1La plupart des témoins venus déposer, entre juin 1637 et juillet 1638, lors du procès informatif d’Yves Mahyeuc1 n’ont pas parlé de sa vie et de ses vertus. Ils sont venus relater le récit d’un miracle qu’ils attribuent à celui qu’ils canonisent déjà, quand bien même il n’a droit, aux termes de la procédure alors engagée, qu’au titre de « serviteur de Dieu »2. 73 guérisons sont alors enregistrées, auxquelles s’ajouteront 25 nouveaux miracles lors de l’enquête complémentaire effectuée en 1684.

2La redécouverte de ces procès-verbaux est une heureuse fortune, en raison de leur caractère inédit et de ce qu’ils apprennent sur cette fin des années 1630 que tout désigne comme le grand moment du culte spontané d’Yves Mahyeuc. N’exagérons pas, cependant, leur singularité. Déposer et enregistrer officiellement un miracle est chose relativement courante dans ce premier tiers du XVII^e siècle. La démarche se situe, en effet, à la jonction de trois réalités fortes du temps : en premier lieu, une forte propension à attribuer les maladies – et donc leur guérison éventuelle – à des causalités non rationnelles ; en second lieu, la sensibilité particulière du XVII^e siècle aux « signes du ciel », témoignant de manière sensible de l’intervention de la Providence dans le cours des existences individuelles comme dans le destin collectif des sociétés ; enfin, le souci, également très vif au XVII^e siècle, d’attester, d’authentifier, de contrôler. De ce souci, les autorités religieuses n’ont certes pas l’exclusivité mais elles l’illustrent de manière très significative face aux guérisons miraculeuses que l’on se préoccupe désormais – bien plus qu’avant ou qu’après – de relater « en forme juridique », dans des déclarations précises et officielles. À partir de 1600, les « déclarations de miracle » se multiplient : c’est en ce sens que le XVII^e siècle mérite parfois le titre de « temps du miracle ». La Bretagne le vérifie tout particulièrement puisque plus de 2 000 procès-verbaux de ce type peuvent être dénombrés pour le XVII^e et, plus secondairement, le XVIII^e siècle ; le sanctuaire de Sainte-Anne d’Auray en rassemble plus de la moitié, à lui seul, sur la période 1625-16843.

3À cette riche moisson, les miracles d’Yves Mahyeuc pourraient donc n’apporter qu’une centaine de récits très comparables. Ils participent néanmoins d’une enquête de béatification, soit une procédure réellement exceptionnelle qui ne s’était pas vue, en Bretagne, depuis les procès bas-médiévaux d’Yves Hélori, Charles de Blois et Vincent Ferrier. Ils s’inscrivent donc pleinement dans la conjoncture « baroque » de renouveau hagiographique4. La forme en est donc particulièrement officielle : alors que l’immense majorité des déclarations de miracle du XVII^e siècle s’effectue en français, auprès d’hommes d’Église qui ont juridiction sur le lieu du miracle (clercs réguliers ou prêtres diocésains), les procès-verbaux rennais sont en latin ; ils ont été recueillis par des notaires apostoliques5, et sur la foi du serment ; ils n’ont pas pour seule fonction de consigner la mémoire locale mais doivent être transmis à la Congrégation des Rites, instance romaine qui statue depuis 1588 sur les béatifications et canonisations. Ils doivent, dans ce cadre très officiel, attester de la puissance d’intercession du personnage invoqué, que l’on se propose d’élever sur les autels. Dès lors, la consignation des récits relève d’un genre bien particulier qui répond à des normes précises : chaque témoignage doit tout d’abord relater la maladie, en signaler le caractère apparemment désespéré malgré le recours éventuel à des médecins ou à d’autres pèlerinages6 ; situer précisément le moment et la manière dont Yves Mahyeuc a été invoqué, le plus souvent sous la forme d’un vœu ; constater la guérison – totale ou partielle, brutale ou progressive ; attester de l’accomplissement de la promesse (pèlerinage, donation…) faite lors de l’invocation ; dire la conviction du bénéficiaire que cette guérison est bien due aux prières du « serviteur de Dieu ». Après quoi la déclaration lui est lue pour qu’il la confirme et y appose, s’il en a la capacité, sa signature.

4De tels procès-verbaux offrent donc la possibilité de saisir très concrètement une forme de piété, à un moment privilégié de son développement et de sa quête d’officialisation ; ils permettent aussi de connaître un certain nombre de réalités matérielles et culturelles propres au temps et au lieu : la maladie et la manière dont elle est vécue, les milieux sociaux concernés, la manière dont le saint personnage a été invoqué (gestes, paroles…). L’expérience spirituelle relatée par les témoins dépasse sans doute l’analyse objective : l’historien n’a pas, se substituant trois siècles après à la Congrégation des Rites, à discuter de la qualification des faits rapportés comme miracles. Comment pourrait-il, cependant, ignorer la croyance et la manière dont elle se dit ? Les miracles d’Yves Mahyeuc l’incitent à rechercher, dans ses dimensions multiples, le rapport qu’une ville – Rennes – entretient avec celui qui fut son évêque un siècle plus tôt et qu’elle tient déjà pour saint. Jamais peut-être ce lien n’a été aussi fort qu’au cours de ces années 1637-1638 où les indices se concentrent de manière évidente. Mais le souvenir rennais d’Yves Mahyeuc doit pourtant être envisagé aussi sur le plus long terme. En poussant l’analyse jusqu’au XX^e siècle, on constatera l’évanouissement progressif du culte mais aussi la permanence d’une trace dans la mémoire urbaine.

Rennes, 1637-1638 : un cycle miraculaire

5Parler de « vague miraculaire » n’est pas abusif pour qualifier les témoignages recueillis à partir de juin 1637 par deux notaires apostoliques en vertu d’une commission d’enquête confiée par l’évêque de Rennes.

