théologie morale à l’âge classique. Il identifie plusieurs traits de la casuistique moderne, dans une caractérisation dont l’influence a été durable : la casuistique serait marquée par un souci moderne de prise en compte du vécu des fidèles, et par une volonté d’alléger le poids des contraintes qui pèsent sur eux. Le « raz de marée » rigoriste qui submerge la culture catholique à partir du milieu du XVII^e siècle, aurait précisément éradiqué cette volonté, ne laissant pour seul frein à la pastorale de la peur que le mur « de l’humble vécu des hommes quelconques19 ». Là encore, cette analyse historique fait partie de la démarche intellectuelle d’un catholique critique, et son objet est justement de contribuer, dans son ordre propre qui est celui de l’analyse historique, à une réforme de la culture pastorale catholique20. Dans ce moment historiographique en tout cas, la casuistique apparaît comme une source pour comprendre à la fois l’évolution d’ensemble de la culture du catholicisme moderne, mais aussi l’attitude par rapport à tel ou tel problème social ou culturel. De ce point de vue, les propositions de Pierre Hurtubise dans un article programmatique paru en 200021, puis dans La casuistique dans tous ses états22 (2006), nous semblent poursuivre et amplifier les intuitions de ces travaux. Dans une perspective essentiellement internaliste, Pierre Hurtubise voit dans les accents de la casuistique moderne, par exemple dans son insistance sur la justice distributive, un des lieux où se donne à voir la culture véritable du catholicisme moderne. Ici d’ailleurs, la casuistique et le casuiste n’apparaissent pas tant comme des producteurs de normes, mais bien comme le lieu et l’acteur, respectivement, d’une norme qui est a minima celle du groupe social qui la porte, sinon celle de l’ensemble du corps social. La question qui se pose alors est celle de la manière dont l’historien doit interpréter la prise de parole théologique comme acte. Sans réponse à cette question, il ne paraît guère possible d’expliquer les évolutions principales de la casuistique moderne23.

7Le point de fuite de ces études demeure la question du statut normatif de la casuistique : exprime-t-elle une norme ou fabrique-t-elle une norme ? Comment l’articulation de ces deux dimensions de l’activité théologique dont elle est le produit doit-elle être interprétée ? C’est ici que l’on rencontre le troisième contexte historiographique que nous avions mentionné, celui de l’histoire de la confessionnalisation. En effet, si l’on cherche un schème interprétatif qui permette de rendre compte de la casuistique comme lieu de travail sur la norme, il faut se tourner vers la manière dont les historiens italiens de la confessionnalisation catholique ont intégré la casuistique à leur objet. Un des apports de l’historiographie italienne récente, par rapport à la construction de la casuistique comme objet historique, est d’avoir essayé d’établir le lien entre les développements de la théologie morale et la dialectique wébérienne entre pouvoir ecclésiastique et pouvoir politique. C’est ainsi que Paolo Prodi a placé l’émergence de la théologie morale au cœur de deux de ses travaux principaux : Il Sacramento del Potere (1992), et surtout sa Storia della giustizia (2000). Dans Il Sacramento del Potere24, la casuistique apparaît comme une source pour comprendre l’évolution des rapports entre pouvoir temporel et pouvoir politique. L’histoire du serment est exemplaire des évolutions de la culture morale produite par la confessionnalisation, et de sa place dans les rapports nouveaux entre Église et État : « Le cycle de la confessionnalisation s’est conclu : l’État est juge du serment non seulement pour le contenu politique de la matière de ce dernier, mais parce que c’est lui-même qui est l’interprète de la loi divine. À l’Église ne reste que le jugement sur le péché, sur le rapport de la conscience individuelle avec Dieu25. » Si l’État aspire à une juridiction sur les consciences, il ne laisse au pouvoir spirituel que le discernement casuistique de la faute. Dans Una Storia della Giustizia, Prodi généralise cette approche et affirme que la théologie morale moderne est un des lieux du passage du pluralisme médiéval des fors au dualisme contemporain de la conscience et du droit. À l’affirmation juridique de la souveraineté des pouvoirs temporels sur le citoyen répond l’affirmation de l’autorité spirituelle sur la conscience individuelle et ce justement, sous une forme juridique. Ici cependant se pose le problème de la conciliation de ces autorités concurrentes :

« Le problème est que l’instrument de la confession se montre de plus en plus incapable de concilier les différentes obéissances, à la conscience et à la loi, en proportion même de la croissance du droit positif de l’Église et de l’État. On cherche alors diverses solutions : d’une part la revendication du rôle autonome de la conscience, d’autre part la construction d’un univers de normes soustraites au droit positif mais soumises au magistère de l’Église […]. Dans un cas comme dans l’autre, le for pénitentiel interne passe graduellement d’un état d’appartenance à un ordre juridique complexe à une dimension métajuridique26. »

