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Entre Empire et Papauté : Alphonse X et la représentation du pouvoir
p. 111-128
Texte intégral
1Alphonse X de Castille (1221/1252-1284) est une figure emblématique de l’histoire espagnole. Fils d’un saint, il a fait preuve d’une véritable dévotion envers la Vierge Marie tout au long de sa vie. En roi chrétien, il a financé en partie la construction de la cathédrale de Léon et le développement des ordres monastiques dans son royaume1, tout en combattant l’ennemi religieux et politique d’al-Andalus. Et pourtant, il n’est pas resté dans la mémoire historique espagnole comme un roi guerrier ou un roi pieux. Connu sous le nom de roi sage, il appartient à cette minorité de monarques occidentaux qui, à l’instar de Charles V de France au XIVe siècle, sont à l’origine d’un vaste programme culturel et intellectuel, d’une renaissance médiévale qui n’a rien à envier à celle de Charlemagne ou d’Otton II. Dans le cas alphonsin, cette renaissance s’est construite sur la promotion d’œuvres historiographiques, ludiques, législatives et scientifiques. Le roi castillan a également ordonné la composition de codes législatifs, dont le plus important est connu sous le nom de Siete Partidas2, et il a dirigé la réalisation d’une vaste collection de miracles attribués à la Vierge intitulée Cantigas de Santa María3. Toutes ces œuvres, exceptions faites des Cantigas rédigées en galicien ancien, ont été écrites en castillan. Le latin, la langue du savoir mais aussi de l’Église, pouvait représenter une barrière entre les sujets chrétiens et les sujets juifs ou musulmans du royaume. Le castillan se présentait dépourvu de toute connotation religieuse et par conséquent il représentait un outil linguistique à portée universelle, utilisable par toutes les confessions sans provoquer un sentiment de supériorité ou de défaite culturelle ou religieuse. Cette projection universelle dans la politique alphonsine trouve sa meilleure expression dans le Fecho del Imperio, le projet impérial mené par Alphonse X pendant près de vingt ans.
2Avec la mort de Frédéric II Hohenstaufen en 1250 commence la longue période de l’interrègne, pendant laquelle le trône impérial est demeuré vide, sujet aux convoitises des guelfes et des gibelins. Rome n’a jamais reconnu Conrad IV comme le légitime empereur, de sorte qu’à la mort de celui-ci en 12544, le camp gibelin se doit de trouver un nouveau champion. En 1256, une délégation pisane propose à Alphonse X, descendant des Staufen par sa mère, la couronne impériale. Le roi castillan est alors élu « roi des romains »5, mais il n’obtiendra jamais la reconnaissance papale pour être définitivement couronné empereur6. Le lien familial et idéologique d’Alphonse X avec Frédéric II était sûrement trop intense, et trop dangereux, pour que Rome accepte de voir un nouveau Staufen sur le trône impérial. Pendant deux décennies, la papauté a opposé de nouveaux candidats au roi castillan au fur et à mesure que les prétendants guelfes disparaissaient, jusqu’à ce que, en en 1275, Alphonse X renonce définitivement au titre impérial au profit de Rodolphe de Habsbourg, après une rencontre mémorable avec le pape Grégoire X à Beaucaire7.
3La notion d’empire associée aux monarchies hispaniques n’est pas spécifique au règne alphonsin. Ferdinand III, le père d’Alphonse X, régnait sur plusieurs territoires et pour cela il estimait tenir plus de l’empereur que du roi. D’autres monarques, comme Alphonse VI ou encore Alphonse VII, revendiquaient les titres d’empereur de Castille ou de toute l’Espagne8. Aussi, la prétention impériale alphonsine n’entre pas en contradiction avec la tradition politique du Moyen Âge hispanique, si ce n’est que cette fois il s’agit d’un empire qui dépasse les frontières péninsulaires. De ce fait, la politique du royaume va être souvent modelée, organisée, pour mieux correspondre aux visées impériales et internationales du roi sage, tant et si bien que le Fecho del Imperio est devenu une des causes du soulèvement des nobles contre le monarque9.
Pouvoir temporel, pouvoir spirituel
4Commençons par souligner que l’exercice du pouvoir revient à exercer un contrôle pour imposer une vision du monde, avec des valeurs et une éthique propres10. Or, dans une société comme la société médiévale, qui s’organise autour des notions du temporel et du spirituel, il est possible d’observer deux expressions de pouvoir qui se complètent. Le pouvoir de l’Église porte bien sûr sur la vie spirituelle, mais celle-ci est régie par une organisation du temps, un temps chronologiquement compté à partir de la naissance du Christ ou selon les ères bibliques, mais aussi un temps qui se projette dans le futur, pour aboutir au Jugement dernier11. Le pouvoir strictement temporel, laïque, s’oriente surtout vers l’organisation de l’espace, en établissant une justice, des limites de propriétés, aussi bien pour les seigneurs que pour les sujets des royaumes12, et de ce fait il se consacre aux périodes de paix et de guerre qui semblent cadencer la vie des hommes.
5La séparation entre le temporel et le spirituel pourrait faire croire à une distinction formelle entre les rôles de chaque acteur, laïque ou religieux, surtout dans la monarchie castillane qui, contrairement à la monarchie française ou anglaise, a toujours nié posséder un quelconque pouvoir thaumaturgique. Ce qui ne veut pas dire qu’Alphonse X n’ait pas revendiqué une certaine protection divine pour asseoir son pouvoir et sa primauté sur les autres monarques et donc sa prééminence pour obtenir la couronne impériale13. C’est justement cette idéologie, cette représentation des rapports que peuvent entretenir les pouvoirs temporel et spirituel qui expliquent le comportement du roi, autant que l’opposition de Rome à son couronnement14.
6S’il est possible d’observer que « la papauté avait un pouvoir temporel et des prétentions universelles qui se concrétisaient tout particulièrement en Italie15 », il est également possible de constater que :
« loin d’être conçu comme le bras séculier de l’Église, à l’heure, notamment, de châtier les mauvais chrétiens, le pouvoir temporel, qu’il soit impérial ou royal, couvre tout le champ de la justice et s’étend, sous la forme de la punition temporelle des corps, au champ de la foi, tandis que l’Église se voit strictement enfermée dans l’ordre spirituel de l’âme et de l’invisible16 ».
7Or, Alphonse X se présente justement comme un défenseur de l’Église, mais également comme une sorte d’initiateur, il revêt le rôle du magister dans le domaine spirituel en dédiant le premier livre des Siete Partidas à l’explication de la structure ecclésiastique et, plus important encore, au sens et à la valeur des différents sacrements religieux. Ce rôle semble d’ailleurs être figé dans les miniatures qui accompagnent les Cantigas, puisque dans nombre de représentations royales, le monarque est figuré en tant qu’intermédiaire entre le divin et son peuple17 : il est alors celui qui apporte le sacré et par conséquent revêt un rôle purement sacerdotal18. Bien entendu, le code législatif alphonsin rappelle la nécessité d’une collaboration entre le spirituel et le temporel et, par conséquent, le bien-fondé du pacte gélasien19. Pourtant, la structure même du code législatif dévoile de profondes différences dans les approches des différentes dignités.
