1La définition de la nature du pouvoir ptolémaïque est liée au débat récurrent sur la place de l’Égypte dans le monde hellénistique : singularité/originalité ou exemplarité/normalité1. Le débat se prolonge dans des termes semblables pour l’Égypte romaine. Cette question d’une Sonderstellung Ägyptens, magistralement posée en 1970 par Naphtali Lewis dans L’Egitto greco-romano : realtà o finzione ?, a été réétudiée récemment lors d’un colloque à Milan, où je proposais de considérer que la spécificité de l’Égypte romaine ne repose pas sur l’existence d’un héritage hellénistique et la persistance d’un droit antérieur à la conquête grecque (le droit égyptien), car cette situation existe mutatis mutandis dans les autres provinces de la pars orientalis de l’Imperium romanum, mais sur « la spécificité et le nombre de documents papyrologiques issus des sables du désert égyptien2 ». La parution en 2010 de l’ouvrage de Joseph G. Manning, The Last Pharaohs. Egypt Under the Ptolemies, 305-30 BC, a contribué à vivifier ce débat, en cherchant à dépasser la séparation disciplinaire qui s’est souvent instaurée entre les historiens de l’Antiquité et les historiens papyrologues3. Notre objet est d’inscrire cette problématique dans l’interaction entre le roi et les temples, dans le cadre de la construction politique du royaume lagide, en nous fondant sur les décrets des synodes sacerdotaux conservés sur pierre4. Ces sources trilingues, hiéroglyphique, démotique et grecque, semblent en effet offrir une clé pour comprendre le cœur des relations entre le roi et les temples égyptiens dans le système de pouvoir complexe instauré par les nouveaux conquérants.

Aspects historiographiques de la décennie 2000

2La dominante historiographique de la dernière décennie a été d’insister sur la dimension proprement pharaonique de la monarchie ptolémaïque. Il est aisé de la replacer dans un contexte de remise en perspective du pouvoir royal issu de la conquête gréco-macédonienne. Les données en sont connues : développement des études démotiques, conscience de l’impossibilité de travailler en dehors du cadre méthodologique de la Mischforschung, mise au premier plan du caractère multiculturel de la société ptolémaïque, approfondissement des recherches sur les constructions identitaires, les transferts culturels et l’ethnicity. Pour les hellénistes, il s’agit de prendre en compte le monde saisissable de l’autre côté du miroir, et de remettre en cause l’hellénocentrisme qui est une forme d’européocentrisme. Pour les égyptologues, il s’agit aussi d’affirmer l’égale dignité de la période tardive de l’histoire multimillénaire de l’Égypte, en montrant que l’héritage pharaonique perdure en dépit de la domination grecque, puis romaine. La recherche sur les portraits des Ptolémées a bien mis en valeur le phénomène, les Ptolémées pouvant être figurés sous une forme exclusivement grecque comme basileus, sous une forme exclusivement égyptienne comme pharaon, ou sous des formes syncrétistes empruntant à l’un et à l’autre5.

3Deux ouvrages parus l’année du colloque illustrent comme des points d’orgue cette orientation de la recherche qui s’est également exprimée dans les communications du Congrès international de papyrologues à Genève du 16 au 21 août 2010. La parution de la synthèse de Joseph G. Manning, The Last Pharaohs. Egypt Under the Ptolemies, 305-30 BC, est, dans cette perspective, l’aboutissement de recherches sur l’histoire économique, juridique et sociale de l’Égypte ptolémaïque6. Le livre fera date, car il doit être considéré comme une somme fondant potentiellement une école historique dans le domaine de l’Égypte hellénistique. J. Manning postule une double originalité, d’abord l’affirmation que l’histoire de l’Égypte ptolémaïque doit être vue dans le long terme, car la société égyptienne n’était « ni moribonde, ni figée » lors de la conquête d’Alexandre, et ensuite que cette histoire doit être replacée dans celle des États pré-modernes. Il utilise pour son analyse les travaux de chercheurs anglo-saxons sur la formation des États dans la sphère extra-eutrapéenne en particulier ceux de Karen Barkey, Bandits and Bureaucrats : The Ottoman Route to State Centralization (Ithaca, Cornell University Press, 1994) et Gang Deng, Premodern Chinese Economy : Structural Equilibrium and Capitalist Sterility (Londres, Routledge, 1999). Sa conclusion est que l’État égyptien n’est « ni égyptien, ni grec », mais hybride, puisqu’il combine un héritage égyptien et un apport grec importé. L’essence de cet État est son « hybridity » reposant sur une « dichotomy » qui se retrouve dans le domaine politique, économique et social7.

