1« De quel retour s’agit-il1 ? » C’est la question que posait Miguel Abensour dans un bilan critique de ce qu’on a appelé au tournant des années quatre-vingt le retour ou le renouveau de la philosophie politique. La question se pose à qui veut comprendre la signification et les enjeux du retour de la philosophie politique en France. Le fait même de parler d’un retour de la philosophie politique implique-t-il que celle-ci était « morte » comme on le dit d’une langue ? Faut-il souscrire au propos de Léo Strauss qui établissait, en 1959, un constat de décès dans sa célèbre conférence, Qu’est-ce que la philosophie politique ? : « Aujourd’hui, la philosophie politique est dans un état de délabrement voire de putréfaction, si même elle n’a pas entièrement disparu2. » C’est en tout cas ce que certains acteurs du dit renouveau semblent penser, faisant un constat similaire pour la France. Ainsi Blandine Kriegel dans un article sur la philosophie politique contemporaine introduisait son propos par ces mots : « Soyons clairs : naguère, il n’y avait pas de philosophie politique. Avant la fin des Trente Glorieuses, avant la fin du communisme, avant “la fin de l’histoire” (Fukuyama), on avait réduit la politique à la morale ou à la science3. » Sont principalement visés par ce jugement Sartre et Mounier pour avoir réduit la politique à la morale ou encore Althusser rendu coupable de l’avoir réduite à la science. Soit deux formes de réductionnisme : le moralisme et le scientisme. Dans le même sens, Alain Renaut, dans un entretien accordé au Magazine littéraire, concédait que Sartre et Merleau-Ponty avaient pu croiser les interrogations de la philosophie politique « mais c’était surtout à partir de leurs débats avec le marxisme, y compris le débat qu’ils eurent entre eux sur le marxisme ou sur le communisme. Donc la rencontre avec la philosophie politique, chez eux, a été moins déterminée par les exigences propres de leurs philosophies, que la façon dont l’époque elle-même a été marquée par le trajet du marxisme et de l’utopie communiste4. »

2À cela mieux vaut laisser l’un des intéressés répondre ad rem, Merleau-Ponty, qui dans les premières lignes des Aventures de la dialectique faisait montre de son style philosophique : « Il y aurait fausse rigueur à attendre des principes parfaitement élaborés pour parler philosophiquement politique. À l’épreuve des événements, nous faisons connaissance avec ce qui est pour nous inacceptable et c’est cette expérience interprétée qui devient thèse et philosophie5. » Comment interpréter ces jugements sévères ? Ne font-ils qu’illustrer une loi d’airain de la vie intellectuelle française selon laquelle une génération pour s’affirmer doit s’opposer à la précédente répétant à l’envi le meurtre primordial du père ? En fait, ces jugements nous semblent être révélateurs de la signification et des enjeux du retour de la philosophie politique en France. Il ne s’agit pas de révoquer en doute l’idée d’un retour de la philosophie politique ni même de relativiser l’ampleur d’un mouvement qui s’est manifesté de manière diverse dans les champs intellectuel, universitaire ou éditorial (création de laboratoires, de revues universitaires ou intellectuelles…). Il y a bien eu rupture par rapport à la configuration intellectuelle des années cinquante et soixante marquée en France par la domination du marxisme, ou d’une vulgate marxiste, et des sciences sociales – lesquels sont conjointement rendus responsables sans autre forme de procès du déclin ou de la disparition de la philosophie politique. Mais il y a rupture avec l’état antérieur de la pensée philosophique seulement dans la mesure où la philosophie politique contemporaine repose sur une même reconnaissance de l’autonomie propre du politique6. Qu’est-ce que la philosophie politique ? Il semble qu’à dénier la qualité de philosophe politique à Sartre, à Merleau-Ponty ou à Althusser, pour ne prendre que ces trois-là, la philosophie politique contemporaine abandonne ou au moins limite l’exigence critique et émancipatrice qui était au centre de leurs philosophies. Du reste, ces dernières revendiquaient pour elles-mêmes un engagement dans les affaires de la cité – et ce n’est pas un moindre risque pour la philosophie que de s’inventer au contact des événements. Il s’agit donc de soulever la question des enjeux du renouveau de la philosophie politique en France. En effet, « de quel retour s’agitil ? » En répondant à cette question Miguel Abensour exprimait ses craintes de voir le retour annoncé se muer en la simple « restauration » d’une discipline universitaire sans tenir les promesses d’une philosophie politique critique et émancipatrice. Dans le même sens, Jacques Rancière reprenait la métaphore de « la restauration » pour dénoncer « les usages néo-conservateurs » (Philippe Corcuff) du retour de la philosophie politique :

La philosophie politique restaurée ne semble guère pousser sa réflexion au-delà de ce que les gestionnaires de l’État peuvent arguer sur la démocratie et la loi, sur le droit et l’État de droit. En bref, elle semble surtout assurer la communication entre les grandes doctrines classiques et les formes de légitimation ordinaires des États dits de démocratie libérale7.

3Remarquons au passage que les deux philosophes cités entretiennent un rapport privilégié aux œuvres de Maurice Merleau-Ponty et de Louis Althusser.

4La signification et les enjeux du renouveau de la philosophie politique restent inintelligibles si l’on ne revient pas sur les lieux qui en marge de l’université ont initié ce mouvement. En effet, avant le tournant des années quatre-vingt qui marque la consécration de la philosophie politique sur le devant de la scène intellectuelle française, il y a eu tout un travail souterrain effectué dans des lieux généralement confidentiels au premier rang desquels les revues Textures et Libre. Souvent associées pour s’être incarnées dans un groupe relativement stable au long de la décennie soixante-dix, les deux revues ont chacune explicitement formulé le projet d’un retour à la philosophie politique. L’année 1971 constitue sans nul doute le moment inaugural de ce mouvement de « retour » puisque cette année-là, dans un éditorial qui fait figure de véritable manifeste, l’équipe de rédaction de Textures affirme vouloir « jeter les fondements d’une nouvelle philosophie politique8 ». Un an après l’arrêt de Textures, en 1977, la revue Libre reprend le credo philosophique du retour au politique dans le contexte post-soljenitsien d’une crise du marxisme et d’une disqualification idéologique des régimes communistes. L’année 1971 est également celle de la publication de la Théorie de la justice de John Rawls. La coïncidence mérite d’être relevée tant le renouveau de la philosophie politique a cheminé différemment selon les pays, comme en témoigne la traduction tardive du livre événement de Rawls, en 1987 seulement9 ! Ce qui permet de relever que la pensée politique est indissociable du lieu où elle s’élabore : la théorie du philosophe américain marquée par la tradition analytique recourt à la seule force des arguments pour présenter une conception neuve du juste. Claude Lefort un des principaux artisans du renouveau français ne manquerait pas de faire remarquer qu’elle demeure hantée par « l’image de la bonne société10 ». De facture académique elle est en décalage avec l’élaboration doctrinale française invinciblement liée à l’engagement et destinée à un public dépassant les frontières étroites de l’université.

5Pour comprendre le renouveau de la philosophie politique il faut remonter le fil des ruptures successives qui ont engendré la redécouverte décisive de l’autonomie du politique. Disons en première approximation que Textures rompt avec le modèle de la revue militante tel que l’a incarné Socialisme ou Barbarie dont les aînés du groupe, Claude Lefort et Cornelius Castoriadis, étaient les fondateurs et qui était l’organe écrit d’une organisation révolutionnaire. Les animateurs de Textures délaissent donc le modèle de la revue militante pour travailler collectivement sur le terrain de la philosophie politique. Ils renouent par là même le fil d’une tradition occultée par le marxisme et assignent à la philosophie la tâche de porter une interrogation radicale sur les choses politiques. La tentative de renouvellement de la philosophie politique s’effectue sous le signe d’un retour aux choses mêmes qui implique, non seulement une rupture avec le marxisme, mais aussi une conception forte de l’autonomie du politique comme institution du social. La politique, nous dit Castoriadis, a affaire avec « l’institution in toto de la société11 ». Revenue de l’oubli du politique la philosophie qui se fait jour dans les pages de Textures et Libre développe une double réflexion sur le totalitarisme et la démocratie. Elle est véritablement une théorie critique à l’égard des formes modernes de domination, le totalitarisme qui travaille à la destruction de tout espace politique n’est pas la seule, la démocratie connaît elle aussi des phénomènes de domination alors même qu’elle constitue un horizon d’émancipation indépassable. Reste que cette philosophie politique ne constitue pas un courant homogène, Textures et plus encore Libre laissent à voir dans leurs pages l’hétérogénéité du courant anti-totalitaire de gauche ou d’extrême gauche.

