1La révolte des Maccabées contre le pouvoir séleucide et ses alliés judéens se conclut, au milieu du II^e siècle av. J.-C., par la création d’un État juif indépendant : la principauté hasmonéenne. Il s’agit d’une monarchie sacerdotale : le prince portant, à partir de 152 av. J.-C., le titre de grand prêtre (kohen gadol). Les Hasmonéens ne s’emparent du titre royal (melek en hébreu, basileus en grec) qu’en 104 av. J.-C. ; ils cumulent alors les deux fonctions sacerdotale et royale.

2La monarchie hasmonéenne, née de la lutte victorieuse contre la domination gréco-macédonienne, se définit comme juive ; le royaume hasmonéen étant un État juif où la Torah est en vigueur1. Mais le rejet de l’hellénisme n’empêche pas le grand prêtre et roi Alexandre Jannée (103-76 av. J.-C.) de prendre un nom grec Alexandros, en plus de son nom hébraïque Jannée ou Yannaï (diminutif de Yéhonathan), mais aussi (c’est ce qui va nous intéresser ici) de faire figurer un diadèma sur ses monnaies.

3Quelques précisions s’imposent : le diadèma, terme qu’il faut traduire par bandeau, plutôt que par diadème, puisqu’il s’agit d’un objet en tissu, non en métal, était l’attribut le plus courant du basileus hellénistique dans l’iconographie monétaire comme dans la statuaire2. Il désigne non une couronne, mais un bandeau, symbole de victoire, présent comme attribut monarchique sur les monnaies de Ptolémée I^er Sôter (305-283 av. J.-C.), fondateur de la dynastie des Lagides. Le diadèma est censé montrer que le basileus est le champion des dieux sur terre, notamment de Zeus, la victoire constituant la preuve manifeste de l’élection divine du souverain. Le bandeau, repris par les Séleucides et par tous les souverains gréco-macédoniens, devint l’attribut le plus courant, pour ne pas dire le plus banal, de la monarchie de type hellénistique. On peut donc s’étonner de cette reprise par Jannée d’un symbole « ennemi » pourrait-on dire.

4Quelques décennies plus tard, en 4 av. J.-C., dans un tout autre contexte (la Judée étant, entre-temps, devenue un protectorat romain), le roi Hérode fait placer un aigle en or sur une porte du Temple de Jérusalem qu’il vient de faire rebâtir à grands frais pour afficher sa piété ; il fait aussi frapper des monnaies ornées d’un aigle. Cet oiseau, comme le diadèma, est un symbole du pouvoir royal dans le monde hellénistique : il se réfère à Zeus, maître du panthéon grec, et divin protecteur des basileis ; c’est à ce titre, par exemple, que le rapace figure au revers de presque toutes les monnaies des Ptolémées.

5Or, de même que ses prédécesseurs hasmonéens, Hérode se définit officiellement comme un roi juif pieux. Il suffit de lire les discours du roi retranscrits par Flavius Josèphe pour s’en rendre compte3. Il est aussi dit rex iudaicus dans les inscriptions latines de jarres découvertes dans le palais royal de Massada4.

6La question à laquelle je propose de tenter de répondre ici est la suivante : comment le diadèma et l’aigle, deux symboles aussi connotés comme helléniques, et étroitement liés à la monarchie gréco-macédonienne, ont-ils pu être repris par des souverains s’auto-définissant a priori comme des Juifs respectueux de la Loi ?

Le bandeau royal et l’étoile des Hasmonéens

7Le diadèma est visible à l’avers des monnaies d’Alexandre Jannée où il encercle une étoile à huit branches entre lesquelles on lit, en caractères paléohébraïques : YHWNTN HMLK ; « le roi Yéhonathan »5.

8Cette mise en valeur exceptionnelle du motif est en relation avec la prise par Alexandre Jannée du titre de basileus dont le diadèma constitue la transcription iconographique ; elle est également en relation « logique » avec le choix par Jannée du nom grec Alexandros qui ne pouvait qu’évoquer le conquérant, prototype même du roi hellénistique. Mais la prise du bandeau royal n’implique nulle trahison des traditions juives. Seules les représentations humaines et animales sont interdites par la Torah ; on trouve l’expression de cet interdit, appelé « deuxième commandement » dans l’Exode (20. 4) et dans le Deutéronome (5. 8).