8Cette tension concerne l’ensemble du christianisme moderne. Selon Prodi cependant, la solution catholique à ce problème passe par une fracture entre droit canonique et théologie. Le droit canonique n’est plus qu’un droit disciplinaire et s’affirme avec la casuistique un droit de la conscience séparé du droit positif. Le péché devient crime en droit, et en miroir la morale se juridicise. À partir de là se développe l’édifice interprétatif par lequel s’affirme l’autorité de l’Église sur les consciences, qui se déploie dans les différents genres, correspondant à différents niveaux de publicisation, de la théologie morale moderne. Du point de vue de la question qui nous occupe, Prodi place clairement la casuistique non du côté de la simple expression d’une norme sociale, mais bien du côté de la production et de l’énonciation de nouvelles formes normatives en fonction justement des problèmes rencontrés par le catholicisme confessionnalisé.

9L’intérêt de la thèse de Paolo Prodi est donc de renvoyer les évolutions de la théologie morale à un contexte plus large qui permet d’en comprendre non seulement la naissance, mais encore plusieurs aspects, et en particulier son juridisme. L’attention des casuistes aux états et aux conditions s’explique alors aussi par là. Le développement de la casuistique est en pleine conformité avec l’ecclésiologie tridentine et la redéfinition des rapports entre Église et État27.

10Dans une perspective comparable, Miriam Turrini, dans ce qui demeure une des rares études historiques de la casuistique proprement dite, La coscienza e le leggi (1991)28, insiste sur l’ambivalence du phénomène que constitue la casuistique par rapport aux processus de discipline sociale et de sécularisation. Étudiant la casuistique éditée en Italie de 1450 à 1650, elle constate tout d’abord que l’accession de la casuistique à l’autonomie disciplinaire s’accompagne d’un « passage de la recherche de la vérité au triomphe de l’opinion » par l’affirmation progressive de la légitimité du probabilisme. Pour autant, cette évolution n’est pas contradictoire avec le processus de discipline sociale, en ce qu’elle promeut un renforcement de l’autorité des docteurs sur les pénitents et sur les confesseurs. Elle s’accompagne par ailleurs d’une théorisation de la différence fondamentale entre faute théologique et faute juridique et d’une séparation approfondie entre l’ordre moral et l’ordre juridique29. L’affirmation de l’autorité des docteurs d’une part, et l’insistance sur l’examen de conscience détaillé d’autre part, sont les deux éléments principaux par lesquels se manifeste le rôle joué par la casuistique dans la mise en œuvre du processus de discipline sociale.

11En même temps, la casuistique est un des lieux où se construit une des tensions les plus importantes de ce processus, à savoir la tension entre la consolidation du for de la conscience et les structures disciplinantes. Dans le temps où l’Église approfondit son œuvre de répression des hétéropraxies et des hétérodoxies, la formation de l’État introduit aussi un dualisme entre sa norme propre et celle de l’Église30. Ce que Miriam Turrini nous semble indiquer, c’est que la casuistique demeure caractéristique d’une période où confessionnalisation et discipline sociale demeurent largement conjointes, mais que son évolution est aussi un des lieux où se font voir les limites de cette conjonction.

12C’est dans cette perspective que des travaux plus récents ont justement essayé d’explorer le rapport entre norme morale et norme civile, entre obligation légale et obligation de conscience. Vincenzo Lavenia, dans L’infamia e il perdono (2004)31, le fait en se concentrant sur le discours théologique à propos du rapport entre loi positive et loi divine, en particulier autour de la question de l’impôt. Il montre comment le discours théologique est un lieu où l’Église parvient un temps à résister aux demandes de l’État de donner un fondement moral et religieux à la loi positive. Face aux juristes, les théologiens défendent l’absence d’obligation de conscience dans la loi séculière en raison de l’exclusion réciproque de la peine et de la faute. En Espagne cependant s’impose progressivement un discours théologique plus favorable à l’État. En Italie, la tradition de relativisation morale des droits de la loi positive sur la conscience survit mieux et plus longtemps au XVII^e siècle. Le fait demeure cependant pour Lavenia que la production de discours moral par les théologiens est de plus en plus sensible à la pression de l’État. Plus encore que Prodi, il signale la perméabilité du for de la conscience aux revendications de l’état confessionnel.

