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Idéologies et action publique territoriale

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Christian Le Bart
, 
Romain Pasquier
, 
Lionel Arnaud

Deuxième partie. La variable territoire : vers une production localisée des idéologies ?

11. Une action publique en quête de normes : la gestion publique de l’islam

Claire De Galembert

Termini per la ricerca

Indice geografico :

France

Testo integrale

1C’est à partir du cas de la gestion publique de l’islam, que la présente contribution se propose d’esquisser quelques pistes de réflexion sur la dimension idéologique dans les politiques publiques territoriales. Deux séries de remarques introductives s’imposent d’emblée : la première relative à l’islam comme objet de politique publique, la seconde relative à l’évidente pertinence d’une réflexion sur le rôle des valeurs et des idées dès lors qu’elle concerne le traitement public du fait religieux.

  • 1 Entretien, 18 août 2003. De fait il semble bien au vu de nos enquêtes que pour les acteurs publics (...)

2Aborder la question de la gestion publique de l’islam en terme de politique territoriale est loin d’aller de soi : cela tant considéré sous l’angle du secteur que sous celui de l’échelle territoriale concernée. Il peut en effet paraître hétérodoxe eu égard à un dispositif institutionnel marqué par le principe de laïcité et ipso facto par celui de l’incompétence religieuse de l’État, d’affirmer que l’islam est objet de politique publique. On sait toutefois qu’il y a loin de cette représentation de la laïcité à sa mise en pratique et qu’en dépit des polémiques que ce hiatus peut susciter, la laïcité se décline en France plus sous le signe de la reconnaissance du fait religieux que sous celui de son ignorance. À cet égard, la politique d’institutionnalisation de l’islam, impulsée par le ministère de l’Intérieur (dont on redécouvre opportunément qu’il est le ministère de l’Intérieur et des Cultes) est révélatrice. Cette politique qui a abouti à la création du Conseil Français du Culte Musulman en avril 2003, en mettant en scène l’État en action dans le domaine religieux, ne fait que mettre à nu ce qu’historiens et sociologues de la laïcité, juristes de droit public et acteurs publics savent depuis toujours. Comme le résume laconiquement le maire de Nantes interrogé à ce sujet : « on sait bien que la République ne reconnaît aucun culte mais n’en ignore aucun1 ! ». Il importe toutefois d’ajouter ici que la qualification « religieuse » de la question de l’islam se présente de manière quelque peu aléatoire, le problème étant perçu autant sinon plus comme une question d’intégration de populations issues de l’immigration désignées comme « musulmanes » que comme question strictement cultuelle.

  • 2 La loi du 15 mars 2004, qui encadre, en application du principe de laïcité, le port de signes ou d (...)
  • 3 Nous avons ainsi montré ailleurs comment la politique d’institutionnalisation de l’islam, si elle (...)

3Concernant le territoire d’action publique à proprement parler, la question de l’islam peut sembler relever plus de la compétence régalienne de l’État que des collectivités territoriales. C’est du moins ce que l’on pourrait déduire des initiatives gouvernementales susmentionnées, ou encore de l’entreprise politique de régulation du port du voile à l’école qui a conduit à la promulgation de la loi du 15 mars 20042. Cette entrée en scène de l’État central, qui remonte grosso modo aux débuts des années 1990 ne saurait pourtant occulter le fort ancrage territorial du traitement public du fait islamique3. En dépit de l’image que peut produire le discours des fédérations d’associations islamiques de rang national se disputant le leadership de l’islam de France, celui-ci se présente comme une réalité territorialement fragmentée et cloisonnée. Il oscille ainsi entre un horizon symbolique fédérateur que serait la Umma (la communauté musulmane) et les spécificités des contextes territoriaux dans lesquels s’ancrent les initiatives des acteurs islamiques – personnes et associations. In concreto c’est bien souvent la ville, voire le quartier qui constituent le cadre prééminent d’interaction. À ceci s’ajoute que de facto nombre d’aspects concrets de la gestion publique de l’islam ressortissent du niveau local. Celui-ci constitue ainsi le « cadre » privilégié d’interactions et de négociations entre acteurs publics et islamiques, ce qui ne signifie évidemment pas que les dimensions nationales ou internationales sont dépourvues d’influence (de Galembert, 2003-2004).

  • 4 Cf. « Idéologies » dans Dictionnaire critique de la sociologie, Boudon-Bourricaud, p. 295 sqq.
  • 5 Voir en particulier, Douglas (1986).
  • 6 Sur l’analyse cognitive des politiques publiques, voir le numéro spécial de la Revue française de (...)

4La deuxième remarque qui s’impose à ce stade introductif concerne l’évidente pertinence d’un questionnement relatif à la dimension idéologique de l’action publique eu égard à notre objet. Dans ce domaine, plus que dans tout autre, la dimension symbolique est fondamentale. L’islam comme toute religion se présente comme un réservoir de sens voire l’arc-boutant d’un système de représentation. C’est là une dimension dont les acteurs publics ne peuvent faire abstraction soit que les modalités de gestion publique de l’islam sont influencées par la manière dont les acteurs concernés s’imaginent l’islam, soit que cette gestion soit gouvernée par la manière dont ils conçoivent la place du fait religieux dans la cité. Plus encore, la transformation de l’islam en problème public qui s’opère dans les années 1980 renvoie bien à l’imposition d’une représentation selon laquelle l’islam constituerait une menace pour l’intérêt public. De ce fait là, il s’agit d’un secteur d’action dans lequel, se manifeste sans doute plus que dans tout autre, le travail de construction et/ou de défense d’un ordre symbolique dont les acteurs publics – professionnels de la politique, agents de l’administration-seraient à la fois les dépositaires et les garants. Pour autant cette intervention de la dimension idéologique – pour se manifester dans ce domaine de manière particulièrement évidente – n’est en rien inédite. La théorie sociologique de l’action – à commencer par la sociologie des pères fondateurs que sont Max Weber et Émile Durkheim – a amplement insisté sur le fait que l’action n’échappe ni aux valeurs ni aux croyances4. Nombreux sont les auteurs qui ont depuis mis en évidence cette interdépendance des valeurs, normes, rôles, modèles de relation et de conduite et montré que cette dimension idéologique ne peut être pensée en dehors de l’action et qu’elle constitue l’une de ses composantes et l’un de ses ressorts intrinsèques5. Les enjeux symboliques de la définition d’un problème social ont été particulièrement bien mis en exergue par Joseph Gusfield (1981). L’analyse cognitive des politiques publiques invite ainsi à resituer les jeux d’acteurs en fonction d’un processus plus large de construction de cadres cognitifs et normatifs6. Les politiques publiques ne résultent pas de la simple mise en place de procédures d’action ; elles ne sont pas le simple fruit d’interactions entre diverses catégories d’acteurs disposant de ressources diverses, ni le produit d’une lutte entre intérêts divergents. Non seulement elles contribuent au conflit entre visions du monde concurrentes mais aussi s’apparentent à des entreprises de construction du monde (Faure, Pollet, Warin, 1995).