9Or, Jannée n’est pas physiquement présent sur son monnayage. Il reprend le principal symbole monarchique hellénistique, mais non le mode habituel de représentation du basileus, sous la forme d’un buste, comme sur la plupart des monnaies séleucides ou lagides. Jannée respecte rigoureusement le « deuxième commandement », le motif du bandeau royal n’étant pas en lui-même frappé d’interdit, bien que son origine grecque puisse paraître troublante.

10Qu’a voulu signifier Jannée ? D’abord qu’il n’est pas grec, mais juif : son buste n’apparaissant pas sur les monnaies, au contraire des autres rois du Proche-Orient hellénistique ; le refus de toute iconographie royale constitue en lui-même une affirmation identitaire particulièrement forte, une originalité non négligeable dans un contexte où la représentation royale relevait presque de la banalité. Même les petits princes ituréens du Liban, qui ne portaient pas le titre royal, faisaient frapper des monnaies à leur effigie6.

11Si l’usage du diadèma ne l’empêche donc pas d’affirmer sa judaïté, le choix de cet attribut grec n’est cependant pas dû au hasard. Jannée, comme par la prise de son deuxième nom grec, Alexandros, ne revendique pas l’hellénisme pour culture, mais une égalité de statut par rapport aux basileis gréco-macédoniens. Le diadèma représente le statut le plus élevé dans le monde méditerranéen oriental de l’époque : Jannée veut dire qu’il est un roi indépendant et puissant comme les Ptolémées et les Séleucides, non qu’il est philhellène.

12Mais le diadèma de Jannée n’apparaît pas seul : comme nous l’avons dit plus haut, il est accompagné d’une étoile à huit branches. L’astre est encerclé par le bandeau, afin de bien montrer le lien étroit entre ces deux symboles qui ne forment en fait qu’un seul et même motif associé à l’inscription paléohébraïque : YHWNTN HMLK ; « le roi Yéhonathan ».

13L’étoile à huit branches apparaît fréquemment sur les monnaies des monarchies hellénistiques ; associée à l’image du basileus, elle évoque la nature divine, ou encore la fonction de kosmocratôr, revendiquée par certains souverains. Dans la numismatique séleucide, une étoile à huit branches se dresse au sommet du bandeau porté par Antiochos IV Épiphane. L’astre ne renvoie à aucune divinité particulière, même s’il est souvent associé à l’image des Dioscures ; il souligne avant tout la nature surhumaine du basileus7.

14Mais la reprise du motif de l’étoile par Jannée ne traduit aucune influence directe de l’idéologie monarchique hellénistique. Dans le contexte juif, l’étoile est également un symbole de royauté ; elle peut désigner le roi en tant qu’« oint du Seigneur » (Nb 24. 17). Les rois d’Israël recevaient leur dignité au cours d’une cérémonie d’onction qui instaurait une relation privilégiée entre Dieu et le souverain (1 S8 1). L’onction tenait lieu de cérémonie d’intronisation, faisant du souverain une personne sacrée et l’habilitant pour certains actes religieux, comme le sacrifice dans le Temple9. Par le choix de l’étoile comme symbole de son règne, Alexandre Jannée proclamait donc son appartenance à la tradition royale davidique ; il se présentait comme un « messie » (mashiah), dans le premier sens du terme : celui de roi juif légitime, comparable à David et choisi par Dieu. Mais il serait anachronique d’attribuer à ce roi des prétentions messianiques dans le sens transcendantal de la littérature apocalyptique ou encore dans le sens « spirituel » du Messie chrétien10. Par le choix du symbole de l’étoile sur ses monnaies, Alexandre Jannée souligne seulement son rapport privilégié avec Dieu, éventuellement une sorte de filiation symbolique ou d’adoption divine¹⁰.

15Le motif dans son ensemble, bien que constitué d’un diadèma de type gréco-macédonien et d’une étoile à huit branches qui n’est pas absente de l’iconographie hellénique, n’en constitue pas moins un motif proprement juif. Les images grecques autorisées par la Loi sont reprises, purgées de toutes références au culte royal hellénistique, et adaptées, réinterprétées en conformité avec leur nouveau contexte11. L’ambiguïté n’est donc qu’apparente.