13Partir de ce paradigme explicatif permet de comprendre et d’expliquer plusieurs aspects de l’histoire de la théologie morale moderne et de l’histoire de son rapport à la norme. On voit en effet que l’ambiguïté, ou plutôt la plurivocité du rapport à la norme de la casuistique classique, entre production d’une norme nouvelle et expression d’une norme sociale, est liée au fait qu’elle est prise dans la dynamique dialectique de la culture confessionnelle. La question du droit à dire la norme et à obliger y est centrale. Elle n’est pas tant celle du rapport du sujet à des producteurs d’obligation, que celle des rapports triangulaires entre l’Église, l’État et le sujet, la casuistique refusant le plus souvent une homologie de rapports entre conscience du sujet et droit positif produit par l’État d’une part, et entre conscience du fidèle et du droit positif produit par l’Église d’autre part. Le théatin Antonino Diana, représentant d’une casuistique tardive et pourtant généralement considérée comme favorable à la conscience individuelle, demeure caractéristique de cette dichotomie. Tout en reconnaissant que sur des matières graves, la loi humaine oblige à peine de péché mortel parce qu’elle suppose la faute (laquelle se trouve finalement bien plus dans la matière de l’offense que dans le fait qu’elle soit contraire au droit positif), il affirme que les lois humaines et civiles, dont les revendications sont souvent exorbitantes, ne peuvent obliger que si elles ont été acceptées par le peuple et qu’il suffit pour que la loi n’oblige pas qu’elle ne soit pas observée, et ce même si le prince nie qu’il en soit ainsi. Il affirme cependant aussi que le droit positif produit par l’Église, ou du moins par les papes, n’est pas soumis à cette condition, parce que le souverain pontife reçoit son pouvoir de juridiction directement de Dieu32. Cette affirmation d’une disproportion des droits à revendiquer l’obligation ne fait pas que signaler la participation de la casuistique à la construction de la culture confessionnelle, elle explique non seulement pourquoi la casuistique apparaît comme profondément juridique formellement, mais encore pourquoi parfois elle redouble même le discours juridique proprement dit, comme nous avons eu l’occasion de le montrer sur la question de la restitution des dommages criminels33. C’est précisément le refus de mettre sur le même plan le droit de l’État de dire la norme juridique et le droit de l’Église de dire la norme morale qui explique la radicale juridicisation du discours moral lui-même, sensible dans la multiplication des traités De Legibus après Suárez et dans le recours de plus en plus fréquent des théologiens à la jurisprudence ecclésiastique, même civile34.

14En même temps, si ce paradigme permet de comprendre la manière dont se modifie la normativité théologique, il place implicitement la théologie tout entière du côté de la culture confessionnelle. Or s’il rend compte de l’historicité de la théologie morale, tant en elle-même que comme lieu de revendication du droit de l’Église de dire la norme, il n’interroge peut-être pas suffisamment la place même de la théologie, comme forme prédéterminée (historiquement et socialement) d’énonciation normative dans la culture confessionnelle et ce que la confessionnalisation fait à la place de la théologie dans les sociétés modernes. Pour comprendre l’importance de cette question, on propose de partir de la comparaison avec la situation de la casuistique dans l’Angleterre protestante, étudiée par Edmund Leites. Selon lui, si dans un premier temps la confessionnalisation de l’anglicanisme s’accompagne du développement d’une casuistique assez comparable à la casuistique catholique, elle disparaîtrait dans la seconde moitié du XVII^e siècle. Cette disparition serait liée à l’affirmation de la croyance en la nécessité du jugement personnel. Jeremy Taylor, dernier représentant de la casuistique anglicane, serait alors à la fois archaïque et caractéristique quand il défend l’extrinsésisme du discours casuistique, c’est-à-dire le droit du théologien à dire la norme pour éclairer le jugement personnel. Au XVIII^e siècle, le rejet de la casuistique est total, la conscience étant supposée suffisamment apte au discernement moral. En définitive, l’abandon de la tradition casuistique par l’Église d’Angleterre aurait promu un double transfert de pouvoir à l’État, par l’abandon d’une prétention à dire juridiquement la norme morale, et par l’affirmation de l’autosuffisance du sujet moral, dont les valeurs correspondent aux intérêts de l’État35.

15Se pose donc, par comparaison, la question de la signification du maintien du rôle culturel et religieux de la production de la théologie casuistique dans le monde catholique. Faut-il y voir justement le signe d’une capacité plus forte de l’Église à s’affirmer tant par rapport à l’État que par rapport aux individus ? Par ailleurs, ce que signale le cas anglais est que le discours théologique sur la norme est lui-même sensible à l’autorité concédée au théologien et que ce rapport doit être historicisé. Comprendre le statut normatif de la casuistique classique suppose de reprendre cette question à partir de l’évolution de la place de la théologie dans la culture du catholicisme confessionnalisé.