6Dans une perspective historique, il faut remonter le fil des ruptures en se situant essentiellement au plan des idées tant ces ruptures apparaissent le plus souvent déterminées en dernière instance par des raisons idéologiques et politiques, sans pour autant ignorer les personnes, les visées stratégiques mais aussi les passions et affects qui ne manquent pas de circuler dans le monde parfois si peu platonicien des idées. Dans cette perspective, une revue aussi confidentielle que Textures semble avoir été le lieu d’un formidable travail de renouvellement de la philosophie politique, avant qu’un tel travail effectué de manière souterraine ne produise ses effets sur la configuration intellectuelle du milieu des années soixante-dix marquée par « l’effet Soljénitsyne ».

L’expérience Socialisme ou Barbarie ou l’incarnation d’une dynamique de rupture

7En 1971, dans la présentation du numéro 2/3 intitulé « Du politique », l’équipe de rédaction de Textures entend assumer l’héritage laissé par Socialisme ou Barbarie en reprenant à son compte la critique du bolchevisme mais sous bénéfice d’inventaire. Elle n’entend pas se situer sur le terrain du militantisme politique traditionnel. De fait, Textures ne correspond pas au modèle de la revue militante tel que l’a incarné Socialisme ou Barbarie que son sous-titre présentait comme un « organe de critique et d’orientation révolutionnaire ». L’illusion rétrospective pourrait faire oublier que Socialisme ou Barbarie (1948-1966) renvoie en premier lieu à une expérience militante impliquant des pratiques héritées du trotskisme (discipline collective, formation des militants, etc.12). Historiquement, le groupe a d’abord existé comme tendance au sein du Parti communiste internationaliste section française de la Quatrième Internationale avant qu’en 1948, la dizaine de militants regroupée autour de Castoriadis et Lefort rompe avec le parti trotskiste français pour créer l’organisation Socialisme ou Barbarie et une revue du même nom (le premier numéro est publié en mars 1949). La revue n’est que l’organe écrit de l’organisation, elle est destinée à faire connaître ses positions aux ouvriers, ou au moins à leur avant-garde, leur donnant les moyens idéologiques de leur lutte contre le capitalisme. Dès sa création des divergences n’ont pas manqué de survenir précisément sur la question de l’organisation politique qui avait commandé la rupture d’avec le trotskisme : en réaction contre le modèle bolchevique du parti, Socialisme ou Barbarie entendait incarner « une organisation d’un genre nouveau, puisque son seul programme était l’autonomie de la classe ouvrière, la lutte contre la bureaucratie13 ». Le groupe développe une critique de la bureaucratisation des organisations révolutionnaires concurrentes qui s’inscrit dans le cadre d’un travail collectif plus large, redevable des réflexions de Castoriadis sur la question déterminante de la nature de l’URSS stalinienne.

8La rupture avec le trotskisme est en premier lieu idéologique (dans le sens où elle se situe d’abord au niveau des idées) et s’effectue au nom d’une référence commune au « marxisme révolutionnaire ». De fait, les analyses du groupe présentent une certaine unité doctrinale même si les points de divergence entre les deux principaux théoriciens ne sont pas bénins et vont largement expliquer leur orientation future. Les analyses sur la nature du régime soviétique procèdent d’une radicalisation de la critique trotskiste de la bureaucratie. Alors qu’au lendemain de la seconde guerre mondiale la Quatrième Internationale fige la critique de Trotsky, le groupe reprend à son compte des analyses développées avant-guerre par des trotskistes dissidents14 considérant que la bureaucratie n’est pas une simple couche sociale parasitaire et transitoire superposée sur une infrastructure socialiste mais une nouvelle classe sociale exploiteuse qui maîtrise l’ensemble du processus de production et la redistribution du produit social. Le régime soviétique n’est pas un « État ouvrier dégénéré » mais une forme de société inédite caractérisée par la domination de classe de la bureaucratie. Plus fidèle à l’esprit qu’à la lettre du texte marxien, Castoriadis prend soin de distinguer rapports de production et formes juridiques de la propriété : en dépit de l’abolition de la propriété privée des moyens de production via le procédé de la nationalisation, les rapports sociaux de production sont demeurés des rapports d’exploitation au profit de la bureaucratie. Marx lui-même ne nous dévoile-t-il pas la fonction mystificatrice du droit15 ? La bureaucratie exerce une domination de classe sur un prolétariat exclu de la direction de la production et de l’ensemble des activités sociales. Mais la domination bureaucratique n’est pas un phénomène propre à la Russie soviétique. À suivre les mutations du capitalisme traditionnel dans les pays occidentaux, sous les effets conjugués de la concentration du capital, de l’augmentation de la taille des unités de production et de l’interventionnisme croissant de l’État dans l’économie, la bureaucratisation apparaît comme un phénomène organiquement lié au développement des sociétés modernes. Castoriadis désigne sous l’expression de « capitalisme bureaucratique » un régime social inédit marqué par l’aliénation sociale. La structure bureaucratique de la société est proprement aliénante, elle nie la capacité des hommes à s’autodéterminer dans tous les domaines de leur existence (travail, éducation ou loisirs…), leur imposant de l’extérieur des décisions prises par une minorité. Cette expression lui permet de mettre en évidence l’universalité du phénomène bureaucratique et de rapprocher les régimes occidentaux des régimes de l’Est : seulement « le capitalisme bureaucratique total » de ces derniers achève la concentration des pouvoirs économique et politique et tend à réaliser une domination totalitaire par le truchement du parti-État. Dans les deux cas, le régime social ne se caractérise plus par la propriété des moyens de production et les rapports capitalistes de production reposent sur une nouvelle division sociale entre dirigeants et exécutants.

9Claude Lefort souscrit au gros de la critique de la bureaucratie mais il faut souligner qu’il est plus enclin que son camarade à différencier les régimes occidentaux et le régime soviétique. Dans un article de 1956, « Le totalitarisme sans Staline », il donne une première critique du totalitarisme qui se place sous l’égide d’un « marxisme authentique ». Elle n’est au demeurant pas étrangère à la critique du stalinisme de Trotsky16. Le totalitarisme est défini comme un nouveau mode de socialisation, « une forme de société – cette forme au sein de laquelle toutes les activités sont immédiatement reliées les unes aux autres17 ». Il caractérise le totalitarisme par la consubstantialité de l’État et la société, l’absorption de la société par l’État se réalisant par le truchement du parti totalitaire. Le régime soviétique tente de réaliser l’idéal communiste d’une abolition de la différenciation de l’État d’avec la société, mais force est de constater son échec sous la forme d’un retournement de la raison historique du communisme en son contraire : le prolétariat se trouve à nouveau placé sous la domination d’une classe exploiteuse elle-même dépendante du parti ou de l’État. Ces derniers se confondant se rendent toujours plus extérieurs au prolétariat. Le parti-État constitue ainsi l’instance dernière de la domination totalitaire.

10La critique du régime soviétique amène Castoriadis et Lefort à définir en positif un projet socialiste sous le thème bien connu de « l’autogestion ». Le socialisme passe par une révolution en faveur de « la gestion ouvrière de la production et de l’ensemble des activités sociales ». La révolution socialiste ne peut pas être dirigée par un parti qui confisquerait l’appareil d’État pour s’assujettir le prolétariat mais réside dans l’activité autonome des masses. C’est l’abolition de toute forme d’appareil dirigeant extérieur à la société que ce soit le parti ou l’État qui est visée et, in fine, la fin de la division entre dirigeants et exécutants. Un tel projet socialiste met donc en avant la dimension proprement politique du socialisme en ce qu’il pose la question de l’autonomie des travailleurs à l’échelle de la société.