4Cette parution très attendue, le livre ayant été achevé en octobre 2008, trouve un écho dans les actes d’un colloque paru au printemps 2010, Des Rois au Prince. Pratique du pouvoir monarchique dans l’Orient hellénistique et romain8. L’objectif est ici de « confronter des données afin de préciser d’une part le fonctionnement de chacun des royaumes ou empires considérés, et d’autre part les modes de contact entre eux9 ». La réflexion de Silvia Barbantani sur l’idéologie royale et la littérature de cour dans l’Égypte lagide aurait pu trouver sa place dans ce colloque de Valenciennes, puisqu’il s’agit de montrer que la poésie de cour « n’est pas le résultat d’un supposé “programme culturel” systématique, imposé d’en haut, mais plutôt une forme d’autoreprésentation de la cour elle-même, micro-société “d’exportation”, encore en quête d’identité à un moment historique délicat où se stabilisent les dynasties gréco-macédoniennes de la fin du IV^e et de la première moitié du III^e siècle avant J.-C.10 ». L’un des apports de cet article est de souligner, dans la continuité des travaux de Reinhold Merkelbach ou de Ludwig Koenen, que les poetae docti alexandrins ont intégré des éléments égyptisants dans leur œuvre, et que cette poésie écrite en grec est en fait l’expression d’un « biculturalisme ». La démonstration s’appuie essentiellement sur l’Hymne à Zeus de Callimaque qui met en avant une « théologie monarchique » reposant sur le principe de la Justice qui s’exprime de manière quasi identique chez Hésiode, où il émane de Zeus et où elle est garantie par le souverain, et dans le concept de Maat, l’ordre juste qui émane du divin et dont le pharaon assure le maintien. Silvia Barbantani pose avec raison la question du public destinataire de ces œuvres ; il « n’était pas seulement composé de lettrés aimés de l’auteur et de la famille royale ; il comprenait également des représentants de l’armée et de la bureaucratie, des courtisans de niveaux variés, y compris des dignitaires égyptiens (dont certains, comme Manéthon, étaient bilingues) et, occasionnellement, des ambassadeurs et des invités étrangers11 ». Je souligne, pour la suite de mon propos, cette mention des « dignitaires égyptiens », en fait des membres de la caste sacerdotale. Il nous est donc donné par cette analyse l’image d’un public de lecteurs composés de cette Herrschende Gesellschaft ptolémaïque chère à Christian Habicht, une classe dirigeante rassemblant immigrants hellénophones et Égyptiens hellénisants.

5Notre souci est ici de montrer – au-delà des évidentes spécificités de l’Égypte : il n’est qu’un seul pharaon et une seule civilisation égyptienne dont la langue ne s’est jamais diffusée en dehors de ses frontières – que le pouvoir royal ptolémaïque se fonde sur un dialogue avec les élites locales selon des principes assimilables à ce que l’on observe dans d’autres monarchies hellénistiques. Cet État n’est certes « ni grec, ni égyptien », mais il faut ajouter immédiatement cette définition positive : il est hellénistique.