Diadèma et stéphanos d’Hérode

16Flavius Josèphe nous donne une description précise de la tenue d’Hérode à l’occasion de ses funérailles (AJ XVIII, 197 et BJ I, 671). On note la présence de trois insignes de la royauté hellénistique : le diadèma, le sceptre et la pourpre12. Mais Josèphe mentionne aussi un quatrième élément : le stéphanos, ou couronne. Écoutons Josèphe :

« On le [Hérode] portait sur une litière d’or parsemée de pierreries précieuses et variées. Il y avait une couverture pourpre. Le mort était revêtu de pourpre, paré d’un bandeau (diadèma) surmonté d’une couronne (stéphanos) d’or, et un sceptre était étendu à côté de sa main droite. » (AJ XVIII, 197.)

17Le diadèma d’Hérode apparaît également sur les monnaies. Il y est le plus souvent accompagné d’un signe en forme de croix qui n’a pas d’équivalent dans le monnayage hellénistique. Il ne peut donc s’agir que d’un symbole juif, comme l’ont souligné J. Meyshan et Y. Meshorer13. En fait, ce n’est pas une croix, mais la lettre paléohébraïque tav qui possède, selon le Talmud de Babylone une valeur propitiatoire : « Sur la couronne des rois oints et pour les prêtres, on dessine un signe en forme de lettre khi. Rabbi Menashe dit : il s’agissait de la lettre grecque khi » (Keritot, 5b)14. Le tav est un signe de protection, une amulette qui écarte les mauvais esprits et protège le roi. Sa forme en paléo hébreu est équivalente au khi grec. Le traité Keritot nous apprend qu’il figure sur la couronne des rois et des prêtres. C’est sans doute la raison pour laquelle il est toujours étroitement associé au bandeau royal sur les monnaies d’Hérode, qu’il se trouve à l’intérieur ou sous le bandeau, suivant les variantes (diadèma fermé encerclant la « croix », diadèma ouvert encerclant la « croix », diadèma ouvert au-dessus de la « croix », ouvert sans « croix » ou encore fermé sans « croix »). Le tav placé à l’intérieur du diadèma peut également être constitué de deux branches de palmier croisées. Dans ce cas, la signification bienfaisante de la palme (le lulab rituel hébraïque) s’ajoute au symbole protecteur, comme pour en accroître l’efficacité. Le tav est donc censé protéger Hérode contre les esprits malfaisants.

18Dans la description que donne Josèphe du vêtement du cadavre d’Hérode, nous avons noté la présence de deux couvre-chefs, le diadèma et le stéphanos, la couronne d’or étant placée au-dessus du bandeau de manière à ne pas le cacher. Pourquoi cette association entre ces deux attributs ? Le stéphanos n’est pas l’attribut le plus courant du roi gréco-macédonien. Dans l’iconographie grecque du basileus, il n’apparaît que dans deux cas précis : comme insigne du souverain divinisé, dieu épiphane, ou comme attribut du roi évergète15. Mais, dans le cas d’Hérode, toute divinisation paraît bien évidemment inconcevable ; de même, l’attribut du bienfaiteur serait ici déplacé, les funérailles ayant lieu en Judée, loin du monde grec où le roi fut honoré comme évergète. Quelle signification peut donc bien revêtir ici la couronne royale mentionnée par Josèphe ? L’association du diadèma et du stéphanos est peut-être susceptible de nous offrir une piste de réflexion. On retrouve, en effet, un double couvre-chef sur les représentations de certains Ptolémées. Sur le chaton d’une bague-sceau en or, conservée au Louvre, Ptolémée V ou VI porte à la fois le diadèma et le pschent, double couronne pharaonique. Cette association de l’emblème du monarque hellénistique et de celui du pharaon traditionnel devait souligner le caractère double de la monarchie ptolémaïque ; Ptolémée se voulant autant un basileus qu’un Horus vivant16.

19Je serais donc tenté d’avancer l’hypothèse que le diadèma et le stéphanos, conjointement portés par Hérode, aient traduit symboliquement le caractère janiforme de la monarchie hérodienne, à la fois juive et hellénistique. Les derniers Ptolémées, de même qu’Hérode, apparaissaient comme des Janus. Au diadèma symbolisant le basileus, Hérode a pu ajouter la couronne qui pouvait renvoyer au couvre-chef du melek, le roi biblique. Cette couronne est appelée nézer (« consécration ») dans la Bible où elle apparaît comme l’insigne royal par excellence17. Le nézer est porté par Saül puis par David. « J’ai, dit David, pris le nézer qu’il (Saül) avait sur la tête » (2 S 1. 10). Il est également porté par le roi de Juda, Joas : « Alors Yehoyada fit sortir le fils du roi, mit sur lui le nézer et les insignes de la royauté » (2 R 11. 12). Le nézer est encore un attribut du Messie dans les Psaumes (Ps 89. 40 ; 132. 18). Mais, en l’absence de toute représentation ou description littéraire précise, la forme de ce diadème biblique, équivalent judéen du pschent pharaonique, n’est plus connue aujourd’hui. Toute reconstitution du nézer autant que du stéphanos d’Hérode serait donc particulièrement hasardeuse.