11Des divergences ou de simples différences mériteraient d’être signalées entre les deux membres fondateurs de Socialisme ou Barbarie, qu’il nous suffise simplement de rappeler le désaccord majeur sur la question de l’organisation. La rupture définitive de Claude Lefort, en 1958, tout en présentant une dimension personnelle reste surdéterminée par des raisons idéologiques et politiques. Après l’arrivée au pouvoir du général de Gaulle, la question de l’organisation vient se poser à un niveau pratique, le groupe connaissant alors une augmentation de ses effectifs jusqu’à compter une centaine de membres. La tendance minoritaire regroupée autour de Claude Lefort considère que Socialisme ou Barbarie n’a pas vocation à devenir une direction révolutionnaire se chargeant d’élaborer un programme à la place de la classe ouvrière, vouée à s’organiser en conseils autonomes. Lefort plus radical dans sa critique de la direction révolutionnaire était réticent à l’idée d’établir un nouveau parti pourvu de son sacro-saint programme et attachait davantage d’importance à la revue. Laquelle revue ne saurait constituer une simple plate-forme programmatique. Elle doit être le lieu d’une activité réflexive commune au groupe et répondre à un souci de démocratie interne, voire d’ouverture sur l’extérieur. L’espace de la revue étant par excellence ouvert à la conflictualité et au pluralisme des opinions. Revenant sur l’expérience Socialisme ou Barbarie, dans un long entretien accordé en 1975 à la revue étudiante L’Antimythes, Lefort avouera que la revue par son fonctionnement même ne lui offrait pas des conditions idéales pour mener un travail intellectuel plus approfondi et ne correspondait pas tout à fait à ses attentes : « ce qui comptait essentiellement pour moi, c’était de publier un organe de réflexions, de discussions, d’informations. […] Ainsi, je souhaitais que la revue fît place à des contributions étrangères à notre groupe ; on avait beau jeu de me répondre qu’elles n’existaient pas18 ». La tendance majoritaire regroupée autour de Castoriadis subordonnait quant à elle la revue à la construction d’un parti appelé à unifier les luttes ouvrières. Dans cette conception, le parti demeure nécessaire pour dépasser toute vision spontanéiste de la lutte révolutionnaire et relier les luttes ouvrières à un projet global de société, précisément parce que la conscience politique des ouvriers est étouffée par tout un travail de la société instituée qui vise à les convaincre de leur incompétence en matière politique19.

12En 1958, Lefort en vient à considérer que le groupe Socialisme ou Barbarie n’était pas exempt des critiques qu’il adressait aux autres organisations politiques. La bureaucratie lui semble inhérente à la conception du parti comme direction du mouvement révolutionnaire, le parti du seul fait qu’il entretient une relation d’extériorité avec la classe ouvrière est en proie à des phénomènes de bureaucratisation. La critique de la direction n’est elle-même pas sans lien avec sa critique d’inspiration merleau-pontienne d’un lieu de surplomb à partir duquel une avant-garde s’accorderait un privilège de vérédiction sur l’histoire et la société. Elle renvoie à une contradiction fondamentale des groupes révolutionnaires essentiellement composés d’intellectuels ou d’ouvriers intellectuels (à l’exemple de Daniel Mothé ou de Simon). Lefort peut l’observer dans la réception et le fonctionnement de la revue. D’une part, la revue prétend s’adresser à la classe ouvrière ou au moins à son avant-garde alors que son contenu hautement théorique la rend inaccessible à l’immense majorité des ouvriers. Raison pour laquelle le groupe a publié un mensuel ronéotypé, Pouvoir ouvrier, pour relayer la parole des ouvriers. D’autre part, à l’intérieur même du groupe la communication ne satisfait pas toujours aux réquisits d’une discussion rationnelle exempte de phénomènes de domination dans la mesure où, selon les termes de Lefort, « la nature des discussions […], par leur aspect théorique, créait un clivage entre un petit noyau, Castoriadis et moi en particulier, et les autres militants20 ». Comment expliquer la résurgence de la division qui caractérise la structure bureaucratique de la société à l’échelle de groupes politiques restreints ? Cette interrogation amène Lefort à rompre avec le marxisme et à redécouvrir l’autonomie du politique dans son rapport à la division sociale. Il élève la division sociale à un niveau ontologique, la division n’est pas posée comme un fait second susceptible d’être surmonté, la société n’advient à elle que par sa division et son institution politique.

13Castoriadis mettra fin à l’expérience Socialisme ou Barbarie au printemps 1966 (le dernier numéro date de juin 1965). Les abonnés et lecteurs de la revue recevront un an plus tard une lettre leur expliquant que les conditions sociales sont devenues défavorables à la poursuite d’une action politique dans le cadre d’une organisation révolutionnaire. En effet, le double processus de dépolitisation et de privatisation des individus qui n’est que l’envers de la bureaucratisation de la société n’a pas été sans altérer l’activité du mouvement ouvrier. Dans ce contexte, une organisation révolutionnaire ne peut plus être le centre d’impulsion d’une praxis politique en phase avec la réalité ; au mieux, elle pourrait produire un discours théorique abstrait et « au pire, produire ces étranges mélanges d’obsessionnalité sectaire, d’hystérie pseudo-activiste et de délire d’interprétation dont, par dizaines, les groupes d’“extrême-gauche” offrent encore aujourd’hui à travers le monde tous les spécimens concevables21 ». Castoriadis délaisse donc l’activité militante à proprement parler pour s’investir davantage dans son travail théorique. Il entend poursuivre un travail de refondation philosophique du projet révolutionnaire en dehors de la référence marxiste22, reprenant la question de l’autonomie pour lui conférer un sens plus radical, non plus la simple autogestion, mais l’auto-institution permanente et explicite de la société23. Les événements de Mai 68 vont éclater seulement deux ans après l’arrêt de Socialisme ou Barbarie alors même que Castoriadis justifiait son renoncement à l’activité militante par la dépolitisation de la société. Castoriadis et Lefort se retrouvent alors pour réitérer leur analyse de la bureaucratisation du mouvement ouvrier, lequel a constitué la lourde arrière-garde de Mai 68. Ils observent par là même que les revendications d’autonomie ne sont plus nécessairement portées par la classe ouvrière, celle-ci ne constitue plus ce porteur privilégié de l’universel dans l’histoire, mais par de nouvelles couches sociales – les jeunes, les femmes ou des minorités – qui ne constituent pas des classes au sens marxiste24. Dans ce contexte, le retour au politique, la redécouverte de la dimension éminemment politique de la démocratie vont permettre d’inscrire les revendications d’autonomie, les luttes des hommes en vue de la maîtrise de leur existence, dans un nouvel horizon d’émancipation humaine.

14Au final, on peut dire que l’expérience Socialisme ou Barbarie constitue un cas paradigmatique donnant à voir une dynamique de rupture dans laquelle celle-ci apparaît dans ses multiples dimensions (dimensions personnelle, idéologique et stratégique). Ainsi le retour à la philosophie politique est dû à une rupture avec le marxisme qui a permis la redécouverte de l’autonomie du politique tout autant qu’à des stratégies personnelles visant à se consacrer à une discipline auparavant délaissée au profit de l’action militante. Mais c’est à partir de 1971 que les stratégies personnelles se convertissent en une véritable rupture stratégique dans le champ intellectuel tant le retour à la philosophie politique de Textures peut s’analyser comme un coup de force symbolique.