Les synodes, expression d’un dialogue quasi civique entre le roi et les temples égyptiens

6Rappelons d’abord que ces textes sont des décrets promulgués par les prêtres égyptiens en l’honneur des Ptolémées, les plus célèbres étant ceux de Canope, Raphia, Memphis et Philae. Certains sont connus en plusieurs exemplaires, ainsi celui de Canope conservé grâce à six copies, deux étant quasiment complètes, qui a fait l’objet en 2004 d’une nouvelle édition commentée exemplaire de la « recherche croisée » entre hellénistes et démotisants12. Ils s’échelonnent de 243 à 162 av. n. è. Leur recensement (« nom », provenance, documents, matériaux, préservation, publications) a été fait par Werner Huss en 1991 dans la ZPE13, dans la perspective de sa synthèse Der makedonische König und die ägyptischen Priester. Ein Beitrag zur Geschichte einer multikulturellen Gesellschaft, Stuttgart, 1994.

7Il est aujourd’hui acquis que les auteurs des trois versions sont les prêtres égyptiens, des bilingues capables de rédiger les versions hiéroglyphiques ou démotiques et la version grecque. Willy Clarysse a montré – je pense de manière définitive – que l’idée ancienne d’une traduction de l’égyptien vers le grec doit être abandonnée et qu’une élite des prêtres égyptiens était parfaitement formée pour penser et s’exprimer en égyptien et en grec14. Il faut souligner ici la remarquable capacité d’adaptation d’une élite à apprendre la langue de l’autre. Cette volonté d’acquisition linguistique des prêtres égyptiens peut trouver un précédent durant l’époque perse, quand une petite élite égyptienne a appris à s’exprimer et à écrire en araméen, la langue de la chancellerie achéménide et de l’administration satrapique. Il s’agit de la petite frange de l’administration centrale de la satrapie, dont la majorité des membres sont des Égyptiens15. Mais le phénomène n’atteint pas la même ampleur que durant la domination gréco-macédonienne, qui est plus longue et qui est marquée par une immigration massive d’hellénophones. Les noms de ces bilingues janiformes apparaissent dans de nombreuses études, ainsi celle de Philippe Collombert, qui lit le nom du diocète Dioskouridès sur un sarcophage du Louvre (D 40), un fonctionnaire alexandrin (archisomatophylaque et dioecète) du milieu du II^e siècle connu par des sources grecques, dont l’autobiographie en hiéroglyphes fait connaître ses titres sacerdotaux et le nom de sa mère, une Égyptienne, Ta-di-ousir16, ainsi l’étude conduite sur les experts égyptiens à la cour des Ptolémées17, ou la thèse de Gilles Gorre sur les relations entre le clergé égyptien et les Ptolémées18.

8L’analyse synoptique des versions égyptiennes et grecques que je mène actuellement avec le démotisant Damien Agut-Labordère, une étude qui n’a pas encore été conduite à ce jour, alors que ces textes sont publiés pour la plupart dès le XIX^e siècle, fera sans doute apparaître de nouvelles données dans le domaine de l’interculturalité et des transferts linguistiques, idéologiques et culturels d’un monde vers l’autre. Je ferai ici trois remarques :