Royauté, Empire et Papauté dans les Siete Partidas
8La structure gélasienne des deux glaives doit tout d’abord être quelque peu nuancée, car dans le programme politique du roi sage, le pouvoir temporel se décline en deux expressions similaires et pourtant très différentes : la monarchie et l’empire.
9D’un point de vue formel pour Alphonse X, au sommet de la hiérarchie politique siège l’empereur, le représentant suprême du pouvoir temporel, défini comme « celui qui commande, car tous les sujets de l’empire doivent obéir à son commandement, sans qu’il reconnaisse de pouvoir supérieur au sien, excepté celui du pape dans les choses spirituelles20 ». Le dualisme Empire/Papauté est ainsi établi par les Siete Partidas et il laisse supposer une soumission du pouvoir temporel au pouvoir spirituel. Cependant, cette soumission est totalement absente dans la définition que propose le roi des responsabilités et du rôle que doit jouer la monarchie d’un royaume.
10Le titre de roi est présenté comme une variante du pouvoir impérial et doit être considéré comme « une éthique, une théorie et une pratique du pouvoir, capables de maintenir la loyauté des sujets21 ». Dans les Siete Partidas, les monarques sont « les vicaires de Dieu […] chacun dans son royaume, placé au-dessus des sujets pour les maintenir dans la justice et dans la vérité en ce qui concerne les affaires de ce monde, tout comme l’empereur dans l’Empire22 ». L’entité royale est synonyme de pouvoir temporel, mais elle représente aussi le pouvoir de Dieu sur terre. La désignation divine du souverain est également partagée par l’empereur, qui reçoit directement de Dieu la dignité la plus noble parmi les hommes pour les gouverner en justice23. Le roi et l’empereur sont des vicaires de Dieu, mais Alphonse X distingue le premier du second, car à aucun moment il n’établit une quelconque soumission du roi au pape dans les affaires spirituelles du royaume, comme il le fait pour l’empereur24. Le corpus législatif alphonsin manifeste d’ailleurs de profondes différences entre les deux pouvoirs temporels.
11L’élection divine écarte en réalité toute intervention de la papauté, mais en ce qui concerne la fonction et l’essence même de la royauté, Alphonse X semble aller beaucoup plus loin. Pour Alphonse X le roi se présente comme l’égal de l’empereur, si l’on ne tient pas compte de l’étendue territoriale sur laquelle s’exerce son pouvoir. Néanmoins, l’empereur semble être moins autonome que le roi pour exercer son autorité. En effet, les monarques possèdent les mêmes prérogatives dans leur royaume que l’empereur dans l’empire, mais leur droit à la couronne est dû à leur ascendance, car ils « ont la seigneurie par héritage, ce que ne peuvent avoir les empereurs qui l’obtiennent par élection25 ». Le roi se caractérise donc par une indépendance réelle vis-à-vis de l’empire et du pouvoir de Rome, sans que la personnalité du souverain puisse entraver son couronnement26. Les nuances apportées par les Partidas, pour lesquelles le titre de roi peut s’obtenir par mariage, élection des nobles du pays ou concession du pape ou de l’empereur, n’indiquent à aucun moment une soumission à un autre pouvoir humain. La supériorité morale de l’héritage sur l’élection pour obtenir la couronne royale peut aussi être interprétée comme une volonté de limiter l’influence politique du pape dans les affaires de la couronne castillane, puisque la dignité papale ne peut, elle aussi, être obtenue que par élection, comme la couronne impériale. Alphonse X serait alors en train de revendiquer une certaine autonomie vis-à-vis de Rome, une autonomie dans le domaine spirituel qu’il va insinuer en rappelant que « du temps des païens, le roi n’était pas seulement le guide, le chef des armées et le juge de tous les habitants du royaume, mais plus encore, il était seigneur sur toutes les affaires spirituelles27 ».
12Si les représentations de l’empereur et du monarque synthétisent une expression du pouvoir temporel, le roi semble être davantage l’héritier d’une mission spirituelle issue de cette :
« conception d’une royauté sacrée et merveilleuse […] valable pendant tout le Moyen Âge [et qui] se fondait sur tout un ensemble de légendes, de mythes, de croyances et de rites, non dénués d’un certain aspect cultivé qui allait de pair avec un autre populaire et qui agissaient comme sources de la force morale des monarques28 ».
13Bien entendu, la mention du temps des païens semble placer le messianisme royal29 dans un temps révolu, mais les propos alphonsins n’interdisent pas que, au XIIIe siècle, le rôle de guide spirituel ne soit pas de nouveau assumé par un monarque. Cette possibilité est d’autant plus recevable que monarchie et empire sont des émanations de Dieu, au même titre que la papauté30, une papauté qui, dans le discours alphonsin ne reçoit pas un traitement similaire à celui décerné aux dignités temporelles.
14Les Siete Partidas parlent du pape, mais elles ne lui réservent pas un chapitre particulier, comme elles le font pour l’empereur et le roi. Le code alphonsin se centre surtout sur la fonction d’évêque. Non seulement le monarque castillan écarte toute intervention du pontife dans l’élection impériale, mais il ne semble pas accorder au pape toute la dignité qu’il lui est due. Bien sûr, Alphonse X rappelle que quiconque soutient que le pape « n’est pas le chef de la sainte Église31 » doit être excommunié comme un hérétique reconnu ; mais, si la critique ouverte du pape n’est pas de mise, rien n’empêche le roi d’exprimer son mécontentement et ses perceptions de supériorité vis-à-vis de Rome dans sa création poétique. La teneur politique des Cantigas est d’autant plus significative que les autres collections de miracles en langue vernaculaire, contemporaines de celle d’Alphonse X, comme les Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berce ou encore les Miracles de Notre Dame de Gauthier de Coincy32, tiennent des discours moins virulents que ceux du roi castillan.
Une approche poétique des Deux Glaives
15Les Cantigas de Santa María sont une collection de plus de quatre cents poèmes, de récits de miracles ou de louanges, offerts à la Vierge comme témoignage de la dévotion que portait le roi castillan à la mère du Sauveur. Chaque composition poétique aurait dû être accompagnée d’une planche de six ou douze miniatures dans lesquelles l’imagier reprend les passages importants de l’histoire. Il y introduit également une multitude de détails qui complètent le texte et dans lesquels s’expriment avec plus de force les convictions politiques et idéologiques d’Alphonse X. Malheureusement, le programme iconographique n’a pu être achevé.