Discours théologien sur la norme théologique et place de la théologie dans le champ du discours religieux

16De ce point de vue, il est intéressant de constater que les textes théologiques catholiques de l’époque moderne sont eux-mêmes très silencieux sur le rapport de la prise de parole théologique à la norme. Ils supposent implicitement que le théologien ne fait que dire le droit de la conscience et qu’il n’y a pas de travail du théologien sur ce droit. Ceci se constate en creux dans le fait que les rares auteurs qui proposent un début de réflexion sur le travail théologique sur la norme appartiennent à un courant spécifique et peu durable de la casuistique, qu’on peut qualifier de « laxiste », en ce justement qu’ils se donnent à eux-mêmes comme principe de toujours choisir et rechercher l’opinion la plus bénigne, un laxus opinandi modus, qui en vient presque à définir l’identité du travail du théologien36. Un texte très célèbre et caractéristique de cette posture est la lettre de J. Caramuel, qualifié plus tard par Alphonse de Liguori de princeps laxistarum, à cet autre auteur généralement considéré comme laxiste qu’est Antonino Diana. Caramuel en effet y qualifie Diana d’agnus dei en ce justement que par ses résolutions morales il « enlève le péché du monde37 », en montrant que ce qui était auparavant considéré comme un péché, peut désormais n’être plus considéré comme tel. Le rôle du théologien que dessine ici Caramuel est justement d’irriter, au sens étymologique du terme, la norme. Pour Pascal, et les principaux auteurs de polémique contre la casuistique, la posture laxiste est celle de l’ensemble des théologiens moralistes modernes qu’ils appellent « nouveaux casuistes ». Reste cependant à expliquer le sens du silence de la plupart des casuistes sur leur propre position auctoriale. Faut-il le mettre en rapport avec le trouble introduit sur la nature et la position de la théologie que la modification de la méthodologie et des formes de l’énonciation doctrinale pouvait laisser supposer ?

17De ce point de vue, il est intéressant de relever l’ambiguïté du rapport des auteurs de la casuistique moderne à leurs destinataires. Un texte extrêmement significatif à cet égard est la Methodus expeditae confessionis du jésuite italien Tommaso Tamburini38, texte tardif et de tendance très indulgente et dont l’auteur peut au fond être associé au petit groupe des auteurs véritablement laxistes. Comme la plupart des ouvrages de casuistique, il est destiné aux confesseurs, mais l’auteur précise qu’il est tout aussi utile au pénitent. Une partie du discours semble d’ailleurs directement destinée au pénitent, lui-même institué pour partie en acteur du discernement de sa faute, et ce, de manière autonome. Un des buts de l’ouvrage est bien de convaincre le lecteur qu’il peut agir moralement, en s’appuyant sur des opinions probables. Il ne s’agit donc pas seulement de permettre au confesseur de juger a posteriori de la qualité des actes soumis par le pénitent au tribunal de la confession, mais bien d’instituer le sujet croyant en acteur libre, parce que libéré justement de cet obstacle fondamental qu’est le scrupule. Plusieurs résolutions laissent supposer une indifférenciation de destination entre le confesseur et le pénitent, notamment dans les questions qui concernent la relation de confession proprement dite. Ainsi, Tamburini ne se demande pas si le confesseur doit interroger le pénitent sur les antécédents des fautes qu’il confesse, mais si ce dernier est tenu d’expliquer si les fautes confessées ont déjà fait l’objet d’une confession précédente (et il répond d’ailleurs que le pénitent n’y est pas tenu), ou si dans une confession générale le pénitent est tenu de confesser tous les péchés mortels commis auparavant. Tamburini ne se contente donc pas d’une présentation favorable aux droits du pénitent, il fait de ce dernier le destinataire de cette présentation, auquel il s’adresse d’ailleurs constamment à la seconde personne. Dans la suite du traité sur la confession, en revanche, pénitents et confesseurs retrouvent des rôles respectifs qui sont bien ceux des codes de la confession. Au-delà donc du discours tenu par Tamburini, ce qui apparaît essentiel est non seulement l’affirmation de la conscience comme instance normative autonome, mais encore le fait que la lecture de la casuistique est justement un lieu possible d’appropriation des ressources doctrinales disponibles pour cette affirmation.