5Si l’on ne peut que relever l’importance de la dimension idéologique dans la gestion publique de l’islam, dont atteste d’ailleurs la violence et la récurrence des polémiques et controverses publiques à son sujet, force est de constater toutefois que cette variable est demeurée faiblement structurante au sens où elle déboucherait sur la constitution de « normes » d’action clairement identifiables. Tout se passe en effet comme si l’islam brouillait les repères idéologiques qui balisaient le champ du débat politique. Ni les clivages partisans ni les référentiels laïco-républicains, tels que la laïcité ou le modèle français d’intégration, si souvent invoqués dès lors que la question de la religion musulmane dans la société française est évoquée, ne façonnent des procédures d’action standardisées. Au-delà de ce premier constat empirique s’impose l’idée que les contextes aussi bien locaux qu’historiques, les jeux d’acteurs ainsi que les convictions « personnelles » constituent des facteurs autrement plus déterminants qu’un quelconque système de représentation idéologique auquel les acteurs publics s’adosseraient et dont ils pourraient déduire des principes d’action. Il en résulte une situation d’incertitude cognitive et normative qui rend l’action publique sinon aléatoire du moins hétérogène et parfois même contradictoire d’une situation locale à l’autre. Nous montrerons ici en quoi cette relative anomie s’explique par le caractère émergent d’un secteur d’action publique, qui invente ses règles et ses principes au fil de l’action.

Le local : théâtre privilégié de la gestion publique de l’islam

  • 7 Selon les estimations officielles présentées par le Rapport du Haut Conseil à l’Intégration, La Ré (...)
  • 8 Équation au reste en partie démentie par certaines déclarations ou sondages récemment publiés.
  • 9 On peut dater cette entrée en scène par la création du CORIF (Conseil de Réflexion sur l’Islam) pa (...)

6L’implantation de l’islam est un phénomène que les autorités publiques ont, nolens volens, été amenées à prendre en compte sous l’effet de la sédentarisation d’une importante population de culture musulmane, communément estimée entre 5 et 6 millions de personnes en France7. L’on peut certes discuter la validité de l’équation qui ferait de toute personne issue d’un pays majoritairement musulman un fidèle de l’islam8. L’on peut aussi gloser à l’envi sur les critères pertinents d’appartenance à l’islam ou à la prétendue « communauté musulmane ». Il n’en demeure pas moins qu’ont surgi des acteurs et groupes d’intérêts islamiques (personnalités, associations, fédérations) articulant des demandes religieuses diverses : demande de permis de construire pour des lieux de culte, demande d’organisation de production de viande halal, célébration des fêtes musulmanes et en particulier de la fête du sacrifice du mouton, cours d’éducation religieuse, aménagement de carrés islamiques dans les cimetières, prise en compte des interdits alimentaires dans les cantines scolaires. Cette mobilisation a porté dans l’espace public la revendication de reconnaissance de l’islam. Le fait islamique s’impose ainsi comme un incontournable « problème public ». Problème public non seulement au sens où la question de l’inscription du fait islamique dans la société provoque un débat aux accents parfois extraordinairement violents (comme on vient d’y assister à propos de la question du voile) mais aussi au sens où il apparaît aujourd’hui évident que l’islam, devenu « la deuxième religion » après le christianisme pour reprendre la formule consacrée, est redevable d’un traitement public, ce dont atteste l’entrée en scène de l’administration centrale depuis les années 19909.

7Il importe de souligner toutefois que l’émergence à laquelle on assiste dans les années 1990 de la question de l’islam dans l’arène publique et politique nationale n’est qu’une étape nouvelle d’un processus déjà ancien de surgissement de la question. Elle s’inscrit en effet dans la continuité des relations plus ou moins denses qui se sont nouées in situ, le plus souvent au niveau local. En effet, depuis les années 1970, celui-ci est devenu le théâtre privilégié d’interactions entre les acteurs islamiques, les autorités publiques et différents groupes sociaux ancrés dans la « société d’accueil ». Les espaces locaux constituent ainsi au départ autant de scènes, sinon parfaitement cloisonnées, du moins distinctes et autonomes les unes des autres, sur lesquelles non seulement la question de l’islam commence à se construire comme un problème public mais aussi s’improvisent des pratiques de gestion publique du fait islamique.

  • 10 Nous empruntons cette dichotomie au sociologue Mustapha Belbah qui l’a développé longuement dans s (...)

8Ainsi, si l’on resitue la question de l’émergence de l’islam sur un axe diachronique, il est indéniable en effet que le problème se constitue en enjeu local avant de se poser comme enjeu national. C’est tout d’abord dans des lieux relativement circonscrits que se déploie la visibilisation progressive du fait islamique, via l’exposition au regard des autres, les signes vestimentaires, les codes langagiers, les attitudes spécifiques, la constitution et fréquentation d’espaces commerciaux particuliers, etc. Cet espace est en effet le lieu où s’articulent les premières demandes et mobilisations religieuses résultant de la transformation du rapport à la société d’accueil qu’implique la sédentarisation. Il est le théâtre de la transformation d’un islam de repli, relégué dans les espaces de clandestinité, l’islam des caves ou des catacombes comme on a coutume de le désigner à la visibilité publique dont la demande de mosquée est à la fois le vecteur et l’instrument. C’est sur ce terrain que se redistribuent les rapports sociaux entre une population musulmane et la société d’accueil, à mesure que « l’islam des fils » prend le pas sur « l’islam des pères », qu’à un islam « espace de substitution » dans lequel la religion tient lieu de valeur refuge dans un univers hostile se substitue un islam « moyen d’affirmation voire de contestation10 », que les musulmans, d’outsiders, se transforment en nouveaux entrants et par-là même en ayant-droits.

9Le local est en second lieu l’arène où se jouent, autour d’enjeux concrets, les négociations et transactions initiales entre les autorités publiques et les associations porteuses de demandes d’islam (lieux de culte, cimetières, viande hallal, cours de religion). Ceci s’explique non seulement en raison du fait que les objets même sur lesquels se cristallisent les toutes premières demandes d’islam – et en particulier les salles de prière – relèvent souvent d’un espace de proximité (le quartier, la ville) mais aussi parce que ces premières demandes ressortissent pour l’essentiel de compétences communales : attribution de terrain, plan d’occupation des sols, instruction des demandes de permis de construire, mise aux normes de sécurité posés par la législation relative aux établissements recevant du public etc. Comme le remarque Franck Frégosi à propos de la France en invitant à se défier des effets de prismes que peut induire une lecture de la gestion publique de l’islam en ne considérant que l’action de l’État central :

  • 11 À ceci près que des questions telles que de l’implantation des lieux de culte, à en croire les ten (...)

« cette primauté des enjeux locaux de la régulation du religieux se vérifie notamment à propos des questions aussi élémentaires que la gestion et les implantations de lieux de culte, les regroupements occasionnels ou réguliers du type pèlerinage, les questions liées aux inhumations ou celles touchant au respect des interdits alimentaires […] dans les restaurants scolaires » (Frégosi, Willaime, 2001, p. 16-1711).