16Les mentions du titre impérial dans les Cantigas donnent au recueil une amplitude temporelle et spatiale particulière, tout en créant une vision kaléidoscopique de la dignité impériale grâce aux diverses représentations dont elle fait l’objet. Certains poèmes évoquent le titre impérial sans faire de référence à un personnage historique concret, alors que d’autres utilisent les noms des empereurs pour situer chronologiquement l’histoire rapportée. Nous aborderons ici les compositions les plus significatives pour notre réflexion.
Le pouvoir impérial comme référent
17La relation privilégiée de l’empereur et du pape avec le divin est spécifiquement exposée dans le poème 309. Le récit rapporte comment le pape et l’empereur ont la même vision de la Vierge qui leur demande de construire une église. Tout au long du poème, les deux hommes travaillent de concert pour réaliser la volonté de la Vierge sans qu’il se dégage une impression de supériorité spirituelle de l’un par rapport à l’autre. Cependant, la présentation des deux personnages suggère une plus grande sympathie d’Alphonse X envers la personne impériale. Bien que chacun soit l’élément central de la narration de quatre strophes individuelles, le pape est uniquement représenté comme un homme saint (v. 10) tandis que l’empereur est décrit comme un homme « bon […] qui aimait et servait fidèlement la Vierge Sainte Marie33 ». L’opposition d’un seul hémistiche pour l’héritier de saint Pierre aux deux vers réservés à l’empereur, pourrait insinuer une préférence et montrer la personnalité gibeline du poète. D’autant plus que la description de l’empereur reprend les deux caractéristiques principales (aimer et servir la Vierge) qu’Alphonse X fait siennes, aussi bien dans son œuvre littéraire que législative. Cette insistance fait de l’empereur, et dans une certaine mesure d’Alphonse X, un homme plus proche du divin que ne semble l’être le pape. C’est d’ailleurs ce que suggèrent d’autres poèmes.
18Constantin Ier est sans doute la référence impériale la plus importante de l’œuvre. Avec le fondateur de Constantinople (ctg 231), on retrouve l’image du bâtisseur de cathédrales, un aspect qui est également repris dans les écrits de Berceo et de Coincy. Avec une légère variante, Berceo retrace le portrait de cet empereur, qui constitue le seul renvoi au pouvoir impérial dans ses Milagros. Le poète de la Rioja nous le montre alors comme « celui qui fit de Rome la demeure de saint Pierre34 », nous rappelant ainsi la construction de la première basilique, sur le tombeau de l’apôtre. Pour Coincy, Constantin n’est qu’une référence historique en qualité de fondateur de la capitale impériale, mais le poète bénédictin insiste sur le caractère de l’empereur « qui cuer ot noble » (v. 467) en associant ainsi le concept de noblesse au titre impérial35.
19Les Cantigas de Santa María, elles, apportent des indices supplémentaires sur la personnalité de Constantin et son rôle envers la foi du Christ. Dans le poème 196, le poète insiste sur la fonction de protecteur de la religion, puisqu’il rappelle qu’avant l’intronisation de Constantin les chrétiens pratiquaient leur foi en cachette36. L’empereur n’est donc pas un simple mécène de l’Église, il est le libérateur de la foi, mieux encore, pour Alphonse X c’est lui qui donne à l’Église, et par conséquent au pape, sa dignité et sa place dans la nouvelle société. L’empereur est ainsi reconnu comme une puissance créatrice et organisatrice, aussi bien dans le temporel que dans le spirituel, d’autant plus que, dans ce dernier domaine, Alphonse X prend soin de ne pas évoquer la dignité papale dans l’entourage de l’empereur.
20Il s’agit là d’une situation très similaire à celle qui se rapporte à l’empereur Tibère qui est dépeint dans les Cantigas, par une altération de la réalité historique, comme la véritable puissance organisatrice de l’Église. Le poème 27 voudrait rapporter l’intervention de César pour protéger les premiers chrétiens. En évitant de citer le nom du personnage historique, le poète accentue davantage l’universalité du titre impérial. L’histoire de ce poème rapporte la plainte des Juifs contre les apôtres et la conversion d’une synagogue en église. D’après ce récit, César aurait écouté leur plainte (v. 16) mais ne l’aurait pas appuyée. Le poème rapporterait ainsi la fondation de la première église chrétienne sur le mont Sion. Cependant, d’un point de vue purement scripturaire, il n’y a pas de référence particulière à cette première église. Or, Tibère avait interdit « les cérémonies étrangères, comme les rites égyptiens et hébreux, et il avait obligé tous ceux qui professaient de telles superstitions à brûler les habits et tous les objets qui servaient au culte37 », ce qui exclut une quelconque bienveillance envers les chrétiens. Le récit alphonsin semble correspondre davantage à l’Évangile apocryphe de La Vengeance du Sauveur qui voudrait établir la conversion de Tibère au christianisme38.
21L’absence de ces événements, aussi bien dans les recueils de Berceo et de Coincy que dans les livres sacrés, confère au récit alphonsin une valeur politique et religieuse explicite, en tant que pièce unique, puisque le monarque cherche à souligner de nouvelles relations entre l’empire et le christianisme. La transformation des histoires connues est à la base d’une représentation particulière des réalités politiques qui « eut presque toujours son origine dans le désir de donner de l’ancienneté et, par conséquent, de l’autorité à une décision ou à une institution. À son tour, la fausseté représentait par elle-même, un moyen de propagande39 ». Cette propagande implique que la dignité impériale, en tant que protectrice de la foi chrétienne, est née au même moment que la papauté, voire même avant, puisque l’empereur n’avait pas besoin d’une reconnaissance papale pour assumer son rôle et agir en suivant la volonté de Dieu.
22Face à cette représentation positive de la couronne impériale qui se pose en tant que pouvoir autonome, protecteur de Rome, les Cantigas nous parlent aussi d’empereurs qui ont renié le Christ. L’aspect le plus négatif du titre impérial est sans doute incarné par Julien l’Apostat, représenté dans les poèmes 15 et 27. Dans la cantiga 27, il incarne la trahison et l’erreur des hérétiques et le poète lui associe les seuls attributs moraux négatifs, liés au titre d’empereur dans l’ensemble du recueil. Ainsi le terme cruel (v. 65) est justifié par une référence aux persécutions de Julien contre les chrétiens. Il est tour à tour traître et félon (ctg 15, v. 17), un assassin qui « voulait tuer les chrétiens40 » et un serviteur du démon qui « dans son cœur avait insufflé une si grande hérésie41 ». Ces éléments rappellent sans conteste le poème de Coincy, intitulé Le miracle de Saint Basile. Julien est considéré par le poète français comme « un tyrans, plains d’outrequidance » (v. 81), un « antécriz, hérites, arriens » (v. 194-195) mais son véritable péché est d’être un monarque qui « Dieu guerpi et renoia » (v. 15), c’est-à-dire un homme qui a renié la foi chrétienne. Or, pour Alphonse X le véritable péché semble se résumer au refus d’admettre la sainteté de la Vierge Marie, puisqu’il décrit l’empereur comme l’homme « qui fut infidèle à sainte Marie42 ». Pour mieux comprendre la portée de cette nuance, il suffit de comparer les descriptions qui se rapportent aux empereurs Julien et Néron. Le nom de Néron représente uniquement un point de référence chronologique en tant qu’incendiaire de Rome (ctg 145) ou un élément historique qui permet la datation d’un miracle (ctg 67). Cependant, le poète ne fait aucune mention explicite des persécutions contre les chrétiens. Le véritable péché de Julien est d’avoir abandonné la foi chrétienne, en permettant le retour des anciennes croyances qui réduisent l’influence de l’Église sur le peuple. L’erreur de l’empereur est donc d’avoir déserté son rôle de protecteur de l’Église, d’avoir refusé de remplir la mission que lui a ordonnée la divinité elle-même.