18Certes, Tamburini pourrait apparaître comme un cas radical et tardif. Il n’est cependant pas nécessairement si original sur la question des rapports entre le pénitent et le confesseur. Cette question est de fait fréquemment posée par les théologiens moralistes39, en particulier autour du cas si fréquemment débattu du pénitent en désaccord avec son confesseur sur la gravité de ses fautes ou sur les réparations et peines nécessaires. Francisco de Vittoria introduit l’idée que si la position du pénitent est probable (c’est-à-dire qu’elle a pour elles de bonnes raisons), le confesseur peut et doit donner l’absolution. Barthélémy de Médine, dans le dernier quart du siècle, va plus loin en affirmant que le confesseur peut et doit absoudre contra propria opinione. R. Sayer, l’auteur de la Clavis Regia (1605)40, en donne comme raison qu’on ne peut refuser l’absolution qu’à un pénitent mal disposé et que lui refuser l’absolution serait ici le priver de son droit (confessarium illi denegans, iure suo illum expoliat41). Des casuistes plus tardifs, comme Marco Vidal au milieu du XVII^e siècle42, vont plus loin par la suite dans cette affirmation d’un droit du pénitent, en l’autorisant à chercher le docteur qui lui est le plus favorable.

19Au fond, donc, le souci de construction d’une doctrine morale précise et globale dans le cadre d’une casuistique détaillée (perçue par les historiens de la confessionnalisation comme un lieu et un moyen de revendication d’une nouvelle forme d’autorité de l’Église sur les consciences), n’exclut pas l’affirmation de l’autonomie juridique du sujet que la casuistique légitime et publicise. En quelques rares occasions peuvent même être attestées des mobilisations hétéropratiques de la lecture des cas de conscience, l’autorité du casuiste venant justifier un comportement contraire à l’orthodoxie morale. Miriam Turrini cite à cet égard un exemple très intéressant, connu par des sources inquisitoriales43. En 1607, sœur Virginia Maria de Leyva, se trouvant infirme, se voit envoyer par Paolo Osio un ouvrage traitant de cas de conscience, dans lequel un passage a été marqué. Elle se convainc à sa lecture que le fait de le laisser entrer dans le monastère ne l’expose pas à l’excommunication. Interrogé, ledit Osio indique bien que le livre contient l’opinion que si la sortie de la moniale du monastère lui vaudrait l’excommunication, le fait de faire entrer un homme ne le ferait pas. Interrogée sur le propriétaire du livre, sœur Virginia Maria indique qu’il est la propriété d’un prêtre, lequel, interrogé, affirme que l’ouvrage a été acheté et assidûment lu par le jeune Osio, « qui comprenait le latin ». Le témoignage de ce procès intéresse notre propos à deux égards : il atteste d’une part que la lecture de la casuistique n’est pas limitée au monde sacerdotal, et d’autre part que cette lecture peut être au fondement de comportements hétéropratiques. Turrini conclut sur le caractère exceptionnel de cet exemple, signe du jeu extrême auquel peut donner lieu la diversité des opinions des docteurs.

20Si de tels comportements sont rares, ils ne sont cependant pas nécessairement exceptionnels44. Ils reposent en tout cas sur des pratiques de lecture qui sont, elles, peut-être tout à fait normales ou du moins conformes à la logique culturelle à l’œuvre dans le catholicisme confessionnalisé. Poser cette question suppose de réfléchir aux formes de publicisation de la théologie morale et à la diffusion de la casuistique dans le monde catholique. Là encore, l’important travail de Miriam Turrini constitue un bon guide45. Elle indique que dans la période post-tridentine, l’essentiel de la production, même pour une casuistique assez détaillée, se fait en langue vulgaire, dans une logique qui est bien celle de la vulgarisation des manuels de confesseurs et notamment de l’Enchiridion du canoniste navarrais Azpilcueta. Au début du XVII^e siècle, alors que la papauté demeure très attentive à ce que la casuistique fasse partie de la formation cléricale, avec la bulle Nullus omnino praetextu (1601) par laquelle Clément VIII enjoint la conférence de cas à l’ensemble des communautés masculines, le vernaculaire perd de son importance. Enfin, entre 1620 et 1650, on ne voit plus de grand succès de casuistique, mais l’effort de vulgarisation reprend en revanche sous forme de très nombreux compendia et la production tend à devenir plus locale et plus italienne. À Naples par exemple, les auteurs des textes diffusés dans la ville vivent et œuvrent sur place, comme Carlo del Balzo, pénitencier et consulteur du Saint Office de la ville46. À partir des années 1640, on commence à voir les assemblées diocésaines, comme celles de Bologne ou de Modène, faire publier leurs résolutions de cas. On a donc moins le sentiment d’une éventuelle cléricalisation de la production, que celui de l’affirmation de son appartenance à un contexte pleinement ecclésial et non point savant, mais aussi d’une pleine appartenance à la culture d’une réforme mise en œuvre au niveau local.

21Le cas français est relativement comparable. Le rythme de l’activité éditoriale47, quoiqu’avec un décalage d’une génération, est globalement identique, et si on constate qu’une casuistique en langue vernaculaire se fait plus rare à mesure qu’on avance dans le XVII^e siècle, on voit surtout s’affirmer les genres les plus pratiques (conférences, manuels) dans un cadre souvent local. Les grands traités espagnols et italiens sont de moins en moins réédités au fur et à mesure qu’on avance dans le siècle. Cependant, cette évolution semblable se fait sous l’influence d’un contexte polémique vigoureux qui modifie les conditions de l’activité théologique. Comprendre la signification de cette évolution pour le catholicisme français suppose donc de l’interroger à partir de ce contexte.

