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Les prêtres des empereurs

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Gabrielle Frija

Chapitre III. Les sacerdoces des empereurs dans la religion de la cité

Texte intégral

Introduction

1Le culte impérial doit être étudié comme un phénomène authentiquement religieux et son histoire fait partie de l’histoire de la religion poliade grecque d’époque impériale. C’est à la place des sacerdoces des empereurs dans la religion des cités d’Asie qu’est consacré ce troisième chapitre : l’analyse du vocabulaire des inscriptions mentionnant des sacerdoces permettra de préciser le statut des divinités impériales, nouvelles divinités d’un type particulier, et de s’intéresser à l’activité concrète des prêtres au sein de l’ensemble complexe des honneurs de tous types rendus à la famille impériale.

  • 1 Des définitions très claire et un bilan bibliographique dans Gradel 2002, p. 26-32.

2En effet, la notion de « culte impérial » est en partie une construction moderne. D’une part, les honneurs cultuels rendus aux empereurs dans l’ensemble de l’empire romain ne sont pas conçus par les Anciens comme un culte unique : chaque communauté a une vie religieuse propre et il n’y a pas de lien direct entre les cultes des empereurs à Rome, dans les provinces et dans les différentes cités. D’autre part, les honneurs cultuels, pour être le sommet de la hiérarchie des honneurs possibles, n’en sont qu’un aspect. Il est un peu artificiel de distinguer les honneurs « profanes » et les honneurs « divinisants » rendus aux empereurs, car ceux-ci ont reçu tous les types d’honneurs possibles, des statues honorifiques placées sur les places publiques aux sacrifices et aux dédicaces de temples. Mais l’utilisation de toute la gamme des honneurs civiques ne doit pas conduire à minorer la dimension religieuse du culte impérial : le culte des empereurs est possible parce qu’aucun des dieux du polythéisme antique n’a le caractère absolu, éternel et insaisissable des dieux des religions monothéistes1. Il existe de multiples points de passage entre le monde des mortels et celui des dieux ; en outre, l’adoption de nouvelles divinités est un processus tout à fait habituel dans les religions antiques. La divinisation des empereurs doit être étudiée dans ce cadre religieux polythéiste et ritualiste.

  • 2 Price 1980 et 1984, chapitre viii. Sur cette question, voir ci-dessous.

3Il est pourtant légitime de s’interroger sur le statut précis des empereurs divinisés. S’il existe des points de passage entre eux, le monde des mortels et le celui des dieux sont bien distincts dans le langage comme dans la vie des cités : les assemblées délibèrent des affaires des dieux, puis de celles des hommes ; on décerne à un homme une statue, une couronne, une place d’honneur dans la cité mais, à un dieu, des sacrifices, des temples et des concours. Où les cités situent-elles précisément les empereurs dans leur activité politique et religieuse ? Les prêtres des empereurs ont-ils le même rôle que les prêtres des divinités traditionnelles, et les empereurs sont-ils traités comme les autres dieux ? L’étude de la pratique du sacrifice dans le culte impérial a montré que les cités sacrifient à la fois aux empereurs et aux dieux pour les empereurs2. L’examen du fonctionnement des sacerdoces révèlera la même diversité des rapports possibles avec les empereurs dans la pratique cultuelle mais, surtout, la réalité de cette pratique cultuelle et la profonde intégration du culte impérial dans la vie religieuse des cités d’Asie.

Un nouveau culte dans le cadre de la religion poliade

4La création de prêtrises pour les empereurs intervient dans le contexte du polythéisme grec, et il faut d’abord s’interroger sur les similitudes et les différences entre ces nouvelles prêtrises et les sacerdoces voués aux dieux traditionnels. Si le culte impérial n’a jamais été subordonné aux cultes existants, il a pourtant acquis une place originale, marquée par un vocabulaire spécifique. Sa plus grande originalité par rapport aux cultes traditionnels est que les cultes collectifs des empereurs l’emportent progressivement sur ceux de tel ou tel membre de la famille impériale.

Un domaine autonome dans la religion des cités

5Les prêtres des empereurs sont en règle générale prêtres des empereurs seuls. Bien qu’il existe quelques cas de prêtrises communes pour une divinité traditionnelle et un empereur, la pratique normale est, pour les empereurs comme pour les autres dieux, d’établir un culte distinct et autonome. De ce point de vue, les empereurs divinisés sont traités comme les autres dieux. Mais les sacerdoces associant un dieu et un empereur, bien qu’ils soient peu nombreux, méritent une attention particulière au sens où ils fournissent des indications sur la place des divinités du culte impérial dans le panthéon des cités.