6Les témoignages rapportent en effet des faits très récents, ce qui peut étonner sachant que la vénération suscitée par Yves Mahyeuc a commencé dès sa mort. Pourtant, à en croire l’enquête, ses manifestations se sont intensifiées de manière spectaculaire à partir du second semestre 1636. Le voyageur Dubuisson-Aubenay, qui passe à Rennes à la fin août et au début de septembre 1636, le confirme à sa manière : il ne dit mot des miracles qui ne se multiplieront vraiment, à en croire les procès-verbaux, que quelques semaines plus tard. Mais il a bien remarqué, en visitant la cathédrale, le tombeau d’« Yves de Mayeuc » et si sa sensibilité nobiliaire s’agace d’y trouver des armes qui lui semblent usurpées étant donné l’extraction roturière de l’évêque, il ne manque pas de signaler l’intensité du culte au « bon Yves » :

« Cest Yves est l’évesque Yves de Mayeuch, de l’ordre saint Dominique, qu’ils appellent le bon Yves, et le vénèrent comme saint. Il a sa sépulture au bout austral de la croisée, en un petit portique à colonnage et ornemens de pierre blanche, d’ordre composite, avec son pourtrait en huyle, priant en évesque, et dans le tympan ou platfonds de l’intercolonne, et ses armes là partout, dans les vitres de l’église et de l’évesché et ès ornemens de l’office de l’église : d’argent à 3 hermines de sable, au chef d’or chargé de 3 coronnes d’espines d’or aussy, de sinople et de sable en quelques endroits. Ces armes, qui sont fausses, furent sans doute inventées de luy qui estoit de basse extraction, et Jacobin de profession7. »

7Quelques semaines après le passage de Dubuisson-Aubenay, une véritable vague miraculaire s’enchaîne à partir du début de l’année 1637, pour culminer au mois de juin, au moment même où les notaires commencent de consigner les premières déclarations.

8Ce cycle miraculaire, particulièrement resserré dans le temps et l’espace, révèle une grande diversité de pathologies. À la différence des vieux saints guérisseurs assignés à la guérison d’un mal précis, Yves Mahyeuc est invoqué sans spécialisation particulière, comme la plupart des « nouveaux saints » dont le culte fleurit au XVII^e siècle8. Les miracles qui lui sont attribués présentent donc un large éventail de maux, qu’il s’agisse d’adultes ou d’enfants.

9On remarquera ici la forte représentation des moins de 10 ans, qui reflète la fragilité de la vie enfantine au XVII^e siècle. Sans doute compte-t-on relativement peu de miraculés du premier âge, pourtant le plus menacé par la maladie : moindre propension des parents à vouer un nourrisson malade, dans un contexte où la mortalité du nouveau-né suscite souvent la résignation sinon l’indifférence ? moindre présence, en ville, des très jeunes enfants, dont beaucoup sont placés en nourrice dans les environs et ne reviennent au domicile familial qu’aux environs de 2 ans ? La place des miraculés de 3 à 9 ans est, en tout cas, relativement plus importante. À cet âge, les dangers demeurent considérables mais l’enfant est revenu et a survécu : sans doute suscite-t-il désormais un plus grand attachement, qui justifie qu’en cas de maladie ou de danger, les parents fassent vœu pour lui et aillent en pèlerinage à son intention.

10La nature des maux indiqués dans les témoignages ne saurait permettre une véritable approche médicale. La très grande majorité des déposants se contente le plus souvent d’évoquer des symptômes tels que les « fièvres » ou la paralysie des membres. Quand un diagnostic est posé, il a toutes les limites de la terminologie du temps : encore n’est-ce le cas que lorsqu’il y a eu intervention d’un médecin, soit pour 7 miracles sur 73, relatifs au clergé ou à des notables comme Françoise de La Fayette, abbesse de Saint-Georges, qui identifie précisément le choléra-morbus9. Une telle mention reste toutefois exceptionnelle, alors même que peste et maladies épidémiques sévissent de manière régulière en ces années très éprouvées, notamment à Rennes10.

11L’identification sociale des miraculés est, en revanche, plus aisée : les dépositions indiquent l’âge, la profession, la capacité ou non à signer des 73 miraculés et/ou des 45 témoins présents, soit que ces derniers appuient la déposition des premiers, soit qu’ils déposent en leur absence (situation fréquente lorsque le miraculé est un enfant). La question se pose évidemment de la représentativité d’un tel échantillon de population par rapport à la réalité globale de Rennes dans les années 1630. Sans doute faut-il rappeler au préalable que les enquêtes de béatification introduisent des biais spécifiques, soulignés par les travaux de Jean-Michel Sallmann et Albrecht Burkardt à partir de procès en béatification contemporains11. De tels documents cherchent en effet à dégager les témoignages les plus crédibles, tant par la solidité des faits rapportés que par la respectabilité des déposants. Dans les conditions sociales et culturelles de l’Ancien Régime, ceci revient à préférer des personnes « honorables » ou en tout cas établies : âge mûr plutôt que jeunesse, stabilité sociale plutôt que précarité, ferveur plutôt que tiédeur. À Naples, Jean-Michel Sallmann repère même des liens de parenté suggérant d’identifier certaines causes à des clans familiaux qui font du « saint » leur champion12. Sans aller jusque-là, Albrecht Burkardt repère dans les miraculés de François de Sales à Orléans, dans les années 1624-1629, un milieu social fortement typé : très féminisé, fortement célibataire, visiblement lié aux ordres religieux présents dans la ville, globalement plus favorisé au titre de l’instruction et de la culture.