Le local : lieu d’intervention erratique de l’action publique relative à l’islam

10L’entrée en scène de l’administration centrale marque certes le passage d’une politique placée jusqu’alors sous le double registre du sécuritaire (lutte contre le risque terroriste) et du social à une politique de reconnaissance – ce qui n’abroge évidemment pas les dimensions à la fois sécuritaire et sociale préexistantes. Mais ces initiatives successives, qui ont abouti à la formation par voie d’élection et de cooptation du CFCM, participent aussi d’une entreprise de « normalisation » des rapports entre les musulmans et les autorités publiques. Il en va donc autant d’une démarche de reconnaissance symbolique que de la stabilisation de ces rapports. En creux de cette initiative se dessine autant la déstructuration de l’islam local que la discontinuité de l’action publique à son endroit. Désorganisé par la rupture migratoire et les diverses origines des musulmans, travaillé par des forces centrifuges, tiraillé entre une multiplicité d’acteurs engagés dans une course à la représentativité, le champ islamique se présente en France sous la forme d’un tissu d’associations islamiques se défiant les unes des autres. Cette action de « normalisation » a pour nécessaire corollaire une mise en cohérence des pratiques de gestion publique telles qu’elles se déploient sur les territoires locaux.

11Révélatrice à cet égard est l’analyse livrée par Pierre Joxe, qui, en créant le Conseil de Réflexion sur l’Islam en France, impulsa la première démarche volontariste d’organisation de l’islam de France. Revenant sur cette initiative, il constate en effet que l’absence de « parole religieuse autorisée » se traduit par un émiettement des négociations entre acteurs publics et islamiques dommageable aussi bien à l’islam qu’à l’État. Il déplore ainsi que, dépourvus de « représentants officiels », les musulmans ne soient en mesure de proposer des « interlocuteurs fiables aux pouvoirs publics pour aménager certaines conditions pratiques liées à l’exercice du culte » le résultat étant qu’ » aucune demande de manifestation religieuse importante, aucun aménagement, aucune dérogation ne peut être facilement examinée par les administrations. Toutes émanant de responsables religieux locaux dont la légitimité est aléatoire. Tout doit être négocié localement entre les communes, les administrations les représentants de l’État, au gré des pressions, des sympathies, des influences. La plupart du temps, les autorités sont mises devant le fait accompli, embarrassées par la conduite à tenir, hésitant entre le respect inspiré par l’exercice du culte et le principe de la laïcité de l’État, souvent l’un et l’autre mal compris » (Joxe, 1998, p. 338). Les propos de Pierre Joxe, en mettant l’accent essentiellement sur le problème que pose l’absence d’interlocuteur représentatif des musulmans, ont certes pour objet de justifier a posteriori l’initiative qu’il a prise quelques dix ans auparavant. Ils n’en mettent pas moins l’accent sur le climat d’incertitude qui préside au traitement au cas par cas au gré des circonstances. Or ces incertitudes, si elles découlent de l’éclatement des interlocuteurs islamiques n’en résultent pas moins des hésitations des représentants de l’État quant à l’interprétation du principe de laïcité.

12De fait, l’action publique relative à l’islam, telle qu’on peut l’observer des années 1980 aux années 1990, se caractérise plus par son aspect erratique et disparate voire contradictoire d’une scène locale à l’autre, que par sa régularité voire son homogénéité. De ce point de vue, l’impact de la variable idéologique, qu’il s’agisse des idéologies islamiques, partisanes ou de l’invocation des référentiels républicains tels que ceux de l’intégration ou de la laïcité sont loin de structurer unilatéralement les discours et pratiques des acteurs in situ.

13Il n’est, pour s’en convaincre, que de considérer la manière dont les demandes de lieux de culte (salles de prières ou mosquées) sont traitées sur le terrain par le pouvoir municipal dont l’arbitrage se révèle décisif. La réponse aux demandes d’aménagements de salles de prières ou de mosquées constitue à plus d’un titre un terrain d’analyse heuristique pour notre propos. Tout d’abord, la question des lieux de culte, qui se pose de manière croissante à partir des années 1980, relève du champ de compétence des municipalités. Cette question revêt en outre, concernant l’islam, des enjeux symboliques particulièrement significatifs. C’est à juste titre qu’Howard S. Becker (2002) souligne que « les objets matériels n’ont aucune propriété objective » considérant que leurs significations sont étroitement tributaires des représentations sociales qu’ils cristallisent. C’est ainsi qu’à partir de la question de la visibilité architecturale de l’islam dans le paysage urbain depuis les années 1980, se pose toute la question de la légitimité de l’inscription du fait islamique dans la société française et des conditions de cette inscription.

  • 12 Sur ces cas, voir l’évocation qu’en fait Gilles Kepel (1994, p. 246 sq.), dans son ouvrage, À l’Ou (...)
  • 13 La principale mosquée de Nantes, la mosquée El Forkan, dite la mosquée Malakoff a été aménagée au (...)

14Quelques cas de figure ont exemplifié de manière magistrale le caractère non déterminant des ancrages politiques gauche/droite des municipalités sur la manière dont le dossier salle de prière/mosquée est géré localement. À commencer par les deux cas de déni de liberté du culte qui ont défrayé la chronique politico-médiatique à la fin des années 1980 puis au début des années 1990. Tandis que le maire RPR de Charvieu-Chavagneux (Isère) croit pouvoir impunément faire détruire d’un coup de pelleteuse « malencontreux » une salle de prière située sur le territoire de sa commune située dans l’Isère, le maire communiste de Libercourt (Nord) se livre lui à l’organisation (parfaitement illégale12) d’un référendum local destiné à sonder l’opinion de sa commune quant au projet d’agrandissement d’une salle de prière promu par une association islamique locale (rejeté par 83,5 % des votants). À l’inverse, on soulignera que des maires relevant de formations politiques rivales, tels que Paul Picard, maire PS de Mantes-la-Jolie (Yvelines), en 1979, et Michel Noir, en 1989, maire RPR de Lyon n’ont pas hésité à s’engager personnellement en faveur de la construction d’une mosquée sur le territoire de leur ville, alors que l’attitude générale des municipalités était plutôt à l’évitement de la question. En changeant de perspective, on pourrait remarquer en outre de sensibles différences dans la manière de traiter ces demandes de mosquées au sein d’une même formation politique. Tandis que la municipalité PS de Mantes-la-Jolie est la toute première municipalité de France à s’engager dans l’édification d’une mosquée digne de ce nom, il faudra attendre le deuxième mandat du maire PS Jean-Marie Bockel pour que le feu vert municipal soit donné à la construction d’une mosquée à Mulhouse (Haut Rhin). Quant à la municipalité de Nantes qui en est à son troisième mandat socialiste : elle ne compte à ce jour toujours pas de lieu architectural symbolisant en soi la reconnaissance locale de la présence de l’islam13 et ce n’est que récemment que des engagements ont été pris en ce sens par l’équipe municipale. Encore faudrait-il souligner de notables différences dans les « manières de faire » d’une municipalité à l’autre : les uns caressant le projet d’une mosquée unitaire rassemblant les différentes composantes du champ islamique local, les autres optant pour une gestion polycentrique de l’islam local et favorisant plutôt la création de ce qu’il est convenu d’appeler « des mosquées de proximité », d’autres encore contournant le problème via l’aménagement de salles polyvalentes ; les uns assumant cette décision (qu’elle soit positive ou négative) dans le champ politique, les autres préférant « techniciser » le dossier pour éviter les turbulences d’un débat idéologique aux conséquences parfois imprévisibles.