Les cultes communs de la famille impériale et d’une divinité traditionnelle

  • 3 Sous Auguste : Hermès et Héraclès à Mylasa [333], Hermès à Iasos [322], Hygie et Hélios à Alabanda (...)
  • 4 Nock 1930, avec un tableau récapitulatif p. 42-43. L’auteur distingue deux types de cultes communs (...)
  • 5 Cf. Habicht 1970, p. 142 n. 6 : à l’époque hellénistique, συνβώμος n’est employé que pour des dieu (...)
  • 6 I.Pergamon 497, l. 1-6 : ἡ βουλὴ{ι} καὶ ὁ δῆμος ἐτίμ[ησαν] Ὀτακιλίαν Φαυστῖναν Γναίου Ὀ[τακιλίου] (...)
  • 7 I.Ephesos 275.
  • 8 MAMA 9, 16 ; il s’agit de deux anonymes [411 et 412].

6Dans moins de vingt cas, les prêtres ou grands-prêtres du culte impérial sont en même temps prêtres d’une autre divinité. À une ou peut-être deux exceptions près, il s’agit de personnages actifs dans les premières décennies de l’empire, pour la plupart à l’époque julio-claudienne3. Auguste est rarement associé à une divinité traditionnelle lorsque la prêtrise lui est consacrée à lui seul : les associations portent le plus souvent sur des membres de sa famille. D’une façon plus générale, il semble que les cités aient rarement choisi d’ajouter le culte de l’empereur à un culte existant, d’autant plus que la mention d’un prêtre « de l’empereur et de Zeus », par exemple, ne signifie pas nécessairement que l’empereur et Zeus sont honorés dans un même culte. Comme l’a montré A. D. Nock, les dieux « συννάοι », qui ont le même temple et à qui on rend un culte commun, sont très rares4. Il ne rentre pas dans le cadre de cette étude de revenir sur tous les cas possibles de culte commun, mais uniquement sur ceux de prêtrises communes à un empereur et à une divinité. Or, dans les titulatures des prêtres, le terme συννάος n’apparaît jamais dans la province d’Asie, pas plus que celui de συνβώμος5 ; σύνθρονος n’est attesté qu’à Pergame, où Otacilia Faustina est prêtresse d’Athéna Nicéphore Polias et de « Iulia sunthronos, nouvelle Nicéphore, fille de Germanicus César », c’est-à-dire de Drusilla. Drusilla reçoit donc une épiclèse de l’Athéna de Pergame et un culte dans le temple de celle-ci6. Par ailleurs, sur un autel érigé à Éphèse par les mystes de Dionysos devant la cité, Hadrien est « co-trônant avec Dionysos » (σύ[ν]θρονον τῷ Διονύσῳ), mais il s’agit d’un culte interne de l’association dionysiaque et aucun prêtre n’apparaît, seuls un sacrifiant et les dignitaires habituels des mystères étant mentionnés7. Enfin, le terme ὁμοβωμίος apparaît plusieurs fois dans le culte impérial en Phrygie, mais il est toujours appliqué aux Augustes honorés sur un même autel, et non à l’association entre un empereur et une divinité traditionnelle8.

  • 9 Voir IG XII 4, 311, un décret du début du IIe siècle av. J.-C. sur la vente des prêtrises de ces t (...)
  • 10 Iscr. di Cos EV 219 : ἱερέα διὰ βίου τῶν Σεβαστῶ[ν] καὶ Τιβερίου Κλαυδίου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γ[ερ]μ (...)

7La plupart du temps, il n’y a pas d’indication explicite de culte commun. Les divinités sont juxtaposées, et il n’est pas toujours possible de déterminer si un même personnage cumule deux sacerdoces distincts ou si deux divinités font l’objet d’un culte commun. Il semble cependant que ce soit le cas à Cos, lorsque C. Stertinius Xénophon est prêtre des Augustes, d’Asclépios, d’Hygie et d’Épione. En effet, les cultes d’Asclépios, Hygie et Épione sont traditionnellement assurés par un seul prêtre9 ; à ce groupe de trois divinités a été ajouté, à l’époque de Claude, le culte des empereurs, dont C. Stertinius Xénophon est prêtre à vie. L’empereur a même été temporairement assimilé à Asclépios : C. Stertinius Xénophon est tantôt prêtre à vie d’Asclépios, d’Hygie, d’Épione et des Augustes, tantôt prêtre à vie d’Asclépios César, d’Hygie et d’Épione10. Il est possible que cette association soit antérieure à la carrière de C. Stertinius Xénophon ; en effet, à l’époque augustéenne, Minnis est prêtresse de plusieurs divinités, dont Tibère, après avoir assuré d’autres sacerdoces dans le passé :

  • 11 Iscr. di Cos EV 226, l. 4-8 [5].