Une papauté critiquée
23Paradoxalement, l’idée d’abandon des responsabilités spirituelles est beaucoup plus présente dans les descriptions que fait Alphonse X de la papauté. Lorsque les deux dignités se rencontrent, comme dans le poème 309, leur relation semble être fondée sur une reconnaissance de leurs pouvoirs et de leurs prérogatives mutuelles. Cependant, le poème 5 réduit le rôle du pape à une simple fonction de confesseur de la famille impériale (v. 168). De ce fait, le pape est presque toujours décrit comme un membre supplémentaire de la maison impériale, il est plus au service de l’empereur qu’à la tête de l’Église. L’héritier de saint Pierre assure un lien entre le ciel et la famille impériale, puisque, dans le poème 131, c’est lui qui transmet la vision de la Vierge pour sauver l’empereur emprisonné sous une roche, mais cela ne minimise pas la protection divine dont jouissent les empereurs et les rois et ne démontre en aucune façon qu’une telle protection soit aussi valable pour l’évêque de Rome. Plus important encore, les Cantigas parlent autant du patriarche byzantin que du pontife romain, ce qui revient à minimiser, voire à nier, une quelconque spécificité ou supériorité de Rome dans la Chrétienté. Une seule fois, le pape est considéré comme l’homme « qui prend la place de Dieu43 » sur terre, pour être qualifié par la suite de « père de la loi et juge44 ». Les références à la fonction judiciaire du pape sont ainsi beaucoup plus limitées que ne l’étaient celles de l’empereur. Son identification comme gardien de la foi est beaucoup plus estompée.
24Contrairement aux descriptions des empereurs, qui ne comptent qu’un seul mauvais exemple, Alphonse X n’hésite pas à rapporter des situations où le saint-père ne remplit pas son rôle de berger ou se laisse vaincre par le démon. Le pape peut être décrit comme le Vicaire de Dieu qui accorde le pardon des péchés, qui impose une pénitence et qui pousse les pécheurs à la recherche de la purification dans la vie d’ermite (ctg 115), mais à d’autres moments, son attitude est caractérisée par une incapacité à pouvoir guider lui-même les pécheurs vers leur salut. La cantiga 65 souligne ainsi l’attitude mesquine du pontife qui se débarrasse des fidèles qui cherchent conseil auprès de lui. Le pape abandonne alors son rôle de conseiller et renvoie ses ouailles vers son secrétaire (v. 48) qui réclame de l’argent pour montrer au pécheur la voie de la purification45. Les Cantigas renferment donc une critique évidente de l’attitude du saint-père et dénoncent l’avarice de ses secrétaires, plus attirés par les richesses matérielles que par le bien-être spirituel des fidèles.
25Le pouvoir divin et théologique du pontife semble ainsi être insuffisant pour vaincre définitivement les tentations du monde. La référence au pape Léon, dans la cantiga 206, synthétise d’ailleurs cette faiblesse de la papauté. Bien que le poème propose un nom particulier pour le personnage central, il est impossible de définir avec exactitude son identité dans la succession des papes. Le point central du récit est alors la défaite de ce personnage qui succombe au péché de luxure, sa reddition face à la beauté physique qui fait oublier l’existence de Dieu46. Pour obtenir le pardon, le pape recourt alors à un acte de contrition extrême, en tranchant sa main pécheresse (v. 27), mais cet acte ne fait que souligner la faiblesse du saint-père qui ne contrôle pas ses passions, alors que, toujours d’après les Cantigas, les bons empereurs, eux, ne fautent jamais. Alphonse X n’accorde aucun traitement de faveur au pape et ses écrits sont beaucoup plus virulents à son encontre que ceux des autres poètes qui ne s’attardent pas sur les péchés ou les erreurs de l’évêque de Rome. Les références aux pontifes chez Berceo se limitent à la personne de Clément Ier et à sa force de volonté pour vaincre la tentation de la chair47 ; contrairement à Alphonse X, Berceo décrit un pape qui parvient à contrôler ses passions et qui, finalement, ne faute pas. La comparaison des récits de miracles rapportés par Coincy et avec ceux d’Alphonse X ne fait qu’accentuer cette impression de critique dans les Cantigas. En effet, Coincy retrace bien l’incapacité du saint-père qui « ne soit que dire » (v. 163) pour aider le pécheur en quête d’une aide spirituelle48 ; mais le poète français ne va pas au-delà des éléments nécessaires au bon déroulement du récit pour introduire la notion de pèlerinage. De même, son récit limite l’action du pontife en réponse à la demande d’aide du fidèle, et minimise l’abandon de la mission spirituelle du saint-père, sans mentionner la corruption ecclésiastique que dénonce Alphonse X.
26La comparaison des représentations impériales et papales des Cantigas de Santa María laisse voir combien Alphonse X estime la fonction impériale, et combien il pouvait émettre certains doutes sur la primauté morale du pape sur l’empereur. Il ne s’agit pas pour le monarque castillan de nier l’importance de l’Église, en tant qu’institution, pour le salut du royaume et des hommes, mais il ne semble pas défendre la nécessité pour l’empereur de se soumettre au pape dans les affaires spirituelles, comme il l’affirme dans son code législatif. Ce refus est beaucoup plus marqué en ce qui concerne la fonction royale telle qu’elle est représentée dans la collection alphonsine. Les personnages du pape et de l’empereur peuvent être décrits comme des hommes qui faillissent à leur tache, mais c’est là un grief qui n’est à aucun moment retenu contre les rois.