22Quelques points significatifs pour le propos qui nous occupe méritent alors d’être relevés. Tout d’abord, la casuistique produite en France et en langue vernaculaire dans la première moitié du XVII^e siècle semble présenter tous les traits de la casuistique produite en Italie ou en Espagne à la même époque. Même les textes les plus indulgents partagent l’herméneutique légaliste de l’ensemble de la théologie morale moderne. Jean Benedicti48, par exemple, organise non seulement son ouvrage autour des commandements, mais signale très bien le passage d’une morale de la vertu à une morale de l’obligation quand il explique que les vertus spirituelles sont comprises dans les commandements :

« C’est [le Décalogue] la vraye reigle pour discerner le bien et le mal. C’est le vray miroir, auquel nous apprenons quelle est la volonté divine, et auquel nous contemplons les taches, et macules de nostre ame souillée par le péché : car l’homme ne peut mieux sçavoir quel il est, sinon en l’observance du Décalogue. […] Ce Décalogue, est un Epitome de tout ce que le chrétien doit faire pour obtenir le Ciel, comme l’oraison est un sommaire de ce que nous devons demander à Dieu, et le Simbole de ce que nous devons croire, qui sont les trois principaux poincts de la vie Chrestienne, sçavoir est, Croire, faire et prier49. »

23Par ailleurs, dans la première moitié du siècle encore, les textes se donnent souvent comme destinataires non seulement les confesseurs, mais encore les pénitents eux-mêmes. L’édition de 1610 de La Somme des péchés de Benedicti, est ainsi augmentée d’un « Examen de Conscience très utile aux pénitens », extrait des Institutions Chrétiennes du jésuite François Coster50. L’avertissement au lecteur revendique la légitimité de l’usage du vernaculaire au nom des précédents italiens, portugais et espagnols. Le plus explicite sur cette destination aux fidèles eux-mêmes est le jésuite Etienne Bauny51, une des cibles majeures des jansénistes à partir de 1642. Là encore, l’avertissement au lecteur de l’édition parisienne de 1639 indique à la fois la destination cléricale et extra-cléricale de l’ouvrage, mais indique aussi finalement que c’est l’évolution des pratiques de lecture des fidèles qui a précédé l’assomption de cette double destination :

« Amy lecteur, ce livre que tu tiens en tes mains, estoit du commandement d’un Prélat de ce Royaume dressé en langue commune et vulgaire, pour le bien de son diocèse, et le soulagement des gens d’Église, qui alors l’assistoient en la conduite de son peuple, toutesfois, comme l’expérience m’a fait voir qu’on le goûtoit ailleurs, plusieurs m’en demandans la veuë, pour s’en rendre et meilleurs, et plus sages, j’ay creuy les devoir obliger en cette cinquième impression, […] si tu te donnes le loisir de les imiter en ce désir, tu y verras les résolutions en fait de conscience, qu’il te convient tenir pour vivre en paix, ce que tu peux omettre, ou faire sans reproche. »

24De manière générale, la mise en scène de la diversité des publics de la casuistique est courante dans les textes des quarante premières années du siècle. L’édition lyonnaise de 1617 de la La Grande Guide des Curez52 de Pierre Milhard fait suivre son sommaire d’une Elégie sur le sommaire de cest Œuvre, dont l’auteur, François de Malbois, est un laïc, docteur non pas en théologie mais en médecine. Cette élégie propose un long éloge de l’utilité de la lecture des cas de conscience pour le fidèle lui-même :

« Si donc de ton bien tu es ambitieux/Développe tes sens et désille tes yeux/Pour jetter en ce port ta flottante nasselle/Et gouster les douceurs d’une paix éternelle. Tu pourras voir aussi la sacrée pasture/Du fidelle troupeau, quelle est sa nourriture/Quel soin et quel devoir oblige ses Pasteurs/Qu’est ce que nous devons à nos Législateurs/Quel pouvoir a sur nous le royal diadème/Que peut le Magistrat, que peut le Iuge mesme/Sur nos corps, sur nos biens, et sur nos volontez,/Et par quelle rigueur sont les vices domptez53. »