  • 14 Cela a été le cas d’un projet en faveur de la Grande Mosquée de Paris à Nantes en 1998.

15Le constat d’hétérogénéité des pratiques au sein d’un même camp politique vaut également du côté droit de l’échiquier politique : si une mosquée sort de terre au début des années 1990 à Lyon, grâce à l’impulsion décisive de Michel Noir, la ville de Marseille placée sous la houlette du maire UMP Jean-Claude Gaudin est toujours dans l’attente d’une mosquée, et cela en dépit d’un engagement de principe de la ville qui remonte à 1989. On pourrait compléter le constat en rappelant enfin que, quelque soit son ancrage politique, le maire arbitrant en faveur de la construction d’une mosquée dans sa ville se heurte le plus souvent à une levée de boucliers y compris au sein de sa formation politique. Ces résistances ne se traduisent pas seulement par des débats internes à l’équipe au pouvoir. Elles peuvent donner lieu, outre les débats au sein du conseil municipal, à des actions collectives – dont certaines sont animées en sous-main par des détracteurs du projet se référant pourtant aux mêmes valeurs partisanes que le maire. Ces résistances internes peuvent enfin conduire dans certains cas au blocage voire au « torpillage » du projet par l’administration municipale invoquant elle aussi des raisons idéologiques14.

  • 15 Registre des délibérations du Conseil Municipal, 1979/2-Séance du 27 juin 1979.
  • 16 Notamment à la suite des excès susmentionnés des communes de Charvieu-Chavagneux et de Libercout.

16Si les idéologies partisanes ne découlent pas sur ce que l’on pourrait qualifier de « normes » d’action publique clairement identifiables, il en va de même du référentiel laïco-républicain. Là encore, les études empiriques révèlent que le principe constitutionnel de laïcité et la loi de séparation de 1905 peuvent être invoqués à des fins justificatives opposées. Paul Picard explique, lorsqu’il présente au début des années 1980, en conseil municipal, sa position favorable à la construction d’une mosquée à Mantes « que depuis la loi de séparation de l’Église et de l’État, l’État n’a pas à s’opposer, sous peine de tomber sous le coup de l’entrave à la liberté de culte, à l’édification d’un lieu de culte ». Il affirme même : « il est interdit par la loi que nous nous y opposions15 ». Mais une telle position reste exceptionnelle à l’époque. Nombreux sont les acteurs municipaux qui, dans les années 1980, s’abritent derrière l’article 2 de la Loi de séparation (disposant que la République ne reconnaît ni ne subventionne aucun culte) pour justifier leur attentisme. D’autres enfin, jouant l’évitement du débat de principe, excellent à utiliser toutes les ressources du droit de l’urbanisme pour se défausser d’un « dossier à risque ». Il faudra attendre 1990 pour qu’une série d’arbitrages de l’État central rappelle le principe de libre exercice du culte16, dénonce l’inertie des collectivités locales et ouvre la voie à une gestion municipale plus ouverte au fait islamique.

  • 17 « Le “oui” municipal à la mosquée de Mantes-la-Jolie : les faux-semblants de l’hospitalité religie (...)

17L’observation comparée des situations locales révèle ainsi les différences de rythme tant dans l’articulation des revendications de la part des acteurs islamiques que dans leur prise en compte par les acteurs publics. Tandis que certaines municipalités telle Mantes-la-Jolie sont précocement concernées par le problème, d’autres l’ignorent durablement, soit que leur ignorance participe d’une méconnaissance pure et simple de réalités islamiques qui ne débordent pas sur l’espace public, soit qu’elle procède d’une stratégie d’évitement sinon de déni du problème. En creux de ce constat : plus que la dimension idéologique ce sont trois variables – que nous avons pu identifier à partir d’une monographie relative au cas de Mantes-la-Jolie17 – étroitement liées les unes aux autres qui apparaissent comme déterminantes : la variable acteurs, la variable contexte, la variable chronologique.

  • 18 Entretien, juillet 2003.

18Il ressort en effet que les réponses des municipalités aux demandes d’islam, en l’occurrence de lieux de prière, seraient davantage tributaires de la « personne » du maire que de sa fonction institutionnelle ou encore de son « profil » politique. Sans doute l’investissement du maire socialiste Paul Picard en faveur de la mosquée de Mantes-la-Jolie est-il emblématique de ce point de vue. Dans le récit a posteriori qu’il fait de ce qu’il qualifie de « mon premier combat18 », c’est avant tout dans sa trajectoire biographique (son enfance en Algérie et son passé d’enseignant au Val Fourré) et ses convictions personnelles (sa conception de la liberté) qu’il puise les principales justifications de son action. On est alors plus dans le registre de l’engagement et de la volonté que dans celui de la définition d’une politique générale ou de la référence à quelque chose de cet ordre. Encore faut-il préciser que cet engagement de l’acteur municipal ne naît pas ex nihilo à la faveur de telle ou telle trajectoire de vie mais qu’il résulte d’une interaction avec d’autres acteurs, et en particulier des acteurs islamiques.

  • 19 Ce n’est pas le lieu d’exposer en détails les raisons de cette vacance institutionnelle. Précisons (...)

19Là encore, même si une telle affirmation peut paraître triviale, elle vaut d’être rappelée : l’offre d’islam dépend également de la manière dont la demande d’islam s’exprime et est formulée. Il convient donc d’être attentif aux formes de mobilisations côté islamique, et aux acteurs qui portent le dossier mosquée sur la place publique. Comme nous l’avons dit précédemment les organisations et acteurs porteurs d’islam sont d’autant plus éclatés que l’islam immigré est dépourvu d’une structure représentative centralisée comparable à celle qui existe par exemple dans le cas des anciens cultes reconnus : le catholicisme, le protestantisme et le judaïsme19. Les demandes s’articulent ainsi de manière sporadique au gré des contextes démographiques, du talent entreprenarial des acteurs islamiques et des opportunités.