1. L’analyse des textes gravés sur pierre (les versions sur bronze ne nous sont pas parvenues) doit être mise en relation avec l’iconographie, quand elle existe. La stèle de Pithom qui porte le décret de Raphia, qui célèbre la victoire de Ptolémée IV sur Antiochos III en 217, montre le roi tuant un ennemi agenouillé au moyen de sa lance. La scène est typiquement égyptienne. Mais deux éléments sont grecs : le roi est figuré à cheval, alors que le pharaon traditionnel est placé sur son char ; et son armement est grec, en particulier sa longue lance macédonienne.
2. La version grecque répond à l’univers mental grec. Les éléments renvoyant au monde égyptien ne structurent pas le texte, ainsi dans la Pierre de Rosette la mention d’Horus défendant son père ou celle du législateur Thoth. Le formulaire de ces psèphismata respecte scrupuleusement celui des cités grecques (intitulé donnant la date et les auteurs ; considérants ; résolutions ; conclusion réglant l’affichage19). Pour reprendre la formule heureuse de Willy Clarysse ce sont là des « détails », des « ornements » apportés au texte grec20. Le fait que figure à partir de la stèle de Raphia sur les textes la titulature pharaonique avec les noms traditionnels ne doit nullement être interprété comme une égyptianisation de la monarchie grecque, mais comme la reconnaissance de la légitimité pharaonique des Ptolémées. Les éléments renvoyant au monde grec et hellénistique ne peuvent être tous rappelés. Rappelons seulement que le contenu de ces décrets s’intègre pleinement dans le culte royal des Ptolémées, Ivana Savalli a ainsi montré dans le colloque Des rois au prince comment le décret de Canope reconnaissait la pratique gréco-macédonienne des généthlia, la fête de la naissance du roi21. Plus largement, Stephan Pfeiffer insiste sur la reconnaissance par les prêtres de la qualité de pharaon à Ptolémée III, mais aussi sur le fait qu’il est un « spezifisch hellenistisches Phänomen », car le culte des souverains, qui est au cœur du décret, est depuis Alexandre le Grand, fondamentalement grec22.
3. Ces décrets sacerdotaux n’expriment en rien une égyptianisation ou un affaiblissement de la monarchie au profit des temples. Les philanthrôpa royaux (les bienfaits du roi envers ses sujets) ne sont pas des concessions de plus en plus généreuses accordées aux temples. La comparaison des bienfaits énumérés dans le décret de Canope (237) et sur la Pierre de Rosette (196) ne montre ainsi pas d’évolution. Le roi hellénistique reste dans sa fonction évergétique de manière égale23. La caste sacerdotale sert de manière dynamique et habile le pouvoir des Ptolémées en se comportant, pour reprendre les analyses de Stefan Pfeiffer, comme un « Kommunikationsmedium » possédant « eine art Mittelstellung zwischen Herrschern und Beherrschten » et une « kommunikative Kompetenz ».

9Ces remarques conduisent à s’interroger sur la nature de la relation entre le pouvoir royal et les temples. Elle peut s’éclairer à la lueur d’une observation qui n’a pas assez retenu l’attention des historiens : la quasi-absence de fondations civiques grecques dans le royaume, j’entends par là la vallée du Nil, les oasis et le delta. La seule création ptolémaïque est Ptolémaïs en Haute-Égypte par Ptolémée I^er. Les deux autres cités sont Naukratis dont Alain Bresson a montré – de manière convaincante – qu’elle n’a reçu ses institutions politiques que lors de la conquête d’Alexandre24, et Alexandrie, dont certains auteurs parmi les plus éminents, ainsi William Tarn ou Édouard Will, doutent qu’elle fût jamais instituée comme une polis grecque25. Le contraste est saisissant avec les fondations séleucides, Antigonides, ou même ptolémaïques dans l’Empire des Ptolémées. Les Romains ne feront pas mieux que les Ptolémées, puisque la seule polis fondée en Égypte avant les réformes sévériennes est Antinooupolis, créée en 130 par Hadrien. Katja Mueller, qui a écrit le meilleur ouvrage, à ce jour, sur les fondations urbaines ptolémaïques explique cette situation par la densité humaine du pays, qui ne laissait guère d’espace – à l’exception notable de l’oasis du Fayoum – pour la création de poleis qui ne pouvaient exister que par la mise à disposition d’un territoire urbain (asty), d’un territoire rural (chôra) et de marges (eskhatiai)26. Les données démographiques rassemblées par Willy Clarysse et Dorothy Thompson dans Counting the People in Hellenistic Egypt confirment cette vue d’une occupation dense du territoire, déjà affirmée par les auteurs anciens en particulier Diodore de Sicile (I, 31, 6-9). L’Égypte du milieu du III^e siècle av. n. è. compterait environ 1 500 000 habitants pour une surface cultivable (et donc habitable) de 20 000 km27.