Le vicariat divin de la monarchie
27Les Cantigas de Santa María présentent de nombreux exemples de familles royales, castillanes ou étrangères, en relation directe avec les miracles ou l’intervention divine. Richard Cœur de Lion évoque l’Angleterre, sous le titre de comte de Poitiers (ctgs 38 et 51). Les deux poèmes nous situent dans un contexte belliqueux, mais éloigné de l’esprit de croisade qui a caractérisé le roi anglais. Sa rivalité avec le roi français Philippe II Auguste, après la troisième croisade, sert bien évidemment de repère chronologique. L’abandon de la croisade contre Salah al-Din n’est pas mentionné par le poète. Le Plantagenêt ne fait presque pas l’objet de critiques morales, exception faite de cette référence à sa méchanceté pour avoir tenté un assaut contre une place forte chrétienne49. Cette action contre un site sous la protection de la Vierge peut être interprétée comme un sacrilège qui ne saurait être pardonné qu’après un pèlerinage symbolique que le roi anglais réalise comme un humble pèlerin (v. 67). Alors qu’il se rend seul à la chapelle, le souverain incarne l’exemple même du bon croyant et devient un exemple pour ses sujets ; sa dévotion envers la Vierge lui permet de réaliser ce pèlerinage chez l’ennemi sans être inquiété. Les rois chrétiens représentés dans les Cantigas se fourvoient parfois dans des guerres politiques pour agrandir leurs territoires et augmenter leur pouvoir, mais leur volonté ne peut échapper à l’autorité divine. C’est ce que veut exprimer le poème 235, qui rapporte la politique de Philippe III contre Alphonse X, en 1276. Il n’y a aucun jugement moral sur l’ennemi, hormis le fait que le roi français « fut plus courtois par la suite, car Dieu empêcha son agression50 ». La critique d’une telle politique est évidente. Le recueil souligne la protection de la Vierge envers Alphonse X de Castille face aux monarchies étrangères, proclamant que le roi castillan se dédie exclusivement, de façon officielle tout au moins, à l’expulsion de l’infidèle sans se retourner contre ses pairs chrétiens.
28Le message politique de ses poèmes est évident. Ils rappellent que les monarques sont eux aussi soumis à la loi de Dieu, bien qu’ils soient en droit de refuser l’autorité des hommes. Le roi qui croit pouvoir dominer le monde par la force des armes est finalement réduit à reconnaître une force supérieure qu’il ne peut dominer. Mais cette puissance suprême n’est en aucun cas identifiée à l’Église ou à ses représentants. Ainsi, dans le discours alphonsin, le bon souverain est celui qui sait faire respecter la gloire de Marie, sans avoir recours à un conseiller spirituel. De ce fait, si la volonté du roi est guidée par Dieu, si sa sagesse est l’expression d’une influence divine dans ses décisions, la monarchie devient alors un présent que le Ciel fait aux hommes. En tant que « modèle des perfections terrestres, la figure royale s’établit au sommet de toutes les constructions mentales qui entendaient alors signifier l’ordonnance de l’univers visible51 » et par conséquent, le monarque, mythique ou historique, représente le modèle que tous les sujets cherchent à servir. Le poème 23 relate ainsi comment une femme, qui ne pouvait accueillir convenablement son souverain, est secourue par la Vierge qui accroît sa réserve de vin. Le message implicite du poème indique l’étroite relation qui existe entre le service du roi et les grâces célestes. La teneur même du miracle, qui rappelle les noces de Cana, peut rapprocher le service royal à une expérience personnelle du divin. Servir le roi revient à vivre une expérience mystique, voire christique. Servir son roi est une action agréable aux puissances célestes et, dans le cadre du message politique des Cantigas, l’identification du roi à Alphonse X ne fait que renforcer l’idée de protection et d’intervention divines propices au monarque castillan.
29Les poèmes alphonsins qui évoquent la monarchie ne font aucune référence au pape en tant que pouvoir spirituel suprême. La cantiga 235 ose même s’attaquer, de façon détournée il est vrai, à la papauté pour dénoncer l’intervention de Rome dans la politique d’un royaume souverain. Le poète se réfère ici à la révolte des nobles contre Alphonse X et établit une comparaison avec l’histoire du roi portugais « qui ne fut jamais trahi de la sorte52 ». Sans le mentionner, le poète fait référence au pape Innocent IV qui édita une bulle pour libérer les sujets portugais de leurs devoirs envers leur souverain. L’accusation d’incompétence à gouverner provoqua l’affrontement entre le roi Don Sanche et son frère. La guerre civile fut remportée par Alphonse III, tandis que Don Sanche se réfugia à Tolède en 1248. L’action du pape est ainsi considérée comme une trahison contre un roi qui protège le clergé de son royaume (ctg 316) et qui pourtant a été littéralement vendu (vendudo). La critique de la papauté se transforme en une défense du monarque couronné par Dieu et en un refus de la toute puissance du pape à l’intérieur du royaume. Ces poèmes peuvent être considérés comme l’expression réelle de la pensée d’Alphonse X, qui s’identifie au roi portugais puisqu’il compare leurs situations respectives. Ils permettent de déduire que, pour le roi castillan, la couronne royale est un élément souverain qui ne doit s’incliner que devant Dieu, et non devant le trône de saint Pierre. Cette autonomie est plus évidente dans les narrations qui se rapportent aux monarchies non chrétiennes.
Alphonse X et les monarchies non chrétiennes
30Les hommes dont la foi est sincère, les peuples dignes d’être protégés par Dieu, reçoivent l’honneur d’être guidés par un monarque. La noblesse royale, issue du rapport privilégié avec la divinité, est reprise dans le poème 6. Le sixième poème de la collection établit un jugement moral sur le bon roi David (v. 3) sans que son appartenance au peuple juif, identifié dans ce même poème à un peuple d’assassins, soit un empêchement à l’accès à la dignité royale. Le roi David, tout comme son fils dans le poème 382, incarne l’Ancien Testament. David et Salomon représentent la protection de Dieu envers le peuple d’Israël en échange de la foi sincère de ce dernier. Par ailleurs, le personnage du Juif, assassin d’enfants et ennemi de Marie, incarne le peuple qui n’a pas su reconnaître le Sauveur et qui, par sa trahison, ne mérite plus d’avoir ni roi ni pays. La monarchie est ainsi, en tant qu’institution universelle, la preuve vivante de la foi d’un peuple en Dieu. Elle est l’incarnation d’une protection du ciel envers les hommes qui acceptent la volonté divine ou qui pourraient l’accepter. Tel est le discours alphonsin lorsqu’il se réfère aux monarchies musulmanes.
31Tout comme les rois chrétiens, les sultans et chefs guerriers maures luttent entre eux, sans pour autant oublier leur combat contre l’infidèle chrétien. La guerre est encore le cadre historique où se produisent les miracles rapportés, mais cette fois la Vierge semble accepter une trêve avec l’ennemi traditionnel. Dans le poème 181, Umar-al-Mutada (1248-1266) est protégé par la Vierge lorsqu’il affronte Abu Yusuf Ya’kub (1258-1286). L’événement établit ainsi un parallèle entre les rois chrétiens et musulmans, mais il offre aussi un élément qui définit le concept de royauté et qui démontre la volonté de l’auteur de rallier les cultures chrétiennes et musulmanes. En effet, le récit du poème nous rapporte le siège mené par Abu Yusuf Ya’kub contre un roi au Maroc (v. 6-7). Il est important d’observer que le monarque assiégé, n’est pas mentionné de façon spécifique ; la datation ne peut se réaliser que grâce aux références à la campagne marocaine du sultan de Fez et à la rivière de Umm Rabîc. Le silence du poète sur l’identité du roi musulman assiégé a pour effet de créer l’illusion d’un personnage chrétien attaqué par les musulmans. Seul le vers 41 brise cette illusion, car le poète nous rapporte que « Sainte Marie aida ses amis, bien qu’ils fussent d’une autre loi53 ». Le dénouement du récit arrive lorsque le roi maure suit le conseil des chrétiens, et qu’il accepte de combattre militairement l’envahisseur sous le regard d’une statue de la Vierge exposée sur le champ de bataille. Il ne s’agit donc pas de séparer musulmans et chrétiens, mais bien au contraire, de les rapprocher grâce au personnage de Marie, qui devient ainsi le seul point d’union entre deux religions qui semblent opposées.