20Le cas de Mantes-la-Jolie nous a permis d’identifier ce que le succès du projet de mosquée devait au croisement de deux déterminations, ou pour le dire dans des termes plus sociologiques, à la rencontre entre deux leaders susceptibles dans leur champ respectif de générer des dynamiques collectives à l’appui du projet afin de le faire aboutir. Il ne s’agit pas ici de souscrire à un individualisme méthodologique forcené. Et cela d’autant moins qu’on ne saurait déconnecter ces engagements des dynamiques collectives et des contextes qui les sous-tendent. Pour revenir sur le cas de Mantes-la-Jolie, nous avons montré ainsi comment la précocité de l’entrée en négociation entre les autorités locales et certains des représentants de l’islam à Mantes-la-Jolie est inhérente à la structure démographique de la ville marquée par l’importance du fait migratoire. Elle n’est pas étrangère aux réseaux de sociabilité tissés dans l’industrie automobile dans la vallée de la Seine auxquels se superposait une communauté de résidence dans la ZUP du Val Fourré. Reste que cet accent mis sur cet investissement personnel par les acteurs, outre qu’il renvoie sans doute à l’une des caractéristiques du pouvoir municipal, ne fait que traduire l’inexistence de schéma d’action « préformatés » par l’institution, autrement dit de « routines ». On a vu, dans le cas de Mantes-la-Jolie, comment cette absence de procédures routinières favorise une mode de légitimation d’ordre charismatique conférant aux leaders une marge d’initiative non négligeable. Au reste la place et le rôle du conflit tant au sein de l’association islamique demanderesse qu’au sein de la sphère municipal qu’entre les deux, sans parler de la violence – aussi bien verbale que physique – de ces affrontements témoignent sans doute d’une situation relativement anomique.

21Participant de la variable contextuelle, le facteur chronologique a également un impact considérable sur les réponses des municipalités aux demandes de mosquées. Il convient à cet égard d’être attentif à la manière dont la question de l’émergence de l’islam dans les arènes publiques locales se coordonne avec la trajectoire d’émergence de la question au niveau national et/ou international. À cet égard, le contexte de la construction de la mosquée de Mantes-la-Jolie, construite en 1980 et inaugurée en 1981 n’est pas celui de celle de Lyon inaugurée en 1994, ni celui dans lequel s’impose en 2000 la décision de procéder à la construction de plusieurs mosquées à Nantes.

  • 20 Jusqu’à la fin des années 1980, la norme de la gestion municipale de l’islam est plus aux arrangem (...)

22La monographie réalisée sur le cas de Mantes-la-Jolie n’a pas eu seulement pour objet de comprendre ce qui conduit cette municipalité à franchir la première le cas de la reconnaissance de l’islam dans l’espace public. L’une des énigmes à résoudre consistait à comprendre pourquoi cette initiative est restée unique en son genre près d’une décennie20. Le principal élément de réponse réside dans la chronologie de la constitution de l’islam en problème public en France. La décision de la municipalité de Mantes est antérieure à l’émergence de l’islam comme problème public sur la scène nationale, l’entrée dans cette phase remontant aux mouvements sociaux dans l’industrie automobile de 1983. La quasi-absence de construction de mosquées dans les années 1980 renvoie aux fortes turbulences idéologiques qui caractérise cette phase d’émergence qui se joue sur fond d’une conjoncture internationale marquée par le retour de l’islam (symbolisée par la révolution islamique en Iran) ainsi que par la montée du risque du terrorisme islamique qui n’épargne pas les intérêts français (en particulier la crise des otages français du Hezbollah libanais). Elle s’explique également par la capacité du Front National à diaboliser l’islam en jouant sur la double rhétorique du péril sécuritaire et identitaire. La décennie 1990 marque en revanche, comme nous l’avons signalé ci-dessus, l’entrée dans une phase de prise en charge du dossier par le central : entendu tant au sens d’institutions centrales que de centralisation du dossier au niveau municipal. Cette prise en charge succède au déplacement du problème des arènes locales à l’arène nationale, en somme à sa montée en généralité. Officialisant la reconnaissance de la légitimité de la présence de l’islam dans la société française, cette mobilisation du central marque indéniablement un tournant symbolique, rendu nécessaire par le changement de statut des populations identifiées – à tort ou à raison – comme musulmanes. Cette mise à l’agenda de la reconnaissance de l’islam par le ministère de l’Intérieur a pour corollaire des évolutions sensibles au niveau local. Ainsi en est-il par exemple de l’exemple de la ville de Maubeuge, de Roubaix ou encore de la municipalité de Mulhouse qui, à l’instar de ce qui se déroule sur la scène nationale, s’engage dans une démarche volontariste de constitution d’un conseil représentatif de l’islam de Mulhouse (le Conseil islamique de Mulhouse). Encore faut-il souligner ici qu’en dépit des liens existant entre le maire de Mulhouse et le ministre de l’Intérieur de l’époque, le lien de cause à effet entre les deux initiatives n’a rien d’une évidence du point de vue des acteurs concernés se référant plus à un principe de nécessité – agir en faveur de l’organisation de l’islam dans une ville marquée par une forte présence musulmane – qu’à celui d’une logique de standardisation impulsée par le niveau central. L’initiative ministérielle semble tout au plus avoir joué le rôle de source d’incitation ou d’inspiration à un moment où l’islam, investi par le FN comme un objet de polémique, émerge sur la scène municipale mulhousienne et appelle une intervention. Dans cette perspective de transformation de l’islam, de religion d’étrangers en religion de Français, l’idée que puisse exister un « vote musulman » – sur lequel spéculent à tort ou à raison des élus de villes marquées par une forte présence de musulmans – n’est pas étrangère à l’évolution des équipes municipales dans la prise en considération des demandes de mosquées. Ce à quoi il faudrait ajouter les effets sur la formulation des demandes d’islam de la transformation du statut des « musulmans », liée au renouvellement des générations. Indéniablement s’esquisse ainsi tout au long de la décennie 1990 un « reformatage » de la question, à la faveur duquel ce qui était hier de l’ordre de l’option ou du bon vouloir s’impose comme une nécessité et une question de droit.

Objet de politique publique émergent et incertitude cognitive et normative

23Avant de montrer en quoi cette reconfiguration induit un processus de rationalisation idéologique de la gestion publique de l’islam, gestion s’apparentant dès lors à une action raisonnée de régulation, il convient d’analyser plus avant les raisons expliquant la situation d’incertitude normative que donne à voir la comparaison entre diverses situations locales. Cette situation n’est à l’évidence pas étrangère à la dimension « émergente » du problème de l’islam. À cheval sur diverses thématiques – et en particulier ceux de l’intégration, du culte et de la sécurité – fortement tributaire du contexte international, la définition du « problème islam » fluctue, ce qui rend toute appropriation partisane et idéologique hasardeuse.

24De manière significative, lorsqu’il revient sur son engagement en faveur de la construction d’une mosquée au Val Fourré, le précurseur que fut l’ancien maire de Mantes-la-Jolie, parle de son « premier combat frontal ». Par combat frontal, il ne se réfère pas à un conflit dont les lignes seraient fixées d’avance mais précisément à un affrontement d’autant plus périlleux que les enjeux et adversaires en sont mal définis.

  • 21 Entretien, juillet 2003.