20Cependant, le témoignage de Josèphe n’en demeure pas moins essentiel, si toutefois mon interprétation est juste : Hérode, roi juif, se pare de la couronne du roi biblique, prétendant être l’incarnation d’un nouveau Salomon, mais, coiffé du diadèma hellénistique, il revendique aussi le statut de basileus, comme Alexandre Jannée avant lui ; et ce, d’autant plus qu’il règne également sur des populations hellénisées, à Césarée, Sébasté, Césarée-Panéas et dans les régions non juives de son royaume.

L’aigle d’Hérode : aigle ou chérubin ?

21Un aigle figure sur des monnaies en bronze d’Hérode le Grand18. On remarque que l’oiseau ne tient rien entre ses serres, contrairement à l’aigle, symbole de Zeus, que l’on représente tenant le foudre. L’aigle d’Hérode est comparable à l’oiseau qui apparaît sur les monnaies de deux autres royaumes clients contemporains : la Commagène, au Nord de la Syrie, et la Nabatène19. Hérode semble donc avoir voulu imiter le monnayage de ses voisins. Mais l’introduction d’une image animale en Judée n’allait pas de soi.

22Le tribut au Temple était payé, au I^er siècle av. J.-C., en shekels de Tyr, ornés du buste d’Héraklès-Melqart et de l’aigle tyrien tenant un éperon de galère. Les shekels tyriens furent même considérés comme « argent sacré » entre 126 av. J.-C. et 57 apr. J.-C., comme le montrent certains documents papyrologiques20. La présence de monnaies étrangères ornées d’images humaines et animales n’était donc pas prohibée en Judée, pas même dans le sanctuaire de Jérusalem.

23Si la représentation du rapace revêt une dimension exceptionnelle sur la monnaie d’Hérode, c’est parce qu’elle constitue une première dans le monnayage juif : jamais auparavant aucun animal n’avait été représenté dans la numismatique, conformément à une stricte interprétation du « deuxième commandement » (Ex 20 4 ; Dt 5. 8).

24En plus d’une apparente transgression de la Loi, l’aigle pouvait être interprété par les Juifs comme une marque de soumission à Rome, ce qui constituait une circonstance aggravante pour le roi. Comme l’a montré J. Gutman, le radicalisme anti-iconique des Juifs, que l’on constate à la fin de l’époque hellénistique et au début de l’époque romaine, s’explique en grande partie par un rejet, tout d’abord de l’hellénisme, puis de la domination romaine : la contestation de l’oppression étrangère et le zèle pour la Loi allant de pair21. Le problème doit donc être replacé dans le contexte de chaque époque de l’histoire juive. L’interdit est diversement interprété selon les périodes. C’est à la fin de l’époque hellénistique et au I^er siècle apr. J.-C. que les Juifs se réfèrent le plus fréquemment au « deuxième commandement » et réagissent violemment contre les infractions. Josèphe rapporte plusieurs crises : l’affaire des trophées du théâtre de Jérusalem, interprétés comme des figures humaines (AJ XV, 270-276), et l’épisode sanglant de l’aigle fixé par ordre d’Hérode au-dessus de la porte du Temple (AJ XVII, 151-161 ; BJ I, 648-655). Plus tard, l’affaire des enseignes de Pilate (AJ XVIII, 55-59 ; BJ II, 169-174) et le conflit suscité par la statue que Caligula veut faire ériger dans le sanctuaire (AJ XVIII, 257-309 ; BJ II, 184-204) sont deux autres exemples de cette sensibilité extrême aux images. Par contre, à partir du milieu du II^e siècle apr. J.-C., les rabbins ne condamneront pas leurs contemporains qui décoreront les synagogues de peintures ou de mosaïques figuratives22.