10Il n’était dans ces conditions pas possible aux Ptolémées de construire leur pouvoir dans ce jeu de relations, de dialogues et de pressions entre le roi et les cités, mis en valeur pour le royaume séleucide par John Ma ou Laurent Capdetrey, qui s’interroge sur les ethnè du royaume séleucide « entre identité culturelle et revendications politiques28 ». Le jeu dynamique s’est construit autour d’autres entités institutionnelles qui sont les interlocuteurs privilégiés du pouvoir royal et de son administration. La reconnaissance des sanctuaires égyptiens comme des partenaires dotés de l’autonomie des cités grecques d’Égypte a été favorisée par des ressemblances formant miroir avec la vie politique des cités grecques29 : existence d’un territoire organisé et borné (péribole enserrant l’espace du sanctuaire avec ses monuments plus ou moins denses et espace cultivé au-delà du péribole) ; hiérarchie humaine entre la caste d’élite des prêtres et les autres habitants du sanctuaire (serviteurs de toute nature, hiérodoules, bak, pastophores, etc.) ; caste sacerdotale se définissant surtout par la naissance et la double ascendance, selon un principe déjà affirmé chez Hérodote (II, 37)30, ainsi que par l’éducation permettant la maîtrise de la langue et de la culture égyptiennes31 ; structuration des prêtres en tribus dont le nom égyptien sa est rendu par un terme familier aux Grecs, phylai ayant à leur tête des phylarques (phularkhoi)32 ; la concession de l’asylie aux cités trouve son équivalent en Égypte avec celles accordées (sur leur demande) aux temples.

11Les relations entretenues avec les clergés oscillaient entre collaboration et hostilité à l’instar des relations avec les poleis grecques. Les Ptolémées ont su inventer un type de fonctionnement étatique, qui a garanti sa pérennité durant trois siècles. Le pouvoir ptolémaïque ne fut pas abattu pas des « révoltes égyptiennes » qui ne mobilisèrent qu’une partie du clergé, le clergé de Haute-Égypte, plus résistant à cette hellénisation, mais par la défaite militaire face à Rome, une puissance qui avait alors conquis la quasi-totalité du monde connu. Ce pouvoir repose cependant sur un déséquilibre structurel entre l’élite grecque qui ne s’égyptianise pas, et l’élite égyptienne qui apprend intimement le grec. Le fait que les Ptolémées n’apprirent pas l’égyptien (à l’exception de Cléopâtre VII dont le niveau d’égyptien actif ou passif, oral ou écrit reste inconnu) doit être constamment rappelé. Mais la majorité des temples ont joué ce jeu en entrant dans la stratégie des Ptolémées définie très tôt comme l’atteste la Stèle du Satrape. Ils y étaient préparés pour avoir joué un rôle semblable durant la domination perse. La conscience qu’a eu Ptolémée encore satrape, et probablement Cléomène de Naukratis avant lui, de l’impérieuse nécessité d’une entente avec le clergé égyptien a dû être favorisée par l’ambiance intellectuelle entourant les nouveaux maîtres du pays, des hommes cultivés qui ont dû lire Hérodote, Platon et d’autres, et qui favorisaient par la création de la bibliothèque du Musée d’Alexandrie l’accès aux ouvrages montrant la structure profonde de la société égyptienne. Ces intellectuels cultivés savaient bien – comme l’écrivent aujourd’hui Françoise Dunand, Michel Chauveau ou Werner Huss – que les temples restent la seule grande force sociale et économique face à la couronne.