12De ce dernier biais, le dossier Mahyeuc n’est pas totalement indemne. Considérons, par exemple, le niveau culturel des miraculés ou des témoins tel qu’il ressort de leur capacité à signer leur déposition : 44 % des présents peuvent s’en acquitter alors que le niveau d’alphabétisation des Rennais n’atteint sans doute pas ce niveau dans le premier XVII^e siècle13. À Rennes comme ailleurs – on l’a démontré pour Sainte-Anne d’Auray14 – la déclaration de miracle est culturellement sélective : elle avantage les milieux les plus familiarisés à l’écrit. Ce premier constat ne permet pourtant pas, à lui seul, de conclure que le procès d’Yves Mahyeuc n’accueille que les rescapés d’une sévère sélection. D’autres indices suggèrent en effet des critères larges. Les dépositions incluent des miracles qui peuvent être légitimement considérés comme « imparfaits » au regard des normes du temps : à la fin de juin 1637, deux guérisons sont ainsi mentionnées, consécutives à l’invocation d’Yves Mahyeuc mais survenues à Montfort, dans une chapelle dédiée à saint Nicolas, lequel fut de toute évidence invoqué parallèlement15. Cela n’a pas empêché les notaires de recevoir le double témoignage : sans doute doit-on rappeler ici que l’enquête rennaise n’est que le procès informatif, soit la première étape de la procédure : il revient ensuite à la Congrégation des Rites de retenir les déclarations les plus solides en vue du « procès apostolique » (ou curial) qui suivra, mené non plus localement mais à Rome.

13Un tel parti, peu restrictif, n’est probablement pas sans incidences sociales : l’éventail sociologique des miraculés d’Yves Mayheuc ne se laisse pas réduire au noyau très typé évoqué à l’instant pour François de Sales.

14Certes, le miraculé d’Yves Mahyeuc est plus volontiers une femme : chez les adultes, la répartition hommes/femmes16 avantage nettement les secondes. La plupart d’entre elles sont cependant mariées, au rebours du cliché attendu de la dévote célibataire. S’agissant de l’identité socioprofessionnelle des miraculés, l’étude très fouillée menée ci-après par Gauthier Aubert autorise à ne donner ici qu’une impression globale : si la bourgeoisie, les officiers de justice et les marchands dominent parmi les dévots du bon Yves, les milieux populaires n’en sont nullement exclus (d’autant que les nombreux « indéterminés », faute de données suffisamment précises dans les actes du procès, en relèvent sans doute pour partie). Les déposants comptent bien une nourrice ou un pauvre de l’hôpital Saint-Yves17, la majorité des miraculés des campagnes sont « laboureurs », dans l’acception très large et dénuée de connotation d’aisance que le terme revêt en France de l’Ouest. Une telle amplitude sociale se retrouve dans la diversité des lieux de résidence, également soulignée par Gauthier Aubert : les miraculés viennent de la ville close comme des faubourgs ; ils résident dans la haute ville des notables, au nord de la Vilaine, mais aussi dans cette basse ville que Dubuisson-Aubenay associe aux « yvrongnes et séditieux18 ». Dans une ville dont la géographie sociale est aussi nettement clivée, la présence des deux rives ne saurait être anodine. À tous ces titres, les miraculés du bon Yves ne se laissent pas réduire à une frange de dévots de caricature.

15L’encouragement du clergé et des cercles fervents de la ville n’en est pas moins patent. Le premier déposant est un élève du collège des Jésuites, le second un chapelain de la cathédrale, le septième un prêtre qui déclare six guérisons différentes. Il est possible d’y associer le recteur du collège lui-même, le P. Guy Le Meneust, qui déclara hors-procès, le 10 mai 1639, une guérison survenue à la Toussaint 163719. De même, plusieurs miraculés précisent que la pensée d’invoquer Yves Mahyeuc leur a été soufflée par des religieux qui sont parfois leur confesseur, capucin20 ou carme21… les Dominicains étant ici particulièrement discrets. Les chanoines de la cathédrale activent le bouche-à-oreille : l’une des miraculées22 se voue au bon Yves après avoir conversé avec l’un d’entre eux et remarqué une hanche de cire déposée auprès du tombeau. Le même zèle dévot se devine dans la très forte incitation faite aux miraculés de déclarer leur guérison : toute négligence en la matière est culpabilisée, le meilleur argument étant que la maladie peut revenir23 ; de même lorsque le miraculé se croit dispensé, une fois guéri, d’accomplir la promesse qu’il avait faite24. À tous ces indices, l’impulsion dévote se laisse clairement pressentir mais elle n’interdit pas une relative largeur sociologique des miraculés. Peut-on en conclure à un rapport assez collectif, sinon unanime, de la ville à « son » saint ?

Les traces d’un culte

16Quel souvenir tous ces malades reconnaissants gardent-ils d’Yves Mahyeuc ? Malgré quelques réminiscences du spirituel et de l’évêque des pauvres qu’il fut, les évocations de l’homme sont ici bien rares25 mais il faut rappeler que tel n’était pas ce qui était demandé aux déposants : les déclarations super miraculis ne sauraient redoubler les déclarations super vita et virtutibus. Yves Mahyeuc apparaît donc d’abord comme un thaumaturge. Pourtant, tel détail des récits enrichit parfois d’un trait particulier la figure du saint. Très significatif est notamment le rapprochement, jusqu’à l’assimilation, d’Yves Mahyeuc et de saint Yves Hélory de Kermartin : deux miracles ont en effet lieu le jour de la fête de Saint-Yves, soit le 19 mai26, jour dont Albert le Grand écrit bien qu’il suscitait l’affluence à la cathédrale27. Même si le culte du « vrai » saint Yves est présent à proximité immédiate – dans la chapelle de l’hôpital voisin – on ne peut exclure que certains pèlerins aient mêlé les deux personnages, d’autant que l’image charitable d’Yves Mahyeuc pouvait se superposer sans mal à celle de saint Yves, dont l’iconographie du milieu du XVII^e siècle souligne avec un accent renouvelé la dimension charitable autant qu’équitable28.