« Jusque-là c’était un combat la gauche contre la droite, du côté économique c’était plutôt facile, c’était assez cerné : le capitalisme d’un côté, le modèle libéral de l’autre. Ça ne touche pas le fond de la personne. Je pense que ce n’est pas de même nature. Lorsqu’on touche le fait religieux… On touche l’intérieur de la personne… On va toucher viscéralement la croyance ou la peur… On va chercher dans l’histoire, dans les images, les fantasmes21. »

25On pourrait se risquer ici à émettre une hypothèse selon laquelle c’est moins la nature de la question qui génère ces débordements émotionnels que son caractère inédit. En d’autres termes la demande d’islam – qui s’exprime en l’espèce à travers la question du projet de construction d’une mosquée – prend la classe politique de court. En l’absence de cadres de référence susceptibles d’agréger les positions individuelles en position collective, la question ne peut qu’être livrée au chaos de l’affrontement entre convictions et perceptions personnelles, convictions et perceptions moins nourries d’un contact réel avec les personnes qui portent le projet de la mosquée que de représentations fantasmées héritées de la mémoire collective et du traumatisme de la décolonisation. Face au tollé de protestations qui mobilise aussi bien élus qu’administrés, le maire de Mantes, qui se trouve isolé au sein même de son propre camp politique, n’a d’autre ressource pour faire valider le projet que de procéder à sa « requalification ». En faisant de cette controverse sur la mosquée un nouvel avatar du débat sur l’immigration, Paul Picard travaille ainsi à justifier le projet en déplaçant le débat du terrain religieux, terrain non balisé dans lequel les repères sont brouillés, au terrain de l’immigration, terrain à l’époque fortement polarisé par la rivalité droite/gauche. Les musulmans sont dès lors plus définis par rapport à leur situation sociale, leur qualité de « travailleurs », leur précarité économique et sociale qu’en fonction de leur identité religieuse. La question de l’édification d’une mosquée, au cœur du débat, passe ainsi au second plan, devenant un prétexte permettant de fustiger la politique de l’équipe municipale précédente à laquelle la nouvelle équipe impute la responsabilité de l’arrivée massive et sans préparation des travailleurs immigrés et la constitution de ghettos. C’est au prix de ce détour que le maire parviendra à favoriser une coalition d’acteurs à l’appui du projet.

  • 22 Entretien, juin 2003.

26En l’absence de définition claire et explicite des enjeux du problème, les acteurs ne peuvent s’en remettre ni à des schémas de pensée préexistants ni à des procédures routinières d’action. Acteurs islamiques et acteurs publics sont ainsi voués à tâtonner, en explorant au gré de leurs initiatives, des solutions pragmatiques. Comme l’évoque tel technicien de la ville de Mulhouse à propos des tentatives de la municipalité de fédérer les différentes associations islamiques présentes sur le territoire de la ville : « notre approche n’était pas très scientifique… Nous avons beaucoup bidouillé… Nous avons bidouillé dans cette affaire du début à la fin22 ». C’est au gré de leurs échanges, rencontres et interactions que s’inventent conjointement des modalités d’action et que s’élaborent progressivement, selon des rythmes différents, des règles du jeu. Comme le dit tel élu de la ville de Nantes qui a favorisé le prêt de locaux associatifs à une association musulmane au début des années 1990 :

  • 23 Entretien, mai 2003.

« À l’époque, le problème du culte n’était pas posé. Aujourd’hui depuis il se pose. Il y avait des demandes… mais il n’y avait pas forcément de discours très clairs en disant à la limite que tout le monde a le droit d’exercer son culte… dans le cadre du droit, les gens avaient les moyens ou pas… C’est la volonté de quelques-uns plus qu’une politique globale par rapport à ces problèmes-là… On n’avait pas tellement de méthode23… »

  • 24 Entretien, avril 2003.

27À sa manière, l’actuel maire de Mantes-La-Jolie ne dit pas autre chose lorsque comparant son action à de la « godille transitionnelle » il affirme : « Il faut qu’on invente nos règles au fur et à mesure qu’on avance24. » Enfonçant le clou, le maire de Mulhouse livre l’analyse suivante :

  • 25 Entretien, juillet 2003.

« La difficulté c’est qu’il n’y a pas de modèle, il n’y a pas de guide : c’est qu’on invente en permanence… On se plante assez souvent mais quand on s’est planté il faut savoir en faire l’analyse… On est passé par toutes les erreurs possibles et imaginables dans notre relation avec l’islam… mais en même temps on avance… On continue d’avancer25. »

28Il n’est sans doute pas de meilleur symptôme de l’incertitude qui génère la question de l’islam dans les champs municipaux que la constitution de l’islam en « dossier du maire », centralisation locale qui ne va pas sans faire écho à la centralisation du dossier que manifeste l’action du ministère de l’Intérieur qui affirme, ce faisant, son statut de « propriétaire » du problème. Tout se passe en effet comme si la maîtrise de l’imprévisibilité liée à cette question impliquait de mettre – tant que faire se peut – le dossier hors de portée du débat politique et de l’extraire de l’arène municipale, en s’attachant à une « dépublicisation » partielle de la question. Cette appropriation par le maire du dossier de l’islam est sans doute symptomatique du positionnement paradoxal de la question de l’islam dans le champ municipal, question à la fois centralisée et périphérique. Faire de l’islam la chasse gardée du maire – ce qui implique que toute réflexion et décision le concernant se tient au niveau de son cabinet ou en bureau – c’est en quelque sorte l’exclure du droit commun et lui conférer le statut de dossier d’exception sur lequel la parole du maire fait autorité. Mais c’est aussi un moyen, tout en symbolisant la prise en charge du dossier par le pouvoir local, de « faire » en évitant de « dire », comme l’illustre le discours d’un élu qui suit :

  • 26 Ibidem.

« Il s’agit là d’une démarche qui évite un débat de posture. Et la manière dont on avance c’est plutôt une manière assez pragmatique… faire monter les projets, construire des outils qui permettent l’intégration, la liberté d’exercice du culte… C’est très pragmatique : on fait étape par étape c’est-à-dire on le pose pas en tant que débat idéologique… mais on le fait26. »

  • 27 Dans les faits le traitement du fait islamique par les acteurs publics relève de l’évidence. Notre (...)

29L’analyse de nos données conduit en outre à un constat paradoxal : si l’idée que l’islam fait l’objet d’interventions publiques semble aller de soi pour nos acteurs, l’ » objet » même de ces interventions (leurs attendus, motifs, objectifs) n’a rien d’une évidence. Une ambivalence ressort en effet de la réalité observée et des entretiens réalisés27. Qu’existe un tel « sujet », « question » ou « problème », qu’il y ait une « réalité musulmane » à gérer et des principes en fonction desquels la gérer ne fait apparemment de doute pour personne. Cette évidence est toutefois mêlée d’incertitudes relatives tant à l’interprétation à donner du principe de la laïcité qu’aux contours de l’objet islam et à la manière d’en parler. Les enquêtes de terrain témoignent de l’extrême décalage entre principes et réalité en matière de laïcité ainsi que la pluralité des conceptions de celle-ci (de Galembert, 2003-2004). Alors que certains acteurs publics commencent à dénier l’existence d’un « dossier islamique » dans une république telle que la France, la description de leurs pratiques de gestion de l’islam à laquelle ils se livrent met en exergue les processus d’ajustements mutuels et permanents existant entre l’invocation des principes et le principe de nécessité. Ces hésitations sont encore plus flagrantes concernant l’islam. Les catégories d’analyses mobilisées apparemment avec assurance par nos interlocuteurs s’avèrent à mesure de la progression de certains de nos entretiens plus floues qu’il n’y paraît au demeurant. Ces incertitudes donnent lieu à des flottements, contradictions, balancements, hésitations, interrogations. Tout se passe en somme comme si on « gérait » une réalité, sans toujours savoir réellement ce qu’elle « est » et parfois même sans vraiment avoir conscience de ce qu’on a fait.