12Il faut cependant se demander si d’autres entités institutionnelles, les politeumata grecs, n’ont pas joué un rôle semblable de substitut à un réseau dense de poleis. Le fonctionnement et le rôle d’un politeuma est bien connu depuis la publication des archives grecques du politeuma juif d’Hérakléopolis datant du milieu du II^e siècle33. Il dispose d’un chef, le politarque (politarkhès, « dirigeant de la cité »), de notables, les archontes, et ses membres sont appelés citoyens (politai, « concitoyens »). Ce dernier terme s’oppose à celui d’allophuloi, les « étrangers ». L’utilisation de ce terme de « citoyens » qui a pu surprendre atteste de l’importance de la référence civique. Ceci ne signifie certes pas que ses membres jouissent d’un statut comparable à celui des citoyens des cités grecques, mais que ce statut est exprimé dans un vocabulaire politique grec : ce sont de « quasi-citoyens ». Ces archives pour le moment uniques ne permettent pas à ce jour de comparer le fonctionnement de ce politeuma avec les nombreux autres politeumata attestés en Égypte, ceux des Iduméens, des Crétois, des Thraces, des Béotiens, des Ciliciens, des Lyciens et des Phrygiens. Le politeuma a une assise territoriale, puisque sa dénomination officielle est « politeuma des Juifs à Hérakléopolis » (P. Polit. Iud. 8, l. 4-5, 133 av. n. è. ; cf. P. Polit. Iud. 20 verso, l. 8-9 où la formule est restituée). Mais il faut écarter l’idée d’un espace territorial uniquement peuplé de Ioudaioi du politeuma, de même que le Quartier juif d’Alexandrie est également le lieu de résidence de non Juifs. Rien ne permet d’affirmer que ses institutions soient spécifiques, car exprimant la spécificité de la société juive en Égypte. Les institutions du politeuma sont parties prenantes de l’État ptolémaïque puisque son système judicaire est intégré à celui de la monarchie ptolémaïque34. Leur compétence ne peut s’exercer – selon toute vraisemblance – que sur une autorisation royale. L’autorité du politarque et des archontes s’exerce de fait sur tous les habitants du port fluvial d’Hérakléopolis, qu’ils fussent membres ou non du politeuma.

Une basse époque hellénistique en Égypte

13Les épigraphistes Louis Robert, Pierre Debord ou Philippe Gauthier ont isolé une période de l’histoire hellénistique dénommée, de manière quelque peu péjorative, basse époque hellénistique : ils désignent ainsi une période de dépolitisation réelle de la vie politique, d’amenuisement ou de disparition du contrôle du peuple, de croissance du poids des notables et des évergètes. Les évergètes bénéficiaient dans le même temps d’honneurs civiques inouïs, qui pouvaient aller jusqu’à l’institution d’un culte de leur vivant. Un colloque organisé par Pierre Fröhlich et Christel Müller en 2004, à Paris, en a montré bien des ressorts dans le monde hellénistique, mais sans traiter de l’Égypte35. Ce poids renforcé de l’« élite » peut aller de pair avec un contrôle plus grand du roi sur la vie politique qui restreint de son côté l’autonomie de la cité. La liberté des citoyens est donc prise en étau entre les notables, le roi et son appareil administratif, formant une alliance objective et efficace. J’ai cherché à montrer lors du 17^e Symposion de droit grec et hellénistique tenu au Schloss Seggau bei Leibnitz, en 2009, que les inscriptions grecques concernant la vie politique de la cité de Ptolémaïs en Haute-Égypte, permettent de dégager une telle évolution pour l’Égypte ptolémaïque36. Cette observation rejoint l’hypothèse souvent formulée d’une disparition de la boulè et de l’ekklèsia d’Alexandrie durant le règne de Ptolémée VIII Évergète II, en 145 av. n. è.