25On peut mettre la monnaie d’Hérode en relation avec l’aigle d’or que le roi fit placer au-dessus d’une porte du Temple, à la fin de son règne, provoquant la colère d’un groupe de Pharisiens menés par Judas et Matthias, qui s’empressèrent d’aller l’arracher23. La répression qui suivit fut sanglante, comme le rapporte Josèphe ; Judas et Matthias furent brûlés vifs. La monnaie pourrait donc être contemporaine de ce drame, ou le précéder : le petit bronze aurait alors été une sorte de coup d’essai, avant l’érection de l’aigle du Temple, deuxième étape d’une même politique iconographique.

26Mais le problème est de savoir ce qui a pu motiver Hérode. Pourquoi cette rupture avec le « deuxième commandement » ? Les aigles des monnaies comme celui du Temple constituent des exceptions a priori difficilement compréhensibles. Comment Hérode a-t-il pu les justifier ? Comme le remarque M. Goodman, Hérode, en plaçant l’aigle sur le Temple, devait penser que cela lui était permis par la Loi « puisqu’il venait précisément de consacrer des années et d’énormes sommes d’argent à s’assurer que l’édifice serait perçu par ses sujets comme à la fois splendide et casher24 ». En fait, bien que les représentations animales soient contraires à la Loi, elles n’impliquent nullement, de la part du roi, un renoncement au modèle davidique et salomonien. Bien au contraire, Hérode a pu tirer la justification de ses aigles dans la Bible elle-même qui est loin d’être un écrit univoque. L’auteur du premier livre des Rois nous dit, par exemple, que Salomon possédait un trône décoré de lions (1 R 10. 19-20), et, surtout, qu’il fit placer dans le Temple des sculptures en bois doré représentant des chérubins ailés : « Il plaça les chérubins au milieu de la Maison, à l’intérieur. Les chérubins avaient les ailes déployées » (1 R 6. 27).

27Il est à ce propos extrêmement intéressant de noter que Flavius Josèphe (AJ VIII, 82) traduit par « aigle » (aétos) le mot « chérubin » employé par l’auteur du premier livre des Rois (1 R 7. 29). Il est question, dans ce passage, des bases de bronze destinées aux cuves d’eau, dans le Temple. L’auteur du premier livre des Rois écrit qu’elles sont ornées de « lions, taureaux et chérubins », ce que Flavius Josèphe traduit par les termes grecs : leôn, tauros et aétos (lion, taureau et aigle). On peut voir dans cette transposition grecque la preuve que les contemporains d’Hérode étaient parfaitement conscients du rapprochement qui pouvait être fait entre la politique architecturale et iconographique prêtée à Salomon et celle menée par Hérode sur l’esplanade du Temple.

28Les images des chérubins ne sont nullement condamnées par l’auteur du livre des Rois, car elles traduisent la piété de Salomon. Mais, dans le même livre, quelques chapitres plus loin (1 R 12. 26-33), on apprend que le roi Jéroboam a commis un grave péché, lorsqu’il a fait placer deux statues de veaux sur les hauts lieux de Béthel et de Dan. C’est que, cette fois, les représentations sont synonymes d’idolâtrie : Jéroboam offre des sacrifices aux veaux qu’il a fabriqués. Le « deuxième commandement » ne suppose donc pas, dans la Bible, un rejet de toutes les images animales, seulement de celles qui sont considérées comme impies : les images qui peuvent devenir des idoles. Ainsi, comme l’a très justement écrit J. Ouellette, « au fond, c’est le symbolisme que l’on attachait à telle ou telle image qui en déterminait le caractère licite ou illicite25 ». On peut également dire, avec P. Prigent, que dans le judaïsme, « il y a image et image »26.

29Hérode, aidé par ses conseillers, dont certains étaient de fins connaisseurs de la tradition biblique, peut donc considérer qu’il n’innove pas en introduisant des aigles dans la numismatique et dans le Temple, mais qu’il renoue avec un glorieux passé. Prétendant se comporter comme un nouveau Salomon, Hérode est tenté de relativiser l’interdiction des images ; il veut revenir à l’ancienne interprétation biblique du « deuxième commandement ». Ses conseillers ont dû lui rappeler que c’était Judas Maccabée qui avait éliminé toutes représentations à Jérusalem, lors de la « purification » du Temple. Les Maccabées avaient été les véritables initiateurs d’une purge des images, considérées comme un danger potentiel, car elles étaient associées à l’idolâtrie et à l’hellénisme. Mais Hérode prétend renouer avec l’époque du premier Temple, rompant avec le sanctuaire « purifié » par Judas.