17Les déposants sont généralement peu diserts sur leur rapport personnel au « serviteur de Dieu » mais il est parfois des gestes sans paroles qui disent beaucoup. Pierrette de Lourme embrasse le tombeau « par amour pour ledit Yves », sa tante précisant même qu’elle « l’embrassa par dévotion, au point de n’en pouvoir être arrachée29 ». De façon plus ordinaire, les notaires consignent des gestes beaucoup plus usuels, classiques dans la grande majorité des pèlerinages du temps30. Le principal mode de recours est le vœu, généralement assorti de la promesse d’un pèlerinage au tombeau. Rares sont ceux qui s’en dispensent : Françoise de La Fayette, abbesse de Saint-Georges, fait venir à elle les notaires apostoliques mais une clarisse de Dinan31 fait bel et bien le déplacement jusqu’à Rennes. À dire vrai, le « voyage » au tombeau s’impose d’autant plus qu’aucune relique, directe ou indirecte, ne paraît circuler : tout au plus un témoignage fait-il état d’un fragment de vitrail représentant les armes de l’évêque, conservé par une famille de la ville32.

18La pratique du vœu s’accompagne très souvent de la neuvaine, sous des formes cependant plus variées que ne l’entend la stricte définition liturgique. Le plus souvent, la neuvaine désigne sans surprise un pèlerinage au tombeau répété neuf jours consécutifs et conclu par la célébration éventuelle d’une messe33. Mais les récits évoquent aussi une autre forme de neuvaine qui recouvre ici un groupe de neuf hommes ou femmes – selon le sexe du ou de la malade – qui se rendent ensemble en pèlerinage à son intention. En 1684, Yvonne Lesné, 55 ans, femme de tailleur, dit être la seule survivante d’une telle neuvaine accomplie plusieurs années plus tôt pour la fille d’un procureur au présidial qui avait alors 13 ans34. Un tel usage est couramment attesté dans les campagnes bretonnes du XIX^e siècle mais sa mention en plein cœur de Rennes en 1637-1638 a de quoi surprendre. Elle souligne combien les villes ont pu participer de cette même piété du recours et du geste, même si celle-ci y a disparu plus tôt. Sans doute ceci aide-t-il à comprendre que l’autre geste le plus fréquemment mentionné soit le prélèvement par les pèlerins d’un peu de terre du tombeau. En ce cas, la terre ayant reçu la dépouille de l’évêque pallie l’absence de ses reliques. Une fois prélevée, elle peut être appendue au cou du ou de la malade jusqu’à la guérison35. À Rennes, la mention d’un tel geste revêt un intérêt particulier car elle évoque à s’y méprendre l’usage qui s’est pratiqué jusqu’au XX^e siècle sur la tombe de la « sainte aux pochons » au cimetière du Nord36.

19À nouveau l’on constate qu’un geste associé, aux XIX^e et XX^e siècles, aux milieux populaires à la foi peu éclairée et jugée volontiers superstitieuse, est quasi-unanimement pratiqué en 1637-1638. Des prêtres sont les premiers à prélever la terre du tombeau (Jean Julienne, chapelain à la cathédrale37), aussi bien que des notables comme la femme d’un procureur au présidial (dame Guillemette Thébault38) ou la dame de Bois-Béguinais39 qui en distribue avec succès dans tout son entourage. Qu’un tel geste s’avoue officiellement, sans conscience d’une éventuelle ambiguïté magique, dans la cathédrale d’une grande ville « dévote » et sur le tombeau d’un évêque récent, donne à penser : l’heure n’est visiblement pas encore, en 1637-1638, à un partage très net entre des pratiques légitimes ou illicites. Mais l’évolution est en marche : comment ne pas remarquer l’absence totale d’un tel geste – disparu ou inavouable ? – dans les déclarations de miracles relevées à titre complémentaire en 1684 ?

20À la suite du vœu, l’offrande d’un ex-voto de cire paraît également très unanime, même si la nature précise de l’objet établit rapidement des différences : le tout-venant offre un bras, une jambe ou une tête de cire… en rapport avec le lieu de sa maladie mais la prieure de l’abbaye Saint-Georges offre un « vœu en forme de religieuse » au nom de Françoise de La Fayette, son abbesse miraculée40. Nul doute, dans ces conditions, que le tombeau d’Yves Mahyeuc soit abondamment pourvu d’ex-votos régulièrement renouvelés : les procès-verbaux l’avouent d’ailleurs benoîtement… sans conscience apparente que leur présence peut entraver la procédure puisque les récents décrets d’Urbain VIII (1625) proscrivent tout objet attestant d’un culte (exvoto, lampe ardente…) tant que la béatification n’a pas été prononcée car ce serait prévenir le jugement de l’autorité compétente. Sur ce point, Rennes n’obtempère qu’avec beaucoup de retard : l’image du saint, initialement placée sur un autel voisin du tombeau a été, dès avant 1637, prudemment transférée sur le tombeau lui-même41 mais rien n’empêche visiblement les ex-voto de fleurir. En 1639 un couple de la ville, M. et M^me de Kergrée, offre une lampe ardente sur le tombeau du « bon Yves »42. On ne se résignera à enlever ces objets de ferveur qu’en 1684, lorsque Rome demandera que soit dressé, conformément aux exigences de la procédure, un procès-verbal de « non-culte » attestant de l’absence de tout « vœu, lampe ou marque de culte public ».

21Quoi qu’il en soit de ces précautions, le culte du « bon Yves » s’épanouit en toute bonne foi, dans un cadre qui paraît très majoritairement rennais même s’il déborde la ville épiscopale43.