30Cette incertitude s’exprime tout d’abord dans la forme du discours livré par les enquêtés. Trois postures rhétoriques s’entremêlent ainsi dans la plupart de ces entretiens : une posture normative et prescriptive renvoyant à l’exposé de la réalité telle qu’elle devrait être, adossée donc à un cadre de référence et de représentation du problème stable ; une posture descriptive renvoyant à la réalité telle qu’elle se donne à voir quand bien même l’exposé de cette réalité s’inscrit en faux par rapport au cadre normatif présenté par l’interlocuteur ; une posture que l’on pourrait qualifier de réflexive qui, prenant acte des écarts, contradictions et décalages auxquels donne lieu l’alternance entre la posture normative et descriptive, ouvre un champ de discours plus spéculatif et réflexif dans lequel l’interlocuteur, poussé à s’expliquer sur ces écarts et décalage, se « lâche » pour livrer sa vérité se mettant à réfléchir à haute voix pour s’interroger sur le sens voire la pertinence de son action.

31Ces fluctuations du discours renvoient à une interrogation quant aux contours et à la qualification de l’objet islam ou musulman. De fait, nos interlocuteurs oscillant entre une référence à la question strictement cultuelle et une référence « ethnicisante » qui ferait de toute personne issue de l’immigration un « musulman ». De cette oscillation résulte une fluctuation dans la manière de qualifier le problème, tantôt considéré comme relevant des affaires cultuelles tantôt de l’intégration. En effet une ambivalence demeure quant aux usages que font les acteurs publics des catégories « musulman » et « islam ». Ils oscillent entre deux ordres de réalités. D’un côté, ils se réfèrent à une réalité cultuelle et à son organisation pratique. Dans cette perspective, quand les acteurs publics mentionnent l’islam, ils font référence à des dossiers concrets, tels que la construction de mosquées, l’aménagement de carrés islamiques dans les cimetières, l’organisation de l’Aïd el Kébir, l’instauration de menus hallal dans les institutions publiques, la mise sur pied éventuelle d’une institution représentative, la formation des imams, etc. De l’autre côté, l’islam se rapporte dans leur discours aux musulmans, non pas tant considérés comme groupe religieux que comme groupe social. Ces derniers sont donc moins perçus en tant qu’individus et communauté se reconnaissant à des degrés divers dans une religion, que caractérisés par des propriétés sociales induites par leurs conditions d’immigrés ou d’enfants d’immigrés, et donc par une relative extériorité à la culture nationale. Cette forme d’assignation identitaire revient à dessiner les contours d’une « catégorie distincte de nationaux » (Sayad, 1987, p. 109), pour reprendre les termes d’Abdelmalek Sayad. De cette ambivalence résulte non seulement des discontinuités dans l’action publique relative à l’islam mais aussi des malentendus entre les acteurs publics et ce que l’on appelle par commodité les « populations musulmanes », soumises à une forme d’injonction paradoxale. D’un côté, il leur est signifié qu’une meilleure intégration passe par une adhésion au modèle d’intégration républicain, modèle qui implique l’émancipation individuelle de la communauté religieuse et la neutralisation de la manifestation publique de cette affiliation. De l’autre, en tant que groupe social, « la communauté musulmane » se voit transformée non seulement en objet mais aussi en destinataire du discours public. On la presse de se doter de cohérence, de structures et de porte-parole.

32Ce constat relatif au flou des contours de l’objet qui entretient une forme de discontinuité dans l’action et génère des malentendus entre acteurs publics et populations musulmanes n’empêche toutefois pas, comme nous l’avons annoncé ci-dessus, que ne s’esquisse depuis la fin des années 1990 des régularités significatives en matière de traitement public de l’islam au niveau local. Si des interrogations demeurent sur les modalités de traitement public du fait islamique – ou ce que certains acteurs publics qualifient de « méthode » – un certain consensus idéologique semble s’être en effet forgé au fil du temps quant à la nécessité d’agir en faveur de la reconnaissance du culte islamique. Accompagner les musulmans dans leur démarche de construction d’équipements cultuels – quitte à les soutenir dans les limites de ce que permet la légalité – semble désormais aller de soi pour nombre de municipalités, dont certaines s’attachent à contourner tant que faire se peut le dispositif juridique, afin de soutenir financièrement les projets de construction. En somme, le débat porte dès lors moins sur la légitimité de la présence de l’islam en France que sur les possibilités, les modalités et les conditions de son intégration. De manière caractéristique, la gestion publique de l’islam est désormais moins placée sous le signe de l’article 2 de la loi 1905, au titre duquel « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte » que sous celui de l’article 1, qui dispose que la République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes. Dans le sillage de cette évolution générale se dessine un autre déplacement attestant d’une gestion plus « réaliste » des demandes cultuelles. Abandonnant l’utopie de voir se constituer un interlocuteur qui fédérerait les diverses composantes de l’islam présentes sur le territoire local, les municipalités, sans doute aussi parce qu’elles sont plus au contact de la réalité islamique, raisonnent désormais en fonction d’un schéma polycentrique, privilégiant la construction de lieux de culte de proximité plutôt que la construction d’une mosquée-cathédrale.

33Compte tenu de la concomitance de cette évolution avec la politique d’institutionnalisation de l’islam mise en œuvre par les gouvernements successifs, on ne peut, pour conclure, que s’interroger sur les effets induits par cette démarche impulsée par l’État de « normalisation » de la situation de l’islam en France. Il est en réalité difficile de répondre de manière tranchée à cette question. Il ne s’agit pas de contester les effets symboliques et réels de cette entreprise. D’une certaine manière, cette entrée de l’État sur la scène de la régulation de l’islam de France va de pair avec une forme de rationalisation idéologique du problème de l’islam, consistant précisément à internaliser et banaliser la question de l’islam. Toutefois dans ses modalités pratiques, la construction de cette « doctrine » d’action publique, nous parle moins d’inféodation du local au national ou inversement du national au local, que d’interactions créatrices entre ces différents échelons territoriaux, de synthèse en somme entre des démarches, tâtonnements, tentatives, échecs et réussites qui se jouent simultanément à ces différents échelons territoriaux. Quoi qu’il en soit de ces interférences créatrices d’innovation entre le local et le national, la gestion de l’islam et des musulmans tend aujourd’hui à se constituer en champ légitime d’intervention publique comme en atteste l’investissement de plus en plus évident des acteurs publics en ce domaine. Il y a lieu même de se demander si l’évolution ne va pas plus loin et si d’« objet » de politique publique, l’islam n’est pas en passe de devenir un « outil » ou un « instrument » d’action publique (de Galembert, 2005).