30Une découverte réalisée dans le palais-forteresse de l’Hérodion semble confirmer cette tentative d’affranchissement par rapport au refus inconditionnel des images et ce souci de revenir à une conception de l’interdit, antérieure aux Maccabées. Les représentations animales sont, en règle générale, absentes de la décoration de l’Hérodion, mais quelques oiseaux peints apparaissent tout-de-même sur des fresques murales27. Bien entendu, il ne s’agit pas d’images-idoles, mais, leur caractère exceptionnel interdit également de les considérer comme de simples thèmes décoratifs. Comme nous l’avons vu plus haut, Josèphe traduit par « aigle » (aétos) le mot « chérubin » du premier livre des Rois. Les Juifs du I^er siècle av. J.-C. se représentaient donc le chérubin comme une sorte d’oiseau, et ce d’autant plus facilement que l’auteur du premier livre des Rois insiste sur la majesté et la beauté des ailes des chérubins de Salomon (1 R 6. 24 et 27). Il paraît donc tentant de reconnaître, dans les oiseaux des fresques de l’Hérodion, une référence directe aux chérubins de Salomon et une tentative d’interprétation iconographique de ceux-ci. Nous pouvons en dire de même de l’aigle du Temple : s’il s’agit d’un aigle-chérubin, la « provocation » d’Hérode prend tout son sens. Il ne s’agit que d’une entorse relative à la Loi telle qu’elle avait été interprétée par les Hasmonéens, non d’une provocation à l’encontre du judaïsme biblique. Du point de vue d’Hérode, c’est Judas et Matthias, les Pharisiens, qui sont des impies, coupables d’avoir commis un grave sacrilège (AJ XVII, 163).

31Il aurait été hautement improbable que le roi, après avoir tant cherché à se présenter comme un souverain pieux, en faisant reconstruire le Temple, dans le respect le plus strict de toutes les règles de pureté, ait délibérément voulu provoquer les Juifs et pris le risque de perdre, sur un coup de tête, tout le crédit acquis après l’inauguration du nouveau sanctuaire28. Il n’est d’ailleurs pas dit qu’Hérode ait fait placer l’aigle sur la porte du sanctuaire lui-même. On imagine mal des Juifs pieux comme Judas et Matthias escaladant la façade principale alors que le sanctuaire n’est accessible qu’aux seuls prêtres. Peut-être la mégalè pylè (« grande porte »), selon l’expression de Josèphe (BJ I, 650), désigne-t-elle l’entrée de l’esplanade du Temple, lorsque, venant de la ville haute, on passait par l’Arche dite aujourd’hui « de Wilson ». Josèphe n’emploie pas le superlatif mégistè qui aurait d’avantage convenu s’il s’était agi de désigner la principale porte du Temple. Il n’est donc pas même certain que l’oiseau ait été visible depuis la cour du sanctuaire.

Conclusion

32Le diadèma n’est donc pas un indice d’hellénisation de la monarchie hasmonéenne. Bien que repris au répertoire iconographique du monde hellénistique, le symbole n’était en lui-même frappé d’aucun interdit. Alexandre Jannée ne trahit donc pas les traditions juives ; il ne se réclame pas d’un quelconque héritage grec, il ne fait qu’emprunter un objet et son image. Il n’y a là nulle acculturation, mais seulement la revendication d’un statut égal aux autres monarques contemporains. D’ailleurs, pour marquer sa différence culturelle avec les basileis gréco-macédoniens, Alexandre Jannée n’associe son diadèma à aucune représentation de lui-même, mais à une étoile à huit branches fonctionnant comme un symbole de la royauté davidique.

33Quant à Hérode, c’est sa volonté d’imiter le modèle salomonien qui explique l’introduction de l’aigle dans la décoration du Temple et sur les monnaies. Il s’agit d’un processus modéré et par étapes : le roi ne place pas son aigle dans le Saint des Saints où se trouvaient pourtant, autrefois, les chérubins de Salomon. Il cherche à affirmer, de manière progressive, sa volonté de retour à l’interprétation première du « deuxième commandement », antérieure à la « libération » du Temple par Judas Maccabée. Après les peintures d’oiseaux de l’Hérodion et les aigles des monnaies, le rapace du Temple, à la fin du règne, ne constituait sans doute qu’un pas de plus en direction du modèle royal biblique : les aigles n’avaient rien de romain ni d’impie, il s’agissait de l’interprétation hérodienne des chérubins de Salomon. L’aigle hérodien, bien que d’apparence grecque, est donc réinterprété et adapté par Hérode aux plus anciennes traditions de son peuple.