22Aussi minoritaires soient-ils, les miracles survenus hors de Rennes révèlent sans doute la continuité d’une mémoire ancienne : on sait que les premiers miracles mentionnés dès 1541-1542 avaient pu concerner des paroisses rurales parfois éloignées telles que Vignoc, Montauban ou Beignon44. La répartition préférentielle au sud-ouest du diocèse trahit clairement la proximité du manoir de Bruz, là où la mémoire de l’évêque est demeurée la plus vive. Le détail des dépositions souligne également le rôle joué par des relais très récents dans la diffusion de la ferveur au « bon Yves ». Chronologiquement, il semble bien que l’impulsion première ait été donnée par la lecture des monitoires où l’évêque de Rennes faisait un devoir à ses diocésains de déclarer les faveurs qu’ils attribuaient à l’intercession d’Yves Mahyeuc. C’est dans ces circonstances que Julien Gicquel, laboureur de Pléchâtel, dit en avoir entendu parler : revenu de la messe paroissiale, il songe à lui demander la guérison d’un handicap consécutif à une fracture survenue un peu plus d’un an auparavant45. Pareille influence des monitoires lus en chaire n’est pas sans expliquer que les miraculés soient presque exclusivement des diocésains de Rennes : côté malouin, la géographie des provenances épouse même très étroitement les limites du diocèse. Mais d’autres imprimés n’ont pas tardé à circuler, et de manière plus large. L’exemple le plus remarquable est ici celui d’un juge de l’officialité de Tréguier qui, au cours de l’été 1637, pense à vouer son fils, muet de naissance, à l’intercession d’Yves Mahyeuc après avoir lu un « billet » le concernant, affiché à l’extérieur d’une chapelle Sainte-Anne située près de Lannion. Venu à Rennes le 11 octobre, il prélève un peu de la terre du tombeau et la suspend au cou de l’enfant ; la guérison survient. Dans le cas de ce Trégorrois, procureur à l’officialité de Tréguier – là même où exerça Yves Hélory – le rapport à saint Yves revêt une force particulière.

23À partir de l’été 1637, la diffusion de la fama d’Yves Mahyeuc s’appuie sur une grande diversité de supports, susceptibles de porter à travers la province l’écho de la vague rennaise. Aucun livre imprimé n’a certes été consacré explicitement au seul Yves Mahyeuc, mais à dire vrai, le bon Yves avait mieux : une longue notice dans ce qui allait devenir, pour trois siècles, les véritables Acta sanctorum de la province, les Vies des saints de la Bretagne armorique, rédigées au moment même par le dominicain morlaisien Albert Le Grand (1637). Yves Mahyeuc y bénéficie d’une quinzaine de colonnes, à la date du 20 septembre. L’hagiographe se nourrit des informations recueillies à la cathédrale et chez les Dominicains mais aussi d’éléments de l’enquête alors en cours – vie, vertus et miracles – auxquels il a dit avoir eu accès46. Rapidement diffusée, l’œuvre d’Albert Le Grand a puissamment contribué à la popularité du bon Yves : c’est sa notice consacrée à Yves Mahyeuc qui fut très probablement lue, à la fin de l’été 1637, au réfectoire des Clarisses de Dinan où elle inspira à la communauté de vouer une soeur converse en proie aux fièvres47. Quelques années plus tard (1644), le dominicain Jean de Rechac (1644) consacre aux seuls « saints » dominicains bretons – Alain de la Roche, Yves Mahyeuc et Pierre Quintin – un petit ouvrage qui n’eut sans doute pas la même diffusion, à en croire le seul exemplaire qui nous en a été conservé48. Du moins amplifia-t-il la tendance.

24Au-delà des textes, l’image – et singulièrement la gravure – ont également porté la réputation du bon Yves. La diffusion du portrait du « serviteur de Dieu » est, dans les faits, soumise à peu de contraintes49 et les traces en sont encore relativement nombreuses50. Au portrait gravé d’Yves Mahyeuc conservé au Musée de Bretagne s’ajoutent désormais deux autres, conservés au Cabinet des Estampes de la BnF51 (cahier couleur, ill. 3 à 5). La gravure la plus connue – celle conservée à Rennes – est probablement la plus ancienne, signée de Matheus (Jean Mathieu, fin XVI^e s./v. 1672, graveur de la rue Saint-Jacques à Paris) et précisément datée de 1638. La proximité des traits du visage avec ceux du vitrail de la collégiale de La Guerche, réalisé du vivant d’Yves Mahyeuc (1536) suggère un lien dont la nature demeure impossible à préciser : sans doute une source commune aujourd’hui disparue. Nous savons en effet qu’un portrait « au naturel » d’Yves Mahyeuc était conservé chez les Dominicains de Rennes52 ; Dubuisson-Aubenay rapporte également en 1636 que son tombeau à la cathédrale était accompagné de « son portrait en huyle, priant en evesque ». Les deux autres portraits gravés, dont la BnF semble détenir les seuls exemplaires, sont probablement contemporains : il s’agit d’une gravure de très belle qualité, signée de Jean Ganière (v. 1615-1666) et une troisième, de facture moins savante, signée de Michel Van Lochon (1601-1647)53. Dans les trois cas, il s’agit donc de gravures parisiennes issues des ateliers de la rue Saint-Jacques, là où se concentrent, depuis la fin du XVI^e siècle, les métiers de la gravure, estampes et images de dévotion en particulier ; on sait que les graveurs d’origine flamande (comme Van Lochon, né à Anvers) y tiennent une position importante54. Toutes ces œuvres privilégient la figure de l’évêque, même si Ganière revêt Mahyeuc d’une chape dominicaine associée aux attributs épiscopaux. Leur insistance est également commune sur la dimension spirituelle et mystique du personnage : à preuve le crucifix, les lumières et, surtout, les croix pectorales qui rappellent les marques extraordinaires apparues à sa mort. Un siècle après, le rappel de l’événement s’impose mais il n’est suggéré qu’implicitement puisque les croix sont traitées en ornement liturgique.