32Le personnage d’Abu Yusuf Ya’kub, sultan de Fez est représenté comme le véritable ennemi de la Vierge, à travers diverses expéditions contre Alphonse X54. Les incursions du sultan peuvent servir de repère pour situer historiquement l’ensemble des événements. Mais leur effet le plus immédiat, au sein des Cantigas, est de souligner les efforts du roi castillan pour défendre la foi. Or la défense de la chrétienté n’est jamais associée dans les Cantigas à une critique directe du monarque étranger. En effet, le poème 323 centre son action sur les incursions musulmanes à travers le détroit d’Algeciras, sans que le roi musulman soit moralement jugé, malgré les références aux « villages brûlés par les Maures55 ». Puisque ces incursions signifiaient un véritable danger pour la couronne castillane56, le lecteur pourrait s’attendre à lire un commentaire particulier sur la noirceur d’âme de l’ennemi de Marie, or le poème ne porte aucun jugement moral sur le sultan. Le rôle guerrier du roi maure, qui « traversa le détroit d’Algéciras et ravagea la région de Séville57 », est mis en évidence et devient le seul attribut caractéristique par lequel le lecteur peut identifier ce personnage. La similitude entre les royautés musulmane et chrétienne se renforce avec la référence au sultan de Syrie (ctg 28). Le nom du personnage est de nouveau omis par l’auteur. Mais le Maure conserve toute sa dignité puisqu’il est présenté comme un roi, bien qu’il soit accompagné d’une « horde de païens58 » et qu’il suive la loi de Mahomet, le faux prophète59.
33Dans les Cantigas, le roi musulman ne semble pas être avili, bien qu’il soit l’ennemi religieux et politique des chrétiens. Ainsi le poème 165 nous parle de Baybars Ier (1273-1302) alors qu’il menait le siège de Tartus (1270-1271). Le personnage du premier sultan d’Égypte qui a combattu les croisés incarne ici l’esprit de l’infidèle qui « cherche toujours à combattre les chrétiens60 ». L’inimitié que le sultan éprouve envers le christianisme le caractérise aux yeux du poète comme un homme « cruel qui haïssait les chrétiens plus que tout autre chose61 ». Pourtant, il est aussi dépeint comme un homme pieux qui croit en sa propre foi. Lorsqu’il assiste à l’apparition de la Vierge, il reconnaît la sainteté de Marie parce que le Coran le lui enseigne. Dès cet instant, le Coran n’est plus synonyme de perdition définitive de l’âme, il offre aussi une possibilité de salut, grâce à ce seul point d’union avec le christianisme qu’est la Vierge62. Et, dans l’esprit alphonsin, cette reconnaissance ne peut être effectuée que par des hommes sages, c’est-à-dire des rois et non des religieux.
34De même, lorsqu’il organise une nouvelle incursion contre les chrétiens, le roi de Grenade Abu Abdallah (1273-1302) considère que c’est une folie de combattre les dévots de Marie « car elle défend les siens63 ». Son respect pour la Vierge et pour les croyances personnelles d’Alphonse X, se confirme lorsqu’il envoie au roi castillan une statue qui n’a pu être détruite par ses troupes (ctg 215). Par ce geste, le roi musulman reconnaîtrait, d’après Alphonse X, la puissance de la Vierge sans pour autant se soumettre au christianisme. Une relation spéciale se devine entre les deux monarques, car le poème établit la notion de respect entre les deux fois et, plus particulièrement, l’hypothèse d’une relation entre les deux royaumes beaucoup plus importante que celle acceptée officiellement. Cette connivence ne devait être connue que par quelques proches des deux monarques puisque le musulman insiste pour « qu’on ne découvre pas qu’il avait envoyé » la statue64.
Le caractère universel de la royauté
35La différence entre les deux croyances n’empêcherait donc pas une reconnaissance basée sur le respect entre des monarchies ennemies. L’évocation des monarques musulmans laisse entendre que l’essence de la royauté dépasse le simple cadre de la chrétienté et acquiert un caractère universel. Celui-ci est présenté sans la moindre nuance dans la cantiga 169. Ce poème est un récit fait par Alphonse X, à la première personne, pour rapporter comment son beau-père, Jacques Ier, roi d’Aragon, aurait accepté de détruire une église à la demande des musulmans qui vivaient sous sa protection à Murcie. Bien entendu, la Vierge aurait empêché une telle destruction. Connaissant les relations tendues que les deux monarques ont pu vivre à certains moments, le message politique de ce récit est évident. Mais ce qui est le plus intéressant pour nous c’est que les miniatures qui accompagnent le récit représentent trois monarques, deux chrétiens et un musulman, et que, exception faite des vêtements, rien ne distingue les uns des autres. Les trois monarques ont le teint clair, ils sont placés en hauteur, par rapport au public et, chose significative, ils lèvent la main, signifiant ainsi leur prise de parole et leur sagesse. Le roi maure est ici représenté dans l’attitude classique du magister, il adopte une pose très similaire à celle qui ouvre la collection des Cantigas et qui montre le roi castillan dictant les poèmes qu’il compose. La royauté est une puissance en elle-même, qui ne nécessite pas d’obtenir un accord des représentants religieux pour agir dans le domaine spirituel. Le titre de roi semble être plus important que la religion professée par le monarque. La royauté universelle forme ainsi une fraternité, divisée par des volontés politiques futiles ou des égarements religieux particuliers, mais qui peut toujours se reconnaître dans l’esprit de sagesse qui habite chacun de ses représentants et qui s’identifie toujours, dans l’esprit alphonsin, au respect de la Vierge. On l’aura compris, le personnage du pape et sa dignité sont alors totalement ignorés.