Le médium Textures comme lieu du retour à la philosophie et au politique

15En 1971, après une interruption d’un an, la revue Textures entame une deuxième série qui est l’occasion d’une réorientation de la ligne éditoriale sur la philosophie politique. À l’origine Textures est une revue belge créée en 1968 par un groupe d’étudiants parmi lesquels Jacques Dewitte, Marc Richir ou Robert Legros, réunis autour d’un professeur charismatique, Max Loreau. Dans sa première série, la revue n’était pas indifférente aux préoccupations politiques du moment ; au contraire, elle avait consacré un numéro à Mai 68, accueillant favorablement l’événement, elle affirmait sous la plume de Marc Richir « la nécessité d’une transformation anti-autoritaire de l’ordre social existant25 ». En 1971, avec l’arrivée de Marcel Gauchet et de Claude Lefort dans le numéro 2/3 intitulé « Du politique », dans un éditorial qui fait figure de véritable manifeste, l’équipe de rédaction entend donc effectuer un retour à la philosophie politique26. L’éditorial non signé démontre une volonté de travailler collectivement sur le terrain de la philosophie politique. L’équipe de rédaction reprend le credo politique d’une transformation anti-autoritaire de la société, autant dire qu’elle se situe sur le plan politique à l’extrême-gauche, mais elle veut justement rompre avec le militantisme politique traditionnel, précisément parce que les militants regroupés dans des organisations politiques (partis, syndicats, etc.) n’ont pas le monopole de la parole politique. Il n’y a pas en effet de lieu privilégié d’où la parole politique puisse s’énoncer. Il faut préciser que le renoncement à l’activité militante avec l’investissement personnel qu’elle requiert relève de stratégies personnelles visant à se consacrer à l’activité philosophique. Les deux fondateurs de Socialisme ou Barbarie ne renient pas leurs idées dans leur évolution même mais vont les réinvestir dans le champ philosophique. Castoriadis comme Lefort délaissent donc le militantisme politique même s’il est fait appel à la conception marxienne de la philosophie comme praxis pour justifier ce choix27. Si Textures se constitue en rupture par rapport au modèle de la revue militante, la revue se présente en effet comme un lieu où s’invente une philosophie qui est en même temps pratique politique. C’est en ce sens que les animateurs de Textures peuvent faire référence au Marx de la onzième thèse sur Feuerbach : « il nous importe, pour répondre à la situation actuelle, de jeter les fondements d’une nouvelle philosophie politique, d’une pensée neuve qui ne permette pas seulement d’interpréter autrement le monde, mais par surcroît de travailler à sa transformation28 ». La conception de la philosophie qui se fait jour retrouve donc l’inspiration de Marx alors que le marxisme se voit critiqué sur ce point précis : il a en effet donné lieu à une théorie purement spéculative, un savoir absolu détaché de la pratique elle-même réduite à une simple technique. Il a ainsi servi à justifier le pouvoir de ceux qui savent (les dirigeants) sur le prolétariat. La philosophie pour être praxis doit s’élaborer au contact du politique tel qu’il se laisse appréhender au travers des événements. Elle tente de satisfaire à l’exigence d’un retour aux choses mêmes et implique une pensée du politique qui part de l’expérience vécue du monde historique.

16Cette pensée originale du politique va s’élaborer dans les pages de Textures, elle résulte d’un travail collectif impulsé par Claude Lefort. Elle est indissociable du lieu où elle s’invente, la revue est en l’occurrence le lieu privilégié d’un travail collectif. À partir du numéro 2/3 de 1971, la revue va fonctionner avec une équipe restreinte réunie autour de la personne de Claude Lefort, aussi bien Marcel Gauchet que Marc Richir et Miguel Abensour sont ses élèves, la revue leur offre l’occasion de publier leurs travaux universitaires en cours ou achevés : le premier ses travaux sur Freud, le deuxième sur Merleau-Ponty et le dernier sa thèse sur les traditions utopiques. Il nous faut à présent exposer cette pensée originale du politique dont le moment inaugural est la publication en 1971, dans le numéro 2/3 de Textures, de l’article cosigné par Claude Lefort et Marcel Gauchet « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social29 », issu d’un cours donné en 1966 par Claude Lefort, à l’époque professeur de sociologie à l’université de Caen, et retravaillé par son élève Marcel Gauchet.

17La redécouverte de l’autonomie du politique s’est effectuée à l’endroit d’une critique du marxisme. Le politique n’est pas un phénomène dérivé d’une instance supposée plus réelle que les autres, il n’y a pas de détermination même en dernière instance par l’infrastructure économique. La démocratie est un régime politique irréductible au capitalisme. Elle n’est pas exempte de phénomènes de domination corrélatifs à l’exploitation au plan économique. Mais faut-il en conclure que la nature de la démocratie se livre dans l’occultation de ces phénomènes de domination et que la domination constitue l’ultima ratio de la politique. Assurément non. À distance des conceptions instrumentales, Lefort et Gauchet affirment la dimension instituante du politique, une société n’advient à elle qu’au détour de son institution politique qui s’effectue au lieu du pouvoir. La division est constitutive de la société (ou « division constituante » [Jacques Lacan]), aucune société ne se constitue sans qu’un pouvoir comme lieu symbolique ne figure son unité. La conception lefortienne du politique implique la reconnaissance de l’unité et de la division irréductible du social redécouvertes via le paradigme machiavélien (il y a deux désirs dans une cité : celui des grands de dominer et celui du peuple de ne pas être dominé et d’être libre). Elle révoque en doute le marxisme qui fait du pouvoir un instrument au service de la classe dominante dans la sphère économique alors que conformément au modèle isonomique il doit se tenir à égale distance des classes antagonistes, des grands et du peuple. Cette conception du politique amène Lefort à opposer les régimes politiques suivant leur rapport respectif à la division sociale, reprenant et radicalisant une opposition héritée de Raymond Aron entre démocratie et totalitarisme. La démocratie repose sur la reconnaissance de la division entre le pouvoir et la société et de la légitimité du conflit social (les luttes de classes restent une forme prédominante mais pas unique du conflit social). Elle implique une institutionnalisation politique du conflit par l’aménagement d’un espace ouvert le plus largement possible à la compétition pacifique des hommes pour le pouvoir. La société démocratique par le rapport qu’elle entretient à la division sociale s’affirme comme la société historique par excellence. La division et la conflictualité créent en effet une véritable dynamique démocratique constituant par là même le moteur de la transformation de la société. À l’inverse, les sociétés totalitaires qu’elles se réclament du fascisme ou du communisme reposent sur une dénégation de la division sociale et la prétention de mettre un terme au politique.

18De son côté, Cornelius Castoriadis pense lui aussi l’autonomie du politique à partir de la notion d’institution, la politique est « lutte pour la transformation du rapport de la société à ses institutions30 ». Mais il ne fait pas de l’opposition entre démocratie et totalitarisme la summa divisio des sociétés politiques. Au contraire, il a même tendance à relativiser cette opposition dans la mesure où, insistant sur l’universalité du phénomène bureaucratique, il subsume les régimes sociaux et politiques sous la catégorie de « capitalisme bureaucratique » : « total » dans les pays de l’Est et « fragmenté » dans les pays occidentaux. Pour lui, l’opposition principale entre les sociétés politiques passe entre autonomie et hétéronomie suivant le rapport qu’elles entretiennent à leur institution. Toute société est auto-institution mais la plupart des sociétés occultent cette donnée originaire en faisant dépendre leur institution d’un fondement extérieur (Dieu, les lois de la nature ou de l’histoire), seules les sociétés s’auto-instituant explicitement font droit à l’exigence d’autonomie. La démocratie est une société véritablement autonome, elle se donne explicitement ses institutions de manière permanente. Il va sans dire que le capitalisme représente la forme moderne de la société hétéronome, précisément parce que sa structure repose sur la division entre les dirigeants et l’immense majorité de la population réduite au rôle d’exécutant. L’essentiel reste donc, pour Castoriadis, la transformation révolutionnaire de la société existante, le renversement du capitalisme auquel il oppose un projet de « démocratie radicale » sans pour autant abandonner la référence au socialisme.