25Ces croix tendent alors à devenir l’attribut spécifique du bon Yves. On en voudra pour preuve leur présence systématique sur tous les objets qui, en ces années, nourrissent la ferveur pour le serviteur de Dieu. Ainsi de l’épitaphe imprimé « faict et composé sur la vie et trespas de révérend P. en Dieu Yves Mayeuc55 » : au centre de la composition rimée énumérant les vertus du défunt, les croix pectorales sont évoquées par un quatrain et illustrées par un dessin rappelant celui du livre de raison de Becdelièvre. L’œuvre ne comporte pas de date – et son texte peut être de facture plus ancienne, puisqu’une épitaphe fut apposée sur le tombeau dès 154256 – mais il est possible d’en situer assez précisément la réalisation, à l’initiative du chapitre57, grâce à une mention au début d’août 1637 dans un témoignage du procès en béatification : un miraculé de Marcillé-Raoul, paroisse rurale éloignée de Rennes58 fait mention de « l’épitaphe du bon Yves » qui, en la circonstance, tient lieu de récit hagiographique. Cette épitaphe s’est elle-même déclinée en petits billets de dévotion imprimés59 qui en sont comme la menue monnaie : on y retrouve le quatrain déjà inscrit sur le livre de raison de la famille Becdelièvre (mentionné dans la contribution de Bruno Isbled).

26Les croix pectorales se retrouvent encore sur les médailles d’Yves Mahyeuc dont deux exemplaires nous sont connus : le premier fut découvert en 1891 à Rennes, place des Lices60 ; le second fut trouvé à Bouguenais, près de Nantes, dans une sépulture découverte alors que l’on procédait à la démolition de l’église (1901)61. Seule la première paraît aujourd’hui conservée (cahier couleur, ill. 6). Il s’agit d’une médaille en cuivre, de forme ovale, surmontée d’un anneau. De face, elle présente un profil mitré d’Yves Mahyeuc avec en exergue : « B. Pat. Y. Mayeuc Episcop. redh » ; au revers, elle porte une croix potencée à deux grandes branches, avec trois autres plus petites et la légende « Jesus, Maria, Dominicus ». Cette médaille a souvent été datée – sans argument particulier, nous semble-t-il – du XVI^e siècle. Il nous semble plus vraisemblable de la rattacher à ce même moment « mahyeucien » de la fin des années 1630.

Du culte à la mémoire

27L’intense lumière que projettent ces documents des années 1630-1640 ne doit pourtant pas faire illusion. La dévotion à Yves Mahyeuc existe avant cette date et elle perdure ensuite. La fin des années 1630 en est certainement le point culminant : entre avril 1638 et janvier 1639, la mention – et le niveau fort élevé – des offrandes faites au tombeau dans les registres du chapitre en fournit une autre preuve manifeste62. Mais il faut être conscient que la densité des mentions traduit aussi, pour partie, le fait que c’est à ce moment-là que l’on a tenu à en enregistrer systématiquement les signes. Et le choix de ce moment obéit, lui aussi, à des causalités objectives. Les années 1630 sont le moment où, s’agissant d’un culte local relativement récent, la nécessité d’une validation romaine est ressentie avec une acuité nouvelle dans le contexte des progrès de la Réforme catholique. De même, il faut rappeler que les années 1630 sont un moment particulièrement fervent de l’histoire rennaise, dont témoigne notamment le vœu à Notre-Dame de Bonne-Nouvelle lors de la peste de 1632, suivi du dépôt solennel d’une maquette en argent de la Vierge protégeant la ville (1634)63. En ces années 1630, le double modèle représenté par Yves Mahyeuc – un religieux réformé, un évêque spirituel et charitable – revêt une actualité particulière au moment où l’ordre de saint Dominique semble connaître un second printemps64 et où des évêques au profil tridentin plus affirmé prennent possession des sièges bretons. Ajoutons un dernier élément, particulier à la cause du bon Yves : l’échéance en quelque sorte biographique que représentent les années 1630. Ne sont-elles pas le dernier moment où l’on peut recueillir des témoignages sur l’évêque mort en 1541, témoignages évidemment indirects – ex auditu de auditu – mais encore proches ? Car il pouvait encore se trouver, en ces années, des déposants rapportant les souvenirs d’une grand-mère ayant connu personnellement l’évêque. De tels éléments contingents tendent sans doute à amplifier la vague de témoignages des années 1637-1638.

28Aussi bien ne l’ont-ils pas créée à eux seuls, car les témoins déposant au procès sont parfois les premiers à nous rappeler que la ferveur au bon Yves se déploie sur un temps plus long. À Bruz, le linceul ayant servi lors du transfert du corps de l’évêque à Rennes n’aidait-il pas aux accouchements dès le XVI^e siècle65 ? De même, certains miracles déclarés aux notaires sont manifestement antérieurs à la grande vague ouverte à l’été 1636. Ainsi de l’une des deux sœurs Chappin qui déposent le 21 juin 1637 : la cadette vient d’être guérie d’une fièvre mais l’aînée saisit l’occasion pour rapporter que l’année précédente, elle aussi avait obtenu du bon Yves la faculté de marcher. Attestés en amont de l’enquête de 1637, les miracles perdurent en aval, même si les notaires ne sont plus là pour les recueillir dans les formes. L’enquête complémentaire ouverte en 1684 par l’évêque de Rennes rassemble 34 dépositions faisant état de 25 nouveaux miracles. Ceux-ci ne sont plus le fruit d’une vague récente mais la collation de faits survenus dans les quatre décennies précédentes (dont un miracle de 1628 qui avait échappé à la première enquête). La ponctuation assez régulière des miracles66 reflète sans doute le cours désormais ordinaire de la ferveur autour du tombeau… au bénéfice de seuls Rennais désormais. Le procès s’adjoint également trois procès-verbaux de « non culte » attestant qu’il n’y a sur le tombeau du serviteur de Dieu « aucune lampe, vœu ni marque de culte public ». La cause est officiellement introduite en 1687… mais elle demeure au point mort une fois obtenu le décret d’ouverture.