36La comparaison des descriptions qui concernent les dignités papale et impériale permet de constater que les critiques envers le trône de saint Pierre, en tant qu’institution, sont plus importantes que celles qui sont faites à l’encontre de l’empereur, un personnage dont le comportement sanguinaire a bien souvent été passé sous silence. L’idée d’une critique envers le représentant de la foi, et jamais envers la foi elle-même, prend alors une dimension réelle issue de l’opposition politique entre monarchie et papauté qui a caractérisé la vie d’Alphonse X. La représentation du pouvoir impérial dans les Cantigas est en étroite relation avec l’expérience personnelle d’Alphonse X. L’exclusion du pape dans les relations entre le Ciel et l’empereur permet de considérer l’aspect divin de ce dernier, son rôle de guide spirituel et temporel ; une caractéristique qui pourrait définir la conviction intime d’Alphonse X, lui aussi bâtisseur de cathédrales et défenseur de l’Église. L’ensemble des références à la dignité impériale s’évertue à démontrer, de façon plus ou moins subtile, la relation privilégiée entre les empereurs, dont Alphonse X revendique la couronne, et les pouvoirs du Ciel. La volonté d’effacer l’identité individuelle des personnages historiques ne fait qu’accentuer la dignité et la puissance innées du titre impérial, une dignité et une puissance que revendique un homme, réel et présent cette fois, qui porte le titre de rey de romaos et que l’histoire connaît comme roi sage.
Conclusion
37Ainsi grâce à ces éléments, nous pouvons déterminer que dans les Cantigas la notion d’empire dépasse le concept établi dans les Siete Partidas et qu’il est à son tour dépassé par celui de monarchie. Dans les poèmes alphonsins, le roi, et en moindre mesure l’empereur, est un chrétien, pieux et sage, qui cherche à faire régner la justice et la vérité en défendant la foi chrétienne en une divinité qui l’a choisi directement, sans l’intervention d’autres hommes. Mais il est aussi un guide spirituel, dont l’importance se trouve renforcée par l’absence d’une véritable intervention du pape, aussi bien dans les récits de miracles que dans le jugement des choses célestes. Alphonse X trouve ainsi sa place entre empire et papauté, en tant que souverain autonome prêt à guider ses sujets vers Dieu.
Notes de bas de page
1 D. Grégorio, « Alfonso X, poeta arquitecto », Cauces, Revue d’Études Hispaniques, no 5, 2004, p. 223-238 ; idem, « Eremitismo y cenobitismo en la obra de Alfonso X », Medievalismo, no 20, 2010, à paraître.
2 Alfonso X, Siete Partidas, Bibliothèque nationale de Madrid, ms. I-766.
3 Alfonso X, Cantigas de Santa María, éd. W. Mettman, 3 vol. , Madrid, Castalia, 1986.
4 C. Estepa Díaz, « El Fecho del Imperio y la política internacional en la época de Alfonso X », J. Montoya et J. Mondejar (dir.), Estudios Alfonsíes, Grenade, Universidad de Filosofía y Letras de Granada, 1985, p. 191.
5 H. Salvador Martínez, Alfonso X el Sabio, una biografía, Madrid, Polifemo, 2003, p. 150.
6 C. Estepa Díaz, op. cit., p. 189-205.
7 H. Salvador Martínez, op. cit., p. 205 et suiv.
8 Ibid., p. 136-137.
9 Ibid., p. 317 et suiv.
10 D. Menjot, Dominar y controlar en Castilla en la Edad Media, Málaga, Diputación de Málaga, 2003, p. 9 : « ya se trate del señorial o del monárquico, del municipal o del eclesiástico, todos los poderes tienden a controlar la vida y las actividades de los hombres para establecer y reafirmar más eficazmente su domino, imponiéndoles su concepción del mundo, sus valores y su política. Pero, durante la Edad Media, estos poderes imponen su orden no por medio de una política coherente y deliberada, sino con gran frecuencia, adoptando, por diversos motivos, medidas circunstanciales que difieren en el tiempo y en el espacio que a menudo desempeñan distintas funciones ».
11 Ibid.
12 Ibid., p. 10 : « Los señores y los soberanos controlan a los hombres en su señorío y su reino y ejercen sobre ellos su derecho a juzgar, a castigar y a ejercer la corrección. Controlan el espacio. »
13 D. Grégorio, « Les Cantigas de Santa María, un objet cultuel ? », J.-L. Deuffic (éd.), Liturgie et livres dans l’Église du Moyen Âge, PECIA Ressources en médiévistique, no 14, 2010, à paraître ; J.-M. Nieto Soria, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII-XVI), Madrid, Eudema, 1988, p. 38-47 : « La concepción de una realeza sagrada y maravillosa estuco vigente durante la Edad Media. Ello se fundamenta en todo un cúmulo de leyendas, mitos, creencias y ritos, no carentes de un cierto componente culto junto a otro popular, actuando como fuentes de la fuerza moral de los monarcas. Es así que la leyenda y mito aparecen como dos elementos de consideración imprescindible en la definición ideológica de cualquier monarquía medieval. [...] Lo religioso puede jugar un extraordinario papel como cauce de comunicación de un mensaje político. La utilización del símbolo de la imagen religiosa para expresar una ideología del poder supone un recurso habitual de la sociedad medieval. »
14 Ibid., p. 39 : « Las ideologías son, ante todo, sistemas de representación con cuya utilización se pretende justificar unos determinados comportamientos. Es por esto que el análisis de las formas de expresión de los mensajes ideológicos se convierte en cuestión absolutamente fundamental. »
15 C. Estepa Díaz, art. cit., p. 191.
16 G. Martin, « Alphonse X de Castille roi et empereur », Cahiers de Linguistique et de Civilisation Hispaniques Médiévales, no 23, 2000, p. 325.
17 G. Fournes, « La main du roi ou la synecdoque du pouvoir », Cahiers de Linguistique et de Civilisation Hispaniques Médiévales, no 24, 2001, p. 171-181.
18 D. Grégorio, « Alfonso X de Castilla o la sabiduría como herramienta de poder », De Arte, no 7, 2008, p. 61-76.
19 Siete Partidas, II, 1 : « Y estas son las dos espadas porque se mantiene el mundo. La primera espiritual y la otra temporal. La espiritual taja los males escondidos y la temporal los manifiestos. Y de estas dos espadas habló nuestro señor Jesucristo el jueves de la cena cuando preguntó a sus discípulos, probándolos, si tenían armas con que lo amparasen de aquellos que lo habían de prender. Y ellos dijeron que tenían dos cuchillos. Y Él respondió como aquél que sabía todas las cosas, y dijo que suficientes eran. »
20 Ibid., II, 1, 1 : « mandador, porque a su mandato deben obedecer todos los del imperio ; y él no es obligado a obedecer a ninguno, fuera del papa en las cosas espirituales ».
21 J.-M. Nieto Soria, op. cit., p. 36 : « una ética, una teoría y una práctica del poder, capaces de mantener la lealtad de los súbditos ».
22 Siete Partidas, II, 1, 5 : « vicarios de Dios […] cada uno en su reino, puestos sobre las gentes para mantenerlas en justicia y en verdad en cuanto a lo temporal, bien así como el emperador en el imperio ».