25Dans un cas comme dans l’autre, il faut souligner la présence d’un discours ascétique dans des textes mis en cause par la suite pour leur laxisme. Ce discours signale la pleine participation de l’essor de cette casuistique en vernaculaire à la logique de la confessionnalisation. Lire de la théologie est censé faire appartenir le fidèle à une élite religieuse. Il faut souligner par ailleurs le caractère proprement littéraire de ces éloges qui signalent aussi que cette lecture peut être une lecture de curiosité savante, mais encore l’absence de séparation entre lecture savante et lecture dévote. Ceci semble d’autant plus sensible que le phénomène est quasi général. Comme les ouvrages de Milhard et de Benedicti, le Directeur des confesseurs de Bertin Bertaut (1639)54 est ainsi précédé d’une série de poèmes latins et de Stances françaises, lesquelles insistent non seulement sur la valeur religieuse de l’ouvrage, mais encore sur ses qualités littéraires :

« Tu as enfermé par ta plume/Dans l’enclos d’un petit volume/Tant de doctrine artistement :/Qu’on s’étonne à voir tant de choses/Dedans si peu d’espace encloses/Et les y voir si clairement/[…] Traitant ces cas de Conscience/Tu as dépeint la Pénitence/Si douce aux Pécheurs convertis/Qu’après avoir rendus les Armes/On prend plus de plaisir aux larmes/Qu’on n’a faict aux péchez commis55. »

26Il semble donc qu’à ce moment, on puisse parler de pleine conformité entre un contexte dévotionnel et un contexte littéraire. Nouvelles formes religieuses d’adhésion à la normativité théologienne et nouvelles formes pratiques de publicisation et de mise en valeur du discours théologique ne se contredisent pas.

27En même temps se pose déjà la question de possibles abus de lectures, mais qui à cette date apparaît aux auteurs de casuistique comme négligeable. Bertaut note ainsi que « quand il se rencontreroit quelque esprit libertin qui abuseroit de cette lecture, il se trouvera en récompense un millier de simples confesseurs qui en feront leur profit, et dix milles Ames pénitentes qui en recevront les fruicts56 ». Cette utilité est encore affirmée assez loin dans le siècle. Louis Abelly, par exemple, dans ses Principes de la Morale Chrétienne (1670)57, continue de la revendiquer. Il affirme même une obligation particulière de se former à la doctrine morale, précisément en raison de la place de la moralité dans l’économie du salut. Il écrit ainsi que « quoi que pour obtenir le salut, il ne soit pas nécessaire d’être Théologien ni Philosophe, on ne sçauroit pourtant avoir part à la vie éternelle que Jésus Christ nous a méritée par sa mort, si on ne s’acquitte fidellement des devoirs d’un vrai Chrétien, qui consistent principalement à régler ses mœurs selon la droitte raison, et à se conformer aux ordres prescrits par la Loi de Dieu58 ». C’est là la justification principale de l’ouvrage, qui entre par ailleurs dans des détails assez techniques de morale.

28On le voit donc, l’affirmation de la légitimité de la lecture de la casuistique s’inscrit dans un contexte dévotionnel qui explique d’ailleurs pour partie, comme c’est le cas avec Abelly, la résistance aux critiques de la casuistique dans la France du second XVII^e siècle. Ici d’ailleurs, l’hésitation sur le destinataire d’un certain nombre de ces textes (confesseurs ou fidèles) prend peut-être un sens nouveau : elle signale justement combien, malgré l’attention aux spécificités de la vie laïque, la recherche d’affirmation d’appartenance à une élite religieuse passe aussi par la conformation à des modèles cléricaux.

29En tout cas, l’attention à la casuistique comme mode de pensée et comme théologie dépasse le simple espace de la culture cléricale. La conférence de cas n’est pas une pratique uniquement réservée au clergé. On en a un témoignage à Toulouse en 1680, d’autant plus intéressant qu’il se situe dans le contexte d’un enseignement sévère59. Un capucin rigoriste prêche ainsi à la Dalbade et fait des conférences de cas en s’appuyant sur la Théologie Morale de Grenoble de François Genet. Le rédacteur des Nouvelles Ecclésiastiques qui le rapporte ne se choque d’ailleurs pas du tout qu’on fasse des conférences aux laïcs. Dans les premiers temps du mouvement janséniste parisien, le clergé séculier à Saint-Merry avait d’ailleurs fait de même60. On en trouve un autre exemple intéressant dans les années 1670, dans une congrégation féminine laïque d’Aurillac dirigée par un jésuite61. Dans une lettre envoyée à l’évêque de Saint-Flour, le dénonciateur des dérapages de cette congrégation signale « les conférences de cas qu’ils [les directeurs jésuites] font aux femmes62 ». Ici, la pratique de la conférence a pour fonction de renforcer l’intégration ecclésiale d’une élite spirituelle qui adopte des pratiques dont le contexte premier est clérical.