29Comment interpréter ce long piétinement d’un demi-siècle, puis l’enfouissement apparent de la cause ? Soulignons simplement que le cas, loin d’être unique, est en réalité la norme la plus fréquente. De toutes les causes présentées par la France (dans ses limites actuelles), seul le Savoyard François de Sales a accédé dès le XVII^e siècle aux honneurs des autels, comme l’a récemment souligné Éric Suire67. Les autres causes se sont enlisées – à commencer par celle du cardinal de Bérulle – ou n’ont abouti qu’aux XIX^e et XX^e siècles. Des raisons générales peuvent sans doute être invoquées : les relations très conflictuelles entretenues, dans ces années 1684-87, entre Louis XIV et la Papauté ; le fait que beaucoup de procès français ont pâti de vices de forme, faute de connaître et de respecter les normes de la Congrégation des Rites, fortement rigidifiées depuis 1625. L’échec apparent de la cause du bon Yves tient pourtant aussi à des raisons plus spécifiques. La motivation de ses zélateurs ne peut être mise en doute, en tout cas dans les premières années qui suivent l’enquête rennaise de 1637-1638 : diverses démarches sont attestées, de la part de l’évêque, des Dominicains, des États de Bretagne68, pour que le roi, via son ambassadeur à Rome, encourage l’avancement de la procédure. Mais il n’est pas exclu que les porteurs de la cause – notamment les évêques de Rennes – se soient découragés devant l’énergie nécessaire pour obtenir simplement l’introduction de la cause, laquelle ne préjugeait en rien de l’issue favorable du procès apostolique. D’autres causes ne mobilisaient-elles pas alors l’épiscopat breton ? Éric Suire suggère un rapprochement tout à fait juste avec le missionnaire jésuite Julien Maunoir, mort en 1683, et pour lequel s’est déployée une activité considérable, notamment dans la consignation des miracles qui surviennent sur sa tombe de Plévin69. Sans doute le P. Maunoir avait-il sur Yves Mahyeuc l’avantage d’un réel rayonnement régional – il avait missionné peu ou prou dans quatre diocèses – alors même que le souvenir bas-breton du dominicain de Plouvorn s’était largement effacé avant le revival bretoniste du XX^e siècle70 ; sans doute le modèle du missionnaire était-il aussi plus parlant, dans le contexte des années 1680, que celui du religieux réformé ou même du bon évêque qui ne suscitait plus la même attente alors que l’idéal tridentin était, pour l’essentiel, devenu réalité. Quant au culte rennais lui-même, il est probable qu’il soit déjà engagé dans un cycle de recul par rapport à l’apogée des années 1630. En 1679, les chanoines du chapitre n’ont, semble-t-il, pas hésité à ouvrir les tombeaux d’Yves Mahyeuc et d’Aymar Hennequin pour poser les fondements d’un autel à saint Sébastien qui mobilisait les dévots de la ville71. Ne peut-on considérer aussi que la mise à l’écart des ex-voto en 1684 a pu, en lui ôtant de sa visibilité, contribuer paradoxalement au déclin du culte ?

30L’assoupissement de la cause pouvait cependant passer pour relativement indolore : les Rennais comme les Dominicains n’utilisaient-ils pas couramment le titre, informel, de « bienheureux », voire de « saint Yves de Mayeu », comme dans les plans de la cathédrale dressés à la veille de sa démolition72 ? À cette occasion, une nouvelle ouverture du tombeau eut lieu le 26 mars 1756, en vue du transfert des ossements des évêques dans un caveau établi au bas de l’édifice. Le procès-verbal dressé alors atteste d’une ferveur encore intacte. De façon révélatrice, « avant d’ouvrir le tombeau de Mr Yves Mahyeuc, évêque de Rennes », il est décidé d’avertir l’intendant de Bretagne et d’attendre sa venue. Le procès-verbal mentionne également « la grande affluence du monde de tous les états que l’ouverture dudit tombeau avoit attirée73 ».

31Pour Yves Mahyeuc, et pour lui seul, on se soucia de prendre dans la cire une empreinte de son « anneau d’or, avec une pierre de cornaline gravée portant une teste74 ». Cet anneau se retrouve mentionné en 1794 dans les archives de la Monnaie : l’objet, saisi à l’occasion de la fouille des tombeaux, fut sans doute envoyé ensuite à la fonte75. L’empreinte en cire, elle, subsiste sur l’original du procès-verbal conservé aux archives départementales d’Ille-et-Vilaine.

32Nul doute pourtant que la destruction de la cathédrale et le siècle qui sépare de sa réouverture en 1844 ont joué un rôle majeur dans l’effacement du culte. Il faut en effet attendre 1872 pour que le premier archevêque de Rennes, Godefroy Brossays Saint-Marc, s’intéresse de nouveau à Yves Mahyeuc, dans le cadre d’un renouveau global de l’hagiographie bretonne et d’un souci affirmé de cet évêque volontariste de s’inscrire dans un héritage. Dans la cathédrale enfin achevée et pourvue d’un décor de basilique romaine, les saints du diocèse de Rennes processionnent dans le déambulatoire. La composition du cortège, imaginée par l’historien La Borderie et réalisée vers 1870 par le peintre Le Hénaff76 est des plus révélatrices : en queue de cortège, le « B. Ivo Maiocus » porte la maquette des tours dont il a fait poser la première pierre en 1541… Un tel choix symbolique éclaire la décision de l’archevêque de rechercher le corps d’Yves Mahyeuc transféré en 1756. En octobre 1872, la crypte aménagée alors est ouverte mais l’on n’y trouve que « des ossements épars et confondus, sans aucun indice de distinction », et ceux-ci sont aussitôt replacés dans le caveau des évêques77. La plaque de marbre blanc qui rappelle ce transfert réserve toutefois une position éminente à Yves Mahyeuc, premier de la liste, « célèbre par ses vertus et l’éclat de ses miracles ». La formulation reste minimale : l’inscription se contente de rappeler que « l’enquête solennelle a été transmise au siège apostolique », ce qui montre que rien n’a progressé depuis 1684. Malgré le regain d’intérêt perceptible à Rennes, la cause n’est pas véritablement relancée78, même si les archives générales de l’Ordre dominicain, à Rome, contiennent une « copie publique » du procès qui date de la fin du XIX^e siècle79.