19Un des aspects bien connus de la pensée politique qui s’élabore dans les pages de Textures est la critique du totalitarisme amorcée dans Socialisme ou Barbarie. La revue consacre en 1975 un numéro au totalitarisme avec des articles de Claude Lefort sur Soljénitsyne31, Miguel Abensour sur Simon Leys32 et Pierre Clastres qui fait son apparition dans la revue avec un court article sur Martchenko33. Dans une inspiration libertaire, Miguel Abensour salue l’œuvre de Simon Leys qui incarne la posture de l’intellectuel contre l’État. L’écrivain a pris le parti d’oser rire face aux mensonges de la propagande de l’État chinois quand tant d’intellectuels chinois ou occidentaux font preuve d’une servilité intellectuelle sans bornes face à l’État dit révolutionnaire relayant sans vergogne la propagande maoïste. Le totalitarisme chinois relève d’une vaste entreprise de réduction de la multitude à l’Un et de caporalisation des intellectuels au service de la non-pensée de l’idéologie totalitaire. Claude Lefort, dans son commentaire de L’Archipel du Goulag, fustige une fois de plus « l’esprit progressiste » aveugle aux faits bruts de la domination totalitaire et pour lequel critiquer l’URSS revient à faire le jeu de la réaction capitaliste. Il revient sur une polémique l’ayant opposé en 1948 à Merleau-Ponty lorsque, faisant preuve d’une lucidité précoce dans un compte rendu de l’ouvrage de Kravchenko, J’ai choisi la liberté, il avait dénoncé le régime soviétique comme une société d’exploitation exerçant une terreur sans précédent historique sur les masses quand le directeur politique des Temps Modernes appliquait à celui-ci « la clause du régime privilégié ». Lefort s’applique à mettre à jour les mécanismes d’occultation des faits tels qu’ils ressortent de l’argumentation de Merleau-Ponty : devant la ténacité des faits, il est fait appel aux valeurs (« reconnaissance de l’homme par l’homme, internationalisme, société sans classes ») dont le communisme historique n’est qu’un « porteur infidèle ». Or toute critique marxienne conséquente verrait que les valeurs invoquées ne sont qu’un voile mystificateur porté sur la réalité historique. Mais pour un Merleau-Ponty, revenu dès 1950 de son attitude à l’égard du communisme de « sympathie sans adhésion », combien plus durable fut l’aveuglement politique de nombre d’intellectuels progressistes sans parler des intellectuels organiques du parti qui versaient volontiers dans la négation des faits. Mais ce qui fait la force de son commentaire de L’Archipel du Goulag, c’est que Lefort livre une réflexion politique au sens où il porte son interrogation au sein du politique, sur la logique du totalitarisme. Une telle interprétation nécessitait évidemment de se détacher définitivement du marxisme qui avait constitué une camisole pour nombre d’intellectuels incapables de poser la question de la domination en termes politiques, de rendre compte d’une domination qui s’exerce en l’absence de fondements matériels dans la propriété des moyens de production. Déjà l’interprétation du totalitarisme proposée en 1956 battait en brèche les principes d’analyse du matérialisme dialectique. Mais plus encore, il s’agit d’interroger le lien entre le totalitarisme et la pensée marxiste, laquelle n’est pas sans entretenir la représentation d’une société réconciliée avec elle-même (la société sans État, sans classes…). Comment donc expliquer le phénomène totalitaire sinon par la volonté du pouvoir d’actualiser l’image d’une société indivise, l’image fantasmatique du peuple-Un venant à s’incarner dans un homme, l’Égocrate ? Selon Claude Lefort, « l’investigation littéraire » de Soljénitsyne tire sa puissance d’interrogation de ce qu’elle se situe au point de vue du Zek, du prisonnier des camps, pour dévoiler le point de vue d’en haut, le pouvoir de l’État qui prétend absorber la société par le truchement du parti en lequel le principe du pouvoir s’incarne et se propage dans tous les lieux de la société. Vaine prétention cependant que de vouloir abolir la division du pouvoir et de la société, l’espace social ne s’homogénéisant pas spontanément, le pouvoir se rend toujours plus extérieur à la société pour la modeler par la violence. En même temps qu’il nie la division sociale, le pouvoir prétend incarner le peuple-Un et par une logique d’identification du peuple au prolétariat et du prolétariat au parti unique « il se concentre toujours davantage […] jusqu’à refluer vers une source unique : l’Égocrate34 ». Lefort montre que l’économie générale de la terreur dépasse la simple répression des opposants au régime, elle est nécessaire à l’affirmation de l’unité du peuple :

L’opération qui instaure « la totalité » requiert toujours celle qui retranche les hommes « en trop », celle qui affirme l’Un, requiert celle qui supprime l’autre. Et cet ennemi, il faut le produire, c’est-à-dire le fabriquer et l’exhiber, pour que la preuve soit là, publique, réitérée, non seulement qu’il est la cause de ce qui risquerait d’apparaître comme signe de conflit ou même d’indétermination, mais encore, qu’il est éliminable, en tant que parasite, nuiseur, déchet35.

20Le pouvoir totalitaire veut réduire la multitude divisée au « tous Un » et déplace la division sociale en séparant le peuple-Un de ses ennemis identifiés aux agents de l’extérieur ou aux membres de l’ancienne société.

21La réflexion sur des expériences historiques débouchant sur un anéantissement du politique est inséparable d’une redécouverte de la démocratie. Pour être un régime éminemment politique la démocratie n’est pas exempte de critiques : si elle ne se réduit pas au capitalisme elle n’en connaît pas moins des formes de domination qui lui sont corrélatives (« les tares du capitalisme restent des tares » [Maurice Merleau-Ponty]), mais surtout, c’est en son sein que des représentations totalitaires peuvent se faire jour comme autant de réponses aux paradoxes démocratiques. Claude Lefort met en évidence les relations paradoxales qui s’établissent entre sociétés démocratique et totalitaire. La société démocratique fait l’épreuve d’une indétermination fondamentale quant au fondement du pouvoir et des rapports sociaux. La démocratie est par essence un régime tragique, jamais assurée de son devenir démocratique. Des représentations totalitaires peuvent toujours survenir pour conjurer les effets « crisogènes » (Jean Baudouin) de l’indétermination démocratique : « Avec le totalitarisme, se met en place un dispositif […] qui tend à ressouder le pouvoir et la société, à effacer les signes de la division sociale, à bannir l’indétermination qui hante l’expérience démocratique36. » La lecture lefortienne de La Boétie37 permet d’éclairer les relations ambiguës qu’entretiennent démocratie et totalitarisme sans que l’opposition soit figée dans un antagonisme manichéen entre bons et mauvais régimes. Lefort porte son interrogation au sein de l’énigme du politique, de la division entre dominants et dominés. L’énigme du politique est celle d’une société unie et divisée et partant exposée au fait de la domination, à « la servitude volontaire ». Si la servitude est volontaire, c’est qu’elle n’est pas le fait de la force brute qui s’abat sur les hommes mais plutôt que ceux-ci participent de leur domination. La Boétie nous enseigne qu’ils succombent à une fascination pour le « nom d’Un ». Le ressort de la domination politique est le « nom d’Un ». La communauté en vient à s’identifier à un homme éprouvant ainsi son unité et son identité substantielle. N’est-ce pas par ailleurs le rôle de l’idéologie que de recouvrir la division sociale et de produire de la certitude face à « la dissolution des repères de la certitude » qui caractérise les démocraties modernes38. Difficile démocratie. Dans ce cadre, la philosophie politique, comme il est dit dans l’éditorial du numéro 2/3, relève de « la pratique politique puisqu’elle est, dans la vérité de son mouvement, critique des idéologies39 ».