23 Ibid., II, 1, 1 : « Imperio es gran dignidad, y noble y honrada sobre todas las cosas otras que los hombres pueden tener en este mundo temporalmente, pues el señor a quien Dios tal honra da es rey y emperador, y a él pertenece, según derecho y otorgamiento que le hicieron las gentes antiguamente, gobernar y mantener el imperio en justicia. »
24 Ibid., II, 1, 1 : « y otrosí dijeron los sabios que el emperador es vicario de Dios en el imperio para hacer justicia en lo temporal, bien así como lo es el papa en lo espiritual ».
25 Ibid., II, 1, 8 : « tienen el señorío por heredad, lo que no pueden hacer los emperadores que lo ganan por elección ».
26 J.-M. Nieto Soria, op. cit., p. 115 : « el príncipe habiendo sido investido por Dios, es el mejor por el propio cargo que ocupa, no siendo sus cualidades personales las que le justifican como rey sino que esta misma condición real exige esas cualidades ».
27 Siete Partidas, II, 1, 6 : « en el tiempo de los gentiles el rey no tan solamente era guiador y caudillo de las huestes y juez sobre todos los del reino, más aún era señor sobre las cosas espirituales ».
28 J.-M. Nieto Soria, op. cit., p. 38 : « concepción de una realeza sagrada y maravillosa […] vigente durante la Edad Media. Ello se fundamentaba en todo un cúmulo de leyendas, mitos, creencias y ritos, no carentes de cierto componente culto, junto a otro popular, actuando como fuentes de la fuerza moral de los monarcas ».
29 Ibid., p. 71-75.
30 Ibid., p. 47 : « tanto el poder político como el eclesiástico eran emanaciones de Dios ».
31 Siete Partidas, I, 5, 4.
32 Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, éd. de J. M. Cacho Blecua, Madrid, Espasa Calpe, 1991 ; Gauthier de Coincy, Les miracles de la Sainte Vierge, Genève, Slatkin Reprints, 1972, réimpression de l’édition de l’abbé Poquet, Paris, 1857.
33 Ctg 309, v. 11-12 : « bõo […] servia muit’e amava a Virgen Santa Maria ».
34 Gonzalo de Berceo, op. cit., poème XXIII, § 626 : « el que dio a Sant Pedro Roma por posada ».
35 Gautier de Coincy, op. cit. : « Du Juif qui prist en gage l’ymage de Nostre Dame. »
36 Ctg 19, v. 20 : « ante’os gentiis a guardavan asconduda ».
37 C. Suétone, Los doce césares, Sarpe, trad. esp. Jaime Arnal, Madrid, 1985, p. 129 : « las ceremonias extranjeras, como los ritos egipcios y judáicos, y a los que profesaban tales supersticiones los obligó a quemar las vestiduras y todos los objetos que servían para su culto ».
38 « El evangelio de la venganza del señor », chap. iv § 12, Los Evangelios Apócrifos, 3 vol., Bergua, Madrid, 1934, vol., p. 352 : « Y así el emperador Tiberio fue instruido plenamente, y creyó con sinceridad en todos los artículos de la fe. »
39 J.-M. Nieto Soria, op. cit., p. 42 : « tuvo casi siempre su origen en el deseo de dar antigüedad y, por tanto, autoridad, a una decisión o a una institución. A su vez, la falsedad servía por sí misma como medio de propaganda ».
40 Ctg 27, v. 18 : « os crischãos matar queria ».
41 Ctg 27, v. 20 : « no seu coraçon metera y tan grand’erigia ».
42 Ctg 27, v. 66 : « que a Santa Maria non foi fiel ».
43 Ctg 251, v. 75 : «que ten logar de deus».
44 Ctg 251, v. 82 : «padre da lee et joyz».
45 Ctg 65, v. 50-53 : «que lle disse, se livre seer queria,//que lle déss’algo, se non nono sería.//El dar non llo pode, ca o non tragia,//e poren foy-sse mui trsit’e muit coitado».
46 Ctg 206, v. 22-23 : «mal dia vi//beldade daquesta dona, que me fez Deus obridar».
47 Gonzalo de Berceo, op. cit., poème XXIV.
48 Gautier de Coincy, op. cit. : « L’enfant que le Déables vouloit enporter. »
49 Ctg 51, v. 71: «muito dos ollos chorando, connocendo sa maldade».
50 Ctg 235, v. 67-68 : «depois foi mais cortes//ca Deus desfez o seu feito».
51 G. Duby, Le temps des Cathédrales, Paris, Gallimard, 1976, p. 21.
52 Ctg 235, v. 58 : «nunca assi foi vendudo/Rey Don Sanch’en Portugal».
53 Ctg 181, v. 41: «assi Santa Maria ajudou a seus amigos,//pero que d’outra lei eran, a britar seus êemigos».
54 Ctg 215, v. 7-8 : «quando passou Aboyuçaf, non da passada primeira,//mas da outra, e fez dano grande daquela passada».
55 Ctg 323, v. 13 : «muitas aldeas foron dos mouros queimadas».
56 A. Mac Kay, La España de la Edad Media (desde la frontera hasta el imperio, 1000-1500), Madrid, Cátedra, 1995, p. 77: «Las rebeliones mudéjares y las invasiones llevadas a cabo por las fuerzas aliadas de los nazaríes y los benimerines podían poner en peligro el dominio de los cristianos en las tierras conquistadas. En 1264, por ejemplo, los mudéjares de Andalucía y Murcia se rebelaron al mismo tiempo que los ejércitos de Granada, incluidas las tropas benimerines, y realizaron una ofensiva con la que casi recuperaron el reino de Murcia para los Musulmanes. […] en 1275 el sultán benimerín, Abu Yusuf Ya’qub, desembarcó en España con un gran ejército, causando humillantes derrotas a los castellanos, y aseguró el dominio del estrecho con la ocupación de Algeciras. Más tarde, aunque Alfonso X fracasó en su intento de recobrar esta vital zona estratégica en 1277, los cristianos lograron debilitar el poder musulmán en el estrecho con la toma de Tarifa. […] en 1333 los ejércitos aliados de Granada y Marruecos reconquistaron Gibraltar, y el más famoso de los soldados benimerines, Abu’l Hassan, empezó los preparativos para la invasión de Castilla.»
57 Ctg 323, v. 11-13: «no tempo d’Aboyuçef passou ben pelo estreito//d’Algizira e a terra de Sevilla tod’a eito//correu».
58 Ctg 28, v. 17: «oste de paganos».
59 Ctg 28, v. 91: «o falsso connoçudo».
60 Ctg 165, v. 12-13: «guerrejar//quería sempr’a crishãos//e fazer-lles muito mal».
61 Ctg 165, v. 7-8: «cruel//e porend’aos crishaos//desamava mais que al».
62 Surat III, v. 37 et suiv.; Surat XIX, v. 22.
63 Ctg 185, v. 86-87: «e teerm-m-ia por fol//sse contra Maria fosse que os seus defender sol».
64 Ctg 215, v. 63: «que non foss’el descoberto/que a avia’nviada».
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