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Note

1 Entretien, 18 août 2003. De fait il semble bien au vu de nos enquêtes que pour les acteurs publics, la gestion publique de l’islam va de soi. À aucun de nos interlocuteurs n’est venue l’idée de contester l’idée qu’on puisse analyser l’islam sous cet angle. Il peut certes arriver le temps d’un petit couplet d’usage sur les principes républicains, qu’on clame haut et fort que dans une République laïque il ne saurait être question de « dossier islamique ». Toutefois, n’a empêché aucun de nos enquêtés d’en exposer longuement les tenants et les aboutissants et, le cas échéant, de sortir, à l’issue de l’entretien, un exemplaire du Coran son placard !

2 La loi du 15 mars 2004, qui encadre, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics.

3 Nous avons ainsi montré ailleurs comment la politique d’institutionnalisation de l’islam, si elle avait pu un temps faire abstraction de la dimension locale avait progressivement été contrainte d’intégrer cette dimension (de Galembert, Belbah, 2004).

4 Cf. « Idéologies » dans Dictionnaire critique de la sociologie, Boudon-Bourricaud, p. 295 sqq.

5 Voir en particulier, Douglas (1986).

6 Sur l’analyse cognitive des politiques publiques, voir le numéro spécial de la Revue française de science Politique, vol. 50, n° 2, 2000 ou le texte d’Yves Surel (2000).

7 Selon les estimations officielles présentées par le Rapport du Haut Conseil à l’Intégration, La République et l’islam, 2000. Estimations dont nous ne pouvons que souligner le caractère aléatoire eu égard à la méthodologie de comptage qui consiste à corréler l’appartenance religieuse avec l’origine nationale avérée ou présumée des individus.

8 Équation au reste en partie démentie par certaines déclarations ou sondages récemment publiés.

9 On peut dater cette entrée en scène par la création du CORIF (Conseil de Réflexion sur l’Islam) par le ministre de l’Intérieur Pierre Joxe. Il s’agit de la première initiative visant à œuvrer en faveur de la mise sur pied d’une instance représentative de l’islam. Pour une remise en perspective chronologique on se reportera aux articles suivants : El Yazami, Belbah (1992) ; Frégosi (2001).

10 Nous empruntons cette dichotomie au sociologue Mustapha Belbah qui l’a développé longuement dans son article « À la recherche des musulmans de France » (1994).

11 À ceci près que des questions telles que de l’implantation des lieux de culte, à en croire les tensions qu’elles suscitent, n’a précisément rien d’une question « élémentaire ».

12 Sur ces cas, voir l’évocation qu’en fait Gilles Kepel (1994, p. 246 sq.), dans son ouvrage, À l’Ouest d’Allah.

13 La principale mosquée de Nantes, la mosquée El Forkan, dite la mosquée Malakoff a été aménagée au début des années 1980 dans une ancienne chapelle désaffectée rachetée par la municipalité PS à l’évêché.

14 Cela a été le cas d’un projet en faveur de la Grande Mosquée de Paris à Nantes en 1998.

15 Registre des délibérations du Conseil Municipal, 1979/2-Séance du 27 juin 1979.

16 Notamment à la suite des excès susmentionnés des communes de Charvieu-Chavagneux et de Libercout.

17 « Le “oui” municipal à la mosquée de Mantes-la-Jolie : les faux-semblants de l’hospitalité religieuse », p. 383-407, Villes et hospitalité. Les municipalités et leurs étrangers. Anne Gotman (dir.) Éditions de la MSH, 2004, Paris.

18 Entretien, juillet 2003.

19 Ce n’est pas le lieu d’exposer en détails les raisons de cette vacance institutionnelle. Précisons toutefois que cette absence d’appareil bureaucratique n’est pas tant la conséquence d’une religion dépourvue d’Église comme cela est souvent avancé, que de la constitution progressive de l’islam immigré en champ autonome. Quoiqu’il en soit de l’absence de toute « ecclésiologie » dans la théologie islamique, il n’en existe pas moins des instances de production et de reproduction du pouvoir légitime en matière religieuse susceptible d’exercer une forme de régulation – Max Weber parlerait d’une « hiérocratie ». La situation de dérégulation qui caractérise dans l’état actuel le champ de l’islam immigré – dont les forces centrifuges l’emportent aujourd’hui sur les dynamiques intégratrices – tient en effet plus à sa situation embryonnaire dans laquelle il se trouve qu’à une quelconque incapacité consubstantielle à cette religion à se doter de structures institutionnelles susceptibles de la réguler. Savoir si, dans le contexte actuel de dérégulation institutionnelle des identités religieuses d’une part et de globalisation d’autre part, les conditions sont réunies qui permettront la stabilisation de ce champ nécessaire à la constitution d’une instance détentrice du pouvoir religieux légitime est une question qui excède le propos de cet article.

20 Jusqu’à la fin des années 1980, la norme de la gestion municipale de l’islam est plus aux arrangements informels et à la marge, à l’ignorance et au rejet qu’à la reconnaissance. La mosquée d’Évry qui sort de terre en 1984 constitue un cas à part qui s’inscrit dans le contexte spécifique de la ville nouvelle. Comme le note Gilles Kepel (1985, p. 29) : « Le lot commun des demandes d’édification de mosquées dans les villes françaises au long des années quatre-vingt est de se voir refusées, retardées ou classées sans suite. »

21 Entretien, juillet 2003.

22 Entretien, juin 2003.

23 Entretien, mai 2003.

24 Entretien, avril 2003.

25 Entretien, juillet 2003.

26 Ibidem.

27 Dans les faits le traitement du fait islamique par les acteurs publics relève de l’évidence. Notre fréquentation des différentes autorités politico-administratives durant notre enquête de terrain nous en ont convaincu. Aucun de nos interlocuteurs ne s’est montré surpris par l’objet de notre enquête. Nos demandes d’entretiens relatives à la « gestion publique de l’islam » – c’est en ces termes qu’était libellé notre demande – n’ont certes suscité aucune réaction particulière de la part de nos différents interlocuteurs. Nul n’a remis en cause ni la légitimité ni la pertinence d’un tel énoncé. Un tel sujet va – semble-t-il – de soi. Il renvoie aussi apparemment à une réalité tangible du champ de préoccupation et d’action des acteurs publics interrogés. À cet égard la durée de ces entretiens, dont certains ont duré plus de 3 heures, parle d’elle-même. Nombre de nos interviewés se sont révélés diserts, loquaces parfois intarissables sur cette « question de l’islam », ce « problème de l’islam », qui en passionne certains, préoccupe ou en inquiète d’autres, etc. Ils ont évoqué parfois avec force et détails les différents aspects de cette question, se donnant à voir en situation « en relation avec les acteurs islamiques », etc.

© Presses universitaires de Rennes, 2007

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