22En établissant un lien entre la démocratie et la dimension conflictuelle du politique la philosophie politique qui s’élabore dans les pages de Textures formule à nouveaux frais la question de la transformation de la société. Rappelons que le groupe appartenait à une extrême-gauche politique. La revue Textures s’arrête en 1976 (le dernier numéro date de 1975). Entre Textures et Libre une année s’écoule durant laquelle va se produire une véritable rupture dans le cours souvent tumultueux de la vie intellectuelle et politique française : le milieu des années soixante-dix est marqué par « l’effet Soljénitsyne ». Marcel Gauchet, un des principaux acteurs du courant antitotalitaire, exprimait ainsi la rupture provoquée par l’affaire Soljénitsyne :

Soudain, dans l’espace d’une année, quelque part entre 1976 et 1977, les coups assenés depuis si longtemps dans le vide en direction du communisme soviétique se mettent à vraiment porter. Car il ne faut pas majorer rétrospectivement la promptitude de l’effet Soljénitsyne. Il a mis du temps à maturer. Et puis, brutalement, il opère. Le problème totalitaire s’impose. Encore le véhicule impur des « nouveaux philosophes » qui le propulse au-devant de la scène suscite-t-il une querelle de légitimité dont les éclats masquent le fond […]. Au milieu des protestations contre le règne abusif de l’intellectuel médiatique, un décrochage sans retour d’avec le marxisme s’accomplit, de concert avec le basculement vers un antisoviétisme résolu40.

La mouvance Libre au sein de la configuration intellectuelle antitotalitaire

23Alors que Textures était restée une revue relativement confidentielle (elle tirait à un millier d’exemplaires), Libre est lancée en 1977 dans un contexte de crise du marxisme et de disqualification idéologique du communisme. Au milieu des années soixante-dix, les principaux animateurs du groupe publient des ouvrages de première importance pour le renouveau de la philosophie politique en France : en 1974, Pierre Clastres publie un recueil d’articles, La société contre l’État, en 1975, Cornelius Castoriadis publie L’institution imaginaire de la société et, en 1976, Claude Lefort la suite de son étude sur Soljénitsyne, Un homme en trop. Réflexions sur L’Archipel du Goulag. En outre, Textures était une revue de fabrication artisanale auto éditée par le groupe alors que Libre bénéficie de la logistique de la maison d’édition parisienne Payot chez qui Miguel Abensour dirige la collection « Critique de la politique ».

24Dans l’article de présentation de la revue, intitulé « Maintenant », Claude Lefort s’inscrit en faux contre la tendance de la doxa intellectuelle à reléguer la démocratie au rang d’idéologie. Il révèle au contraire la part d’idéologie contenue dans les discours savants dont se nourrit ladite doxa – au premier rang desquels le structuralisme, la linguistique, le behaviourisme ou encore le marxisme althussérien – pourtant tous placés sous l’égide de la science ou plutôt de la scientificité. Tous ces discours lui semblent relever de l’idéologie au sens où celle-ci « se signale aux dispositifs qu’elle aménage pour conjurer le danger de l’indétermination dans les choses – ou, ce qui revient au même, pour étouffer l’interrogation41 […] ». L’althussérisme représente à cet égard un cas exemplaire par sa volonté de constituer le marxisme en une véritable théorie scientifique (structuraliste) des modes de production. La théorie marxiste devient un système clos se préservant de tout ce qui relève de l’indétermination du social – ainsi en va-t-il des événements ayant donné lieu au totalitarisme. Claude Lefort présente la revue comme « un lieu où l’on tente de penser Libre » à l’écart des discours en vogue et réaffirme la volonté commune au groupe de travailler sur le terrain de la philosophie politique. Mais signe des temps, le texte de présentation de Libre n’adopte pas le ton combatif qui caractérisait l’éditorial du numéro 2/3 de Textures et le travail philosophique s’annonce plus individuel42. La revue est également plus ouverte à des contributions étrangères au groupe. Cette stratégie d’ouverture témoigne des rapprochements qui s’effectuent dans le champ intellectuel entre un axe antitotalitaire de gauche représenté par les revues Libre, Esprit, CFDT-Aujourd’hui et Faire et une mouvance antitotalitaire de droite, libérale ou aronienne. Autant de rapprochements qui montrent plus largement l’importante influence du travail de Textures puis Libre dans la recomposition du paysage intellectuel autour de la problématique antitotalitaire43.

25Mais il faut insister sur l’hétérogénéité du courant antitotalitaire de gauche ou d’extrême gauche et sur l’évolution toujours plus divergente de ses principaux acteurs. Le meilleur témoignage nous est offert par Marcel Gauchet relatant la rupture définitive entre les membres du groupe Libre qui s’est produite en 1980 :

L’explosion a eu lieu sur la question de l’Union soviétique. Castoriadis avait eu l’idée en 1980 de proposer une nouvelle analyse du régime soviétique en termes de « stratocratie », croyant déceler dans les événements de l’époque – nous étions au lendemain de l’invasion de l’Afghanistan – une prise de pouvoir par l’armée. La question de savoir si c’était le parti ou l’armée qui commandait en URSS a provoqué l’interruption de la revue, parce que, entre gens qui ne sont pas d’accord sur un point aussi fondamental, il n’y a plus moyen de se parler, n’est-ce pas44 ?

26La question du totalitarisme et de la dissidence restait en effet une préoccupation majeure de la revue à travers les écrits de Claude Lefort ou Cornelius Castoriadis mais aussi d’intellectuels de l’Est émigrés comme Gabor Tamás Rittersporn ou Kryzstof Pomian. Dans le dernier numéro de la revue, Castoriadis publie la première partie d’un article, Devant la guerre (I), qui remet en cause l’interprétation lefortienne du totalitarisme, laquelle mettait au premier plan le rôle du parti unique dans l’avènement du totalitarisme. La consubstantialité de l’État et de la société, l’absorption de la société par l’État qui caractérise le totalitarisme se réalisait par le truchement du parti. Déjà en 1956, Lefort, dans « Le totalitarisme sans Staline », insistait sur la centralité du parti totalitaire : « il [le totalitarisme] apparaît quand le parti concentre entre ses mains tous les pouvoirs, s’identifie avec l’État et, en tant qu’État, se subordonne rigoureusement toutes les autres institutions45 ». C’est le parti unique porteur d’un savoir absolu sur la société et l’histoire qui par une double logique d’identification au peuple-Un et de concentration des pouvoirs véhicule à tous les niveaux de la société le principe du pouvoir. Dans son article, Cornelius Castoriadis reprend la question de la nature du régime soviétique à la lumière de la situation mondiale (invasion russe de l’Afghanistan, invasion vietnamienne du Cambodge, installation de régimes pro-soviétiques dans plusieurs pays d’Afrique – Angola, Mozambique ou Yémen du Sud), laquelle situation mondiale place l’analyste devant la perspective de la guerre entre les deux superpuissances américaine et russe (ce qui ne signifie pas qu’à l’époque Castoriadis prédisait à plus ou moins long terme une guerre mondiale). Castoriadis analyse les mutations du régime soviétique et propose une interprétation du totalitarisme post-stalinien en termes de «stratocratie (stratos = armée) » : l’armée en tant que corps social, et non une simple clique militaire au sein du parti, a supplanté le parti dans la direction de l’ensemble de la société, « elle est devenue l’instance ultime de la domination totalitaire46 ». Castoriadis remarque que l’URSS n’a pas pu développer une puissance militaire égale ou supérieure à celle des États-Unis sans faire un choix, le choix de développer une économie militaire au détriment de l’économie civile en se réservant la part la meilleure des ressources humaines (les meilleurs ingénieurs, etc.) et en ponctionnant une part importante du produit social (environ 15 %). Or ce choix a été imposé par l’armée qui détient dans la Russie post-stalinienne la réalité du pouvoir. Quel est alors le rôle du parti communiste dans cette nouvelle configuration historique ? Le parti n’est plus que l’ombre du parti léniniste, dépossédé du pouvoir réel, il n’est plus qu’un instrument de la propagande soviétique, elle-même régénérée par l’imaginaire nationaliste et impérialiste, plus personne ne croyant en l’idéologie socialiste – imaginaire dont le porteur privilégié dans l’histoire est l’armée russe.