33Durant les deux premiers tiers du XX^e siècle, la mémoire rennaise – y compris celle des milieux catholiques – ne prête visiblement pas grand intérêt à la figure d’Yves Mahyeuc, contrairement à la Basse-Bretagne où s’opère une véritable exhumation. Alors que l’anniversaire de 1907 suscite, dans son Léon natal, l’érection du monument de Plouvorn et que le Bleun Brug envisage un temps de marquer celui de 194180, Rennes paraît se dispenser de toute commémoration81. Malgré le retour des Dominicains dans la ville en 1944 et leur installation rue Brizeux en 1953, c’est à un prêtre diocésain que revient l’initiative d’une publication renouvelée sur le personnage : l’abbé Henri Poisson, instituteur à l’école Sainte-Anne de la rue de Dinan, publie en 1957 le premier ouvrage consacré exclusivement à Yves Mahyeuc, à l’occasion d’un 450^e anniversaire qu’il dut être à peu près seul à relever. L’attachement de l’abbé – puis chanoine – Poisson à la figure de Mahyeuc est certainement ancien : vicaire à la paroisse Saint-Aubin de Rennes, c’est très probablement lui qui inspira la représentation du Dominicain aux côtés d’Anne de Bretagne dans le vitrail axial du transept oriental de l’église posé en 1954 (mais peut-être prévu dès 194182). Le zèle de l’abbé Poisson pour la figure de Mahyeuc est certainement le fait d’un enfant de Rennes, mais pas seulement et peut-être pas prioritairement. Il est surtout celui d’un historien de la Bretagne, sensible aux accents Feiz ha Breiz qui émanent du pays bretonnant, exaltant la fusion du catholicisme et de la culture bretonne. Dans cette perspective, ouverte par l’abbé Perrot, Yves Mahyeuc pouvait devenir un symbole : Léonard sacré à Rennes, confesseur de la bonne duchesse et garant de sa piété ; évêque exemplaire, modèle de « foi bretonne » portée jusque sur le siège de Rennes, avant que celui-ci devienne le quasi-monopole de prélats étrangers à la province ; symbole d’identité bretonne donc – qu’illustrent les hermines de ses armes – tout en participant aussi, par le rôle qu’on lui prête dans le mariage français de la jeune duchesse, de la nécessaire imbrication de la petite patrie dans la grande… À tous ces titres, Yves Mahyeuc avait vocation à devenir une sorte de mythe satellite d’Anne de Bretagne ; un mythe dont la vertu pouvait être également de réorienter vers Rennes l’ancrage breton – surtout nantais – de la bonne duchesse83. L’érudition très réelle de l’abbé Poisson n’y a probablement pas suffi84 mais ne peut-on lui reconnaître une influence dans la résurgence rennaise qui se devine à partir des années 1960 ? En 1966, une des rues du quartier reconstruit de Bourg-l’Evêque prend le nom d’Yves Mahyeuc85 et s’orne d’une plaque de céramique qui détaille, de manière très inhabituelle, les raisons de sa notoriété (ci-desssus). Autour de la cathédrale, le souvenir se fait plus dense : dans les années 1990, le nom d’Yves Mayheuc est donné à la maison paroissiale où siège, rue Saint-Yves, la Maîtrise de la cathédrale. Au même moment, l’achat par la bibliothèque municipale, en 1986, du Pontifical d’Yves Mahyeuc ajoute une dimension nouvelle, dans le registre de la culture et du patrimoine.

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34Rien de tout cela ne suffit sans doute à faire d’Yves Mahyeuc un élément majeur et collectivement perçu de la mémoire urbaine. Dès les années 1630, avant même la vague miraculaire qui entoure le tombeau de la cathédrale, la ferveur collective et civique des Rennais s’est fixée ailleurs : sur la Vierge de Bonne Nouvelle (1632) qui a préservé la cité de la peste et sera invoquée par le quartier Saint-Michel lors de l’incendie de 172086. Aux heures d’angoisse, les Rennais du XVII^e siècle restent également fidèles à celui qui passe pour leur premier évêque, saint Amand, dont l’abbaye Saint-Melaine conserve les reliques : son culte, réactivé par les Mauristes en 1675, prend une dimension civique lorsque, par temps de sécheresse, les reliques sont descendues et portées en procession dans la ville87. Face à ces sacralités anciennes et reconnues, Yves Mahyeuc souffre sans doute d’un déficit de légitimité, du moins tant que Rome n’a pas parlé. Bridé par la rigidité nouvelle des préalables canoniques, desservi par la lenteur des procédures, victime enfin de cette longue parenthèse durant laquelle la cathédrale fut en chantier, la dévotion à Yves Mahyeuc s’assoupit progressivement. Mais la fama sanctitatis manifestée en 1541 a imprimé suffisamment l’histoire de la ville pour que son souvenir se rappelle périodiquement à la mémoire des Rennais. D’une résurgence à l’autre, le fil est parfois ténu mais continu. Comment comprendre, autrement que par cette permanence discrète, qu’il ait été possible de réunir, en 2007, Église catholique, collectivités locales, archives, bibliothèques et chercheurs de tous horizons pour interroger, en termes nouveaux, la figure du « bon Yves » ?