30Que le phénomène ait été courant ou pas, on voit comment la posture de retrait de la théologie morale dans la seconde moitié du siècle, sous l’effet de la polémique, par peur de la curiosité savante, entre pour partie en contradiction avec une pastorale élitaire qui ne peut au contraire que nourrir une telle curiosité. La question de la publicité de la théologie morale est en effet régulièrement débattue entre les parties de la polémique qui se développe dans toute la seconde moitié du siècle autour de la « morale relâchée ». Plusieurs textes jésuites reprochent ainsi aux jansénistes d’avoir diffusé dans le public des opinions marginales et hardies qui ne peuvent pas être comprises par tous. En retour, la polémique janséniste affirme au contraire que le relâchement est déjà public par l’abondance de la production casuistique63.

31La polémique, en tout cas, s’avère le facteur principal de reconfiguration sinon du discours théologique, du moins de la place de la théologie dans la culture religieuse de la seconde moitié du siècle. Passé 1651, année de la parution du Cours de Théologie Morale de Bonal64, on ne retrouve pas de théologie morale en français avant la publication de la première théologie morale française de tendance rigoriste, à savoir la Théologie Morale de Grenoble (1676) de François Genet65. On ne trouve plus de texte de tendance indulgente en langue vernaculaire. Plus même, les défenseurs de l’indulgence morale sont ceux qui désormais revendiquent une posture de retrait de la théologie dans le seul espace de la culture cléricale. Au risque d’une histoire peu conforme avec la réalité de la production de la première moitié du siècle, le jésuite qui rédige vers 1660 une apologie de la Compagnie sous le nom de M^me de Bellefond66 écrit ainsi :

« Il n’est pas seur aux fidelles de former leurs consciences dans les choses douteuses, ni sur les maximes qu’ils entendent publier, ni mesme sur les livres qu’ils n’entendent pas, soit par le défaut de science et d’expérience, soit par les illusions de l’amour propre et de la passion. C’est pour cela que presque tous les livres de cette matière n’ont point esté écrits en langue vulgaire. »

32S’agissant de la place de la casuistique dans la culture religieuse, si le cas du catholicisme français ressemble donc en partie à celui du catholicisme italien, les causes et la signification de son évolution sont en réalité bien différentes. Si, d’un côté, l’affirmation de la réforme catholique pousse au maintien d’une casuistique dans laquelle la logique confessionnelle est pleinement à l’œuvre, la publicisation de la théologie est remise en cause, précisément en raison de la pratique polémique dont le développement est lui-même lié à une désinstitutionnalisation de la théologie et de ses enjeux produite par les formes de la diffusion de la réforme catholique en France. L’acculturation de la polémique comme pratique ordinaire dans le catholicisme français contribue au recul de la publicité de la théologie proprement dite.

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33In fine, on est donc confronté à un paradoxe majeur. S’il y a retrait de la théologie de l’espace public et si ce retrait conduit non seulement à l’affaiblissement de la capacité du discours théologique à définir la norme, mais encore à la mise sous tutelle du discours théologique par un public plus large, ce retrait n’est pas incompatible avec l’affirmation forte de la pleine nécessité de la doctrine, y compris d’une doctrine formulée de manière théologique. Il faut alors sans doute moins conclure à l’ineffectuation de la norme énoncée par les théologiens qu’au fait que, dans le champ religieux, les théologiens sont eux-mêmes privés du monopole sur l’énonciation de la norme. Leur travail est désormais conditionné par sa propre publicité et, par ce biais, par la concurrence que leur font justement les acteurs sociaux de cette publicité.

34Mais alors le statut ou le pouvoir normatif des textes théologiques change. On peut supposer un retournement du rapport entre norme théologique et norme sociale. Si la casuistique du XVI^e siècle et du premier XVII^e siècle est un lieu où la norme est saisie et travaillée par les théologiens, c’est probablement beaucoup moins le cas pour la casuistique plus tardive et pas nécessairement plus publique, mais surtout plus soumise à l’autorité du public, comme c’est le cas en France. Si les théologiens français se tournent alors plus vers les genres pratiques du manuel, des conférences ou du dictionnaire de cas, plutôt que vers l’exposé formel d’une théologie complète, c’est probablement d’abord parce que leur capacité à définir l’expression légitime de la norme est remise en cause.

35Or ce retournement a reposé sur la manière dont le processus confessionnel a modifié les équilibres culturels internes au champ religieux. Cette évolution signale alors le caractère contradictoire du processus de confessionnalisation en France dans les processus culturels qui le mettent en œuvre. Sans véritablement transformer la forme du discours théologique, finalement assez stable, l’acculturation de la pratique polémique transforme cependant les usages et les significations sociales de la théologie et sa capacité et sa légitimité à dire la norme.