27La critique du totalitarisme n’est pas sans lien avec le renouvellement au cours des années soixante-dix d’une réflexion plus large sur l’État. Celle-ci va être initiée de manière singulière par les travaux d’anthropologie politique de Pierre Clastres qui fait partie du comité de rédaction de la revue (il décède après la parution du premier numéro), de Jacques Lizot47, de Marshall Sahlins48, d’Alfred Adler49 ou de Pierrette Désy50. Comme son sous-titre l’indique (politique – anthropologie – philosophie), Libre entendait laisser une large place à l’anthropologie politique, laquelle doit permettre la comparaison des différentes sociétés politiques puisque toute société est politique. L’anthropologie politique ne doit pas céder à la tentation évolutionniste de voir dans les sociétés sauvages un stade inférieur de l’humanité, mais interroger leur institution politique singulière et en retour éclairer l’expérience des sociétés modernes. Pierre Clastres poursuit à l’intérieur de la revue son étude des sociétés sans État. Les sociétés primitives sont des sociétés sans État, il ne faut pas s’arrêter à cette affirmation classique de l’anthropologie évolutionniste pour y voir l’indice d’un manque (sociétés sans État, elles sont aussi sans histoire et sans écriture). Selon Clastres, la définition politique des sociétés sauvages démontre de leur part le refus d’un pouvoir étatique – au sens d’un pouvoir séparé de la communauté. En d’autres termes, en tant que sociétés politiques elles s’instituent contre l’émergence d’un pouvoir étatique. En décrivant un chef sans pouvoir de commandement, distingué par des attributs (polygynie, dons oratoires…) qui ne lui confèrent aucune autorité, Pierre Clastres montre que l’institution de la chefferie permet à la société de circonscrire le lieu du pouvoir pour annuler les effets de son détachement de la société, pour conjurer la menace d’un pouvoir détaché et coercitif. Comme le fait remarquer Claude Lefort, dans l’hommage qu’il lui rend à sa mort, « Clastres, quoiqu’il ait quelquefois parlé d’une indivision de la société primitive, nous fait entendre qu’elle affronte la question de sa division et lui apporte une réponse. À ne pas l’admettre, deviendrait inintelligible sa formule d’une société contre l’État51 […] ». Dans ses derniers articles livrés à la revue Libre52, Pierre Clastres analysait la fonction politique de la guerre voyant en elle l’essence même des sociétés primitives. La guerre a pour fonction d’assurer à la communauté son unité et son autonomie par rapport aux autres communautés. Elle permet de maintenir la multiplicité des communautés et d’éviter qu’un pouvoir d’État pacificateur se dresse au-dessus d’elles pour les unifier dans un ensemble supérieur. La guerre maintient la société dans un état d’indivision et d’égalité entre ses membres ; pas plus qu’en temps de paix, la société ne tolère l’émergence d’un pouvoir de commandement et le chef qui voudrait utiliser son prestige acquis à la guerre « pour faire le chef » se verrait de suite abandonné ou tué par les autres sociétaires. La pensée de la société contre l’État présente un double intérêt au regard du problème de la domination politique. Comme le dit Clastres à propos de la servitude volontaire, elle ouvre « cette brèche dans la conviction générale qu’on ne saurait penser la société sans sa division entre dominants et dominés53 ». Elle interdit de rabattre le politique sur la domination et permet de concevoir un dehors à la relation entre dominants et dominés. Le politique ne saurait en effet être réduit à la seule dimension de la domination, il a à voir plus fondamentalement avec la dimension de l’institution et de l’action de la société sur elle-même et par conséquent se situe dans un horizon d’émancipation humaine. En second lieu, la pensée de la société contre l’État est porteuse d’une réflexion sur les fondements de l’État et sa relation à la société. Ainsi Marcel Gauchet dans « La dette de sens et les racines de l’État » inaugure une réflexion sur le théologico-politique et dévoile les fondements religieux de l’État54. Mais contrairement à Pierre Clastres, Marcel Gauchet ou Claude Lefort refusent de réduire l’État à un pouvoir de coercition. L’État n’est autre que l’instituteur du social. En effet, la société n’advient à elle que par sa division, aucune société ne s’institue sans qu’un pouvoir comme lieu symbolique ne figure son unité, l’État constitue donc un pôle d’identité symbolique. En même temps, il ne doit pas vouloir absorber la substance sociale mais reconnaître le pluralisme et l’autonomie de la société. La pensée de la société contre l’État va trouver un certain écho dans le milieu intellectuel et politique de la « deuxième gauche ». Associée à la thématique autogestionnaire héritée de Socialisme ou Barbarie, elle permet de penser l’articulation complexe entre l’État et la société civile et correspond à la nécessité de reconnaître davantage d’autonomie à cette dernière (décentralisation politique, développement de la vie associative, etc.) et en retour de réduire les prérogatives d’un État en proie au phénomène bureaucratique55.

28La réflexion sur la démocratie reste un des axes privilégiés du travail du groupe Libre. Mais cet axe cristallise des divergences importantes entre les membres du groupe, notamment entre Castoriadis et Lefort qui redécouvrent « leurs vieilles incompatibilités56 ». Castoriadis formule le projet d’une « démocratie radicale » seule à même de répondre à l’exigence d’autonomie. L’autonomie prend le sens dans sa dernière philosophie de l’auto-institution permanente et explicite de la société par le truchement de l’imaginaire social. La société dans son ensemble doit pouvoir remettre en cause ses institutions dans un mouvement de perpé- tuelle reprise. Sa transformation procède du travail de l’imaginaire instituant défini comme le pouvoir de poser de nouvelles significations sociales. La démocratie radicale est définie plus classiquement par le pouvoir du peuple : celui-ci doit pouvoir se donner à lui-même ses lois et ses institutions. Castoriadis refuse le principe de la démocratie représentative qui suppose la désignation de représentants et partant l’acceptation de la séparation entre dirigeants et exécutants. Il reste fidèle au paradigme rousseauiste de la démocratie et analyse la démocratie représentative en termes d’aliénation du pouvoir du peuple (en ses termes l’aliénation renvoie à « l’hétéronomie instituée »). Nos démocraties représentatives ne sont pas de vraies démocraties mais des « oligarchies libérales ». Dans le même sens, la démocratie est incompatible avec l’État en tant qu’appareil séparé de la société. Comme il l’affirme dans un entretien à la revue Esprit, « cela reste pour moi un élément absolument essentiel de l’idée d’une société autonome et qui s’auto-institue explicitement, à savoir la nécessité de supprimer l’État, le monopole légal de la violence entre les mains d’un appareil séparé de la société57 ». L’établissement d’une société véritablement autonome suppose une transformation révolutionnaire de la société existante. La révolution renvoie à l’entrée du peuple dans une phase radicale d’institution du social et vise in fine à renverser le régime de l’hétéronomie instituée (l’État, le capitalisme). Le projet révolutionnaire d’autonomie comporte des précédents historiques, il est un projet historique réalisable comme en témoignent les révolutions du passé. Castoriadis est particulièrement attentif à ces moments inauguraux où la société a affirmé son pouvoir d’instituer du nouveau dans l’histoire : la révolution démocratique de Clisthène à Athènes, la révolution française de 1789 et 1793 ou encore la révolution hongroise de 195658. Castoriadis n’abandonne donc pas l’idée de révolution – ce qui reste plus ambigu chez Claude Lefort. Dans un débat organisé par le groupe Esprit en 1976 autour du thème « Révolution et totalitarisme », Claude Lefort refuse d’établir un lien nécessaire entre révolution et totalitarisme même s’il concède qu’une certaine idée de la révolution peut entretenir des connivences secrètes avec la représentation totalitaire d’une société pouvant se rendre visible à elle-même et s’accomplir hic et nunc59. Dès 1958, au moment de sa rupture d’avec Socialisme ou Barbarie, Lefort avait remis en cause l’idée de révolution comme point de rupture radicale précipitant le sens de l’histoire, l’idée d’une transformation radicale de la société existante permettant de dépasser l’aliénation sociale. Le projet révolutionnaire de Castoriadis lui semble entretenir la représentation d’une société transparente, prétendant à la pleine maîtrise de son devenir. À la suite de Miguel Abensour, il semble falloir convenir que Lefort ne condamne pas en soi la révolution mais « pluralise » l’idée révolutionnaire60. Sans quoi on ne peut pas comprendre l’attention particulière que Lefort porte à la révolution hongroise de 1956, il s’agit d’une révolution démocratique, antitotalitaire, précisément parce qu’elle s’est développée par le bas contre le pouvoir totalitaire61. Il y voit « une révolution spontanée, plurielle » en ce qu’elle s’est développée en de multiples foyers de la société (usines, universités, etc.). La révolution hongroise manifeste l’activité instituante des conseils ouvriers dont le but n’est pas de substituer au pouvoir en place une nouvelle bureaucratie mais de proposer une nouvelle organisation des pouvoirs reposant sur leur séparation et leur contrôle par la masse des ouvriers.