14Un tel affaiblissement du pouvoir collectif des prêtres égyptiens, qui ne se réunissent désormais plus dans ces grandes assemblées « nationales » après le règne de Ptolémée V, pourrait être considéré comme l’équivalent de la situation observée pour les cités de Ptolémaïs ou Alexandrie (en l’absence de toute donnée pour Naukratis). On observe en effet deux phénomènes au II^e siècle : 1/la présence d’officiers royaux dans les temples et le fait que des Égyptiens de l’élite font primer le service royal à celui des temples pour faire carrière. Les officiers royaux en poste localement accroissent leur contrôle des sanctuaires : le cas est flagrant pour le stratège qui peut disposer totalement des biens des dieux ou qui en est le principal donateur37. Ces fonctionnaires sont revêtus de titres sacerdotaux, réduits dans le nord du pays, plus nombreux dans le sud. Il faut cependant douter du fait qu’ils assument véritablement les rites sacrés, ceux-ci restant accomplis par des desservants consacrés au service divin. 2/Les interlocuteurs de poids des rois sont désormais les seuls grands-prêtres de Memphis, dont les titres leur donnent désormais autorité sur toute l’Égypte : « premier prophète de tous les dieux et déesses de la Haute et de la Basse Égypte » ; « directeur des prophètes de tous les dieux et déesses de la Haute et de la Basse-Égypte ». Cette main mise des rois sur les temples ne signifie cependant pas l’avènement d’une toute puissance de la couronne. Des lignées de hauts fonctionnaires concentrant le pouvoir administratif et sacerdotal peuvent faire de l’ombre au pouvoir central, ainsi en Thébaïde pour la famille des Kallimakhos, et la place laissée à la cooptation dans le choix de nouveaux membres de la caste sacerdotale laisse de fait aux prêtres égyptiens une forme d’« autonomie ». Les Ptolémées n’ont jamais été des despotes orientaux fondant leur puissance sur le « langage du fouet », les pleins pouvoirs en matière économique et l’omnipotence de rois-prêtres.

Conclusion

15En conclusion, l’intérêt de cette analyse est de contribuer à cesser de voir le pouvoir ptolémaïque et l’Égypte comme un monde absolument singulier dans le monde hellénistique. Les Ptolémées ne sont pas des despotes orientaux tout puissants, la monarchie ptolémaïque n’est pas plus un pouvoir colonial reposant sur la puissance militaire et fondant un État discriminant ses sujets suivant de critères ethniques. La définition de cet État comme hybride n’est pas suffisante. La coupure entre une Haute et une Basse époque hellénistique qui n’a pas fait florès chez les papyrologues peut aussi apparaître comme pertinente.

16Le royaume lagide est donc – comme les autres royaumes hellénistiques – un État de droit puisque la puissance publique y est soumise aux normes juridiques38 ; et parce que le pouvoir central accepte de reconnaître des interlocuteurs qui ne sont en rien des fonctionnaires, en mettant en place une stratégie pour contrôler un territoire dont la fragmentation s’exprime au-delà des trois cités grecques, par ces territoires sacrés. La question de leur autonomie devra cependant être étudiée plus avant, en particulier en prenant par exemple en compte la situation des sanctuaires dans l’espace séleucide. La place exacte des politeumata dans l’édifice institutionnel devrait aussi être reprise, tant pour réétudier leur composante ethnique que leur insertion territoriale. Il nous paraît clair que la longévité de la dynastie repose en grande partie sur la capacité qu’elle a eu à intégrer l’élite égyptienne dans des structures qu’elle respectait d’autant plus qu’elle les a interprétées selon les schémas idéologiques grecs. Mutatis mutandis, le temple égyptien reçut une interpretatio graeca au même titre que les dieux de l’Égypte. La capacité d’adaptation du clergé égyptien (décrit souvent à grand tort comme conservateur et sclérosé) au monde mondialisé d’alors, un monde parlant et pensant grec, fit le reste. La chance historique des Ptolémées fut sans doute cette rencontre avec les prêtres égyptiens, qui acceptèrent majoritairement – parce qu’ils y trouvaient aussi leur intérêt – ce pouvoir allogène.