29Dans le paysage intellectuel français des années soixante-dix, la révolution cède définitivement le pas à la thématique des droits de l’homme naguère qualifiés de droits formels et abstraits par le marxisme triomphant. À l’occasion d’un débat organisé par Esprit sur le thème « Les droits de l’homme sont-ils une politique ? », Claude Lefort propose une interprétation politique des droits de l’homme étroitement liée à sa théorie de la démocratie62.

La démocratie, dit-il, en quelque sorte personne n’en détient la formule […], elle est plus profondément elle-même en étant démocratie sauvage. C’est peutêtre là ce qui fait son essence ; dès lors qu’il n’y a pas une référence dernière à partir de laquelle l’ordre social puisse être conçu et fixé, cet ordre social est constamment en quête de ses fondements, de sa légitimité et c’est dans la contestation ou dans la revendication de ceux qui sont exclus des bénéfices de la démocratie que celle-ci trouve son ressort le plus efficace63.

30Lefort attribue un rôle spécifique au droit et, plus précisément, aux droits de l’homme dans ce mouvement perpétuel d’interrogation de la démocratie sur elle-même. Pour Lefort, le mouvement en faveur des droits de l’homme issu de la dissidence soviétique doit déboucher sur une politique démocratique. Les droits de l’homme ne sauraient être réduits à des droits de l’individu sans quoi l’on retombe dans l’individualisme du « citoyen contre les pouvoirs » (Alain). Marx avait lui-même critiqué la version idéologique des droits de l’homme mais restait prisonnier de l’idéologie faute d’avoir perçu la dimension politique, symbolique, des droits de l’homme. Ceux-ci procèdent d’une révolution politique qui a entraîné une désincorporation du pouvoir et du droit et l’affirmation de l’extériorité du droit par rapport au pouvoir. Non pas seulement que le droit soit un instrument de limitation du pouvoir de l’État mais il fait signe vers « un foyer immaîtrisable ». Claude Lefort analyse la liberté d’opinion de l’article 11 de la Déclaration de 1789 comme une « liberté de rapports » indissociable de la constitution d’un espace public échappant à l’emprise du pouvoir. Ainsi les droits de l’homme peuvent nourrir une politique démocratique qui s’appuie sur les luttes politiques des femmes, des travailleurs ou encore des exclus, luttes portées au nom du droit pour la reconnaissance de nouveaux droits. Les droits de l’homme créent un nouveau rapport à la politique, une « conscience du droit » indissociable des conflits et des revendications qui nourrissent le débat démocratique. La politique démocratique revitalisée par cette nouvelle « conscience du droit » se tient à distance des illusions de la maîtrise du social. Elle est le contraire d’une politique totalisatrice. À travers son interprétation politique des droits de l’homme, Claude Lefort nous donne un aperçu de ce qu’il appelle « la démocratie sauvage », toujours en excès par rapport à ses formes déterminées, elle est ouverte aux possibles de l’histoire. Comment ne pas voir dans l’article de Marcel Gauchet, « Les droits de l’homme ne sont pas une politique64 », publié dans Le Débat65, une critique à peine voilée de la conception lefortienne des droits de l’homme. Marcel Gauchet avoue ses réticences à voir dans les droits de l’homme le principe d’action d’une politique démocratique. Au contraire, l’invocation ritualisée des droits de l’homme ne révèle-t-elle pas une certaine « impuissance » à concevoir un projet global de société. Il se pourrait même qu’ils retrouvent leur vieille fonction d’instrument de mystification pour « faire passer la pilule d’une politique, paraît-il, nécessairement minimale66 ». L’abandon de tout projet révolutionnaire au profit de la thématique des droits de l’homme lui semble marquer un épuisement de la conscience historique. Dans une veine tocquevillienne, Marcel Gauchet scrute les contradictions internes de la démocratie. En l’occurrence, l’affirmation des droits de l’homme s’est effectuée corrélativement au renforcement de la puissance de l’État et de son appareil bureaucratique. L’État est d’autant plus conforté dans son rôle d’agent du changement social, il tend d’autant plus à monopoliser l’action collective qu’il est le protecteur bienveillant des droits de l’individu. L’autonomie individuelle et l’affirmation des droits de l’homme nourrissent indissociablement l’individualisme et l’hétéronomie collective (ou « aliénation sociale ») et débouchent sur une relégation de la dimension politique de la démocratie.

31Les débats qui se sont développés dans les pages de Libre montrent que le retour à la philosophie politique initié par Textures ne s’est pas constitué en un courant homogène. Il constitue un courant fortement hétérogène marqué par des conflits de personnes qui restent le plus souvent surdéterminés par des raisons idéologiques et politiques. En outre, l’hétérogénéité du courant antitotalitaire de gauche ou d’extrême-gauche n’est certainement pas étrangère à une certaine culture politique du conflit et de la radicalité. À cet égard la polémique récente entre Marcel Gauchet et Miguel Abensour a valeur d’exemple. Dans son livre d’entretiens, La condition historique, Marcel Gauchet règle quelques comptes avec Claude Lefort et critique la conception de la « démocratie sauvage » qui pour placer en son centre la contestation et la revendication lui semble peu compatible avec une éthique de la responsabilité. Miguel Abensour a donné sa réponse dans une revue anarchiste libertaire, Réfractions, où il défend dans un propos mêlant l’invective à l’argument rationnel ce qu’il appelle la « démocratie insurgeante67 ». Le courant antitotalitaire issu de Textures représente donc une gauche plurielle au sein de la configuration intellectuelle, démontrant également une profonde originalité de pensée puisque, prenant acte de « la rupture du fil de la tradition » (Hannah Arendt) provoquée par les totalitarismes du vingtième siècle, il ne s’est pas contenté de revenir à l’une ou l’autre des traditions de la pensée politique. Il repose certes sur une réactivation de différentes traditions (libérale, libertaire, socialiste ou révolutionnaire) mais avec des apports si décisifs que toute tentative de classification semble des plus artificielle. Ainsi Claude Lefort réévalue la tradition libérale mais lui-même se réclame d’une « démocratie sauvage » ou d’une « idée libertaire de la démocratie » qui dépasse assurément les conceptions classiques de l’État démocratique libéral. Il n’inscrit pas pour autant sa pensée de la démocratie dans la tradition anarchiste libertaire alors que Miguel Abensour par son anti-étatisme s’y rattache plus sûrement. Cornelius Castoriadis partage avec l’anarchisme des conceptions anti-étatistes mais ne s’en est jamais revendiqué expressément, il se rattache davantage au socialisme révolutionnaire avec une réévaluation tout à fait originale du paradigme démocratique. Marcel Gauchet semble, lui, plus proche d’un socialisme démocratique intégrant les acquis fondamentaux de la tradition libérale. Nos auteurs ont su relever le défi d’une philosophie véritablement critique ne se contentant pas de penser dans ce qui a déjà été pensé par la tradition. Ils ont fait leur cette mise en garde de Merleau-Ponty qui avait en son temps établi un constat à bien des égards applicable au retour de la philosophie politique des années quatre-vingt : « Philosopher, c’est chercher, c’est impliquer qu’il y a des choses à voir et à dire. Or, aujourd’hui, on ne cherche guère. On “revient” à l’une ou l’autre des traditions, on la “défend68”. »