ἱέρ(ε)ιαν Ἀσκλαπιοῦ [καὶ Ὑγίας καὶ] Ἠπιόνας καὶ Ῥέας καὶ Δυώδε[κα Θεῶν καὶ Διὸς] Πολιέως καὶ Ἀθάνας Πολιά[δος καὶ Τιβερίου?] Καίσαρος, ἱερατεύσασαν δὲ Ἀπό[λλωνος Δαλίου] καὶ Ἀπόλλωνος Καρνείου11.

  • 12 Les Augustes ont fait l’objet d’un culte dans l’Asclepieion, comme le montre l’emploi du terme συν (...)
  • 13 [Ὁ δᾶμ]ος ὁ Ἀλασαρν[ιτᾶν ἐτί]μασεν Ἄτταλον [--- φιλ]οκαίσαρα, ἱερατεύ[σαντα Ἀ]-πόλλωνος καὶ θεῶ[ν] (...)

8Deux groupes de divinités sont ici mentionnés : un premier groupe composé d’Asclépios, [Hygie], Épione, Rhéa, les Douze Dieux, [Zeus] Polieus, Athéna Polias et [Tibère] César, un deuxième groupe composé d’Apollon [Dalios] et Apollon Carneios. L’association entre Asclépios, Hygie, Épione et le culte impérial n’est pas certaine. Minnis peut ou bien cumuler, la même année, une longue série de sacerdoces, ou bien assurer un culte commun à de nombreuses divinités ; il n’est donc pas impossible que le culte impérial ait eu un lien, dès l’origine, avec le culte principal de Cos, celui d’Asclépios12. Toujours à Cos, c’est avec Apollon que les empereurs sont associés dans un autre sacerdoce, plus tardif : Attalos est prêtre d’Apollon et des dieux Augustes à la fin du règne de Claude ou sous celui de Néron13. Cependant, sur la base d’une seule occurrence et alors que le culte impérial semble au Ier siècle plutôt lié à celui d’Asclépios, on ne peut déterminer s’il s’agit d’un sacerdoce commun ou si Attalos cumule les deux prêtrises.

  • 14 Voir IAph2007 12.515 [249]. Il ne me paraît pas nécessaire de développer le texte en « grand-prêtr (...)

9Dans plusieurs autres cités, le culte impérial a été étroitement associé à un culte traditionnel. À Aphrodisias, par exemple, Menandros porte le titre de « grand-prêtre de Claude et de Dionysos » : les deux divinités font sans aucun doute l’objet d’un culte commun. En effet, les divinités traditionnelles n’ont en règle générale pas de grand-prêtre, mais un prêtre14.

  • 15 Scharf 2001, p. 27-28 [322].
  • 16 Aetion [333], ἱερεὺ[ς Αὐτοκράτορος] Καίσαρος Σεβαστοῦ καὶ τῆς Γα[ΐου Ἰουλίου Καίσαρος,] τῆς νεότητ (...)
  • 17 [118]. Les Anakatores peuvent en effet être les Dioscures. Sur le symbolisme des Dioscures en lien (...)
  • 18 [142] et I.Magnesia 156, l. 1-3 : [Δρ]ο[ύ]σ[ι]λλαν [ν]έαν θεὰν Ἀφροδείτην. Drusilla est également (...)

10L’instauration d’un sacerdoce commun s’explique par deux raisons. En premier lieu, il peut exister une certaine affinité ou proximité entre la divinité traditionnelle et le personnage divinisé. À Iasos, Dionysios est prêtre d’Agrippa Postumus et d’Hermès ; or Hermès est un dieu lié à la jeunesse et il est possible que la prêtrise ait été créée peu après l’adoption d’Agrippa par Auguste, lorsqu’il était un successeur possible d’Auguste et a peut-être même reçu le titre de prince de la jeunesse15. À Mylasa, un même sacerdoce est voué à Auguste, la Victoire de Caius César nouvel [Arès] et de Lucius César, Hermès et Héraclès : la présence d’Hermès doit s’expliquer, là aussi, par le fait que les deux fils d’adoptifs d’Auguste étaient alors princes de la jeunesse. Celle d’Héraclès est peut-être liée aux victoires militaires de Caius César, épiphanie d’Arès16. À Éphèse, T. Statilius Criton est prêtre de Caius et Lucius César, des Anaktores et d’Alexandre ; le rapprochement entre les deux frères, princes de la jeunesse, et les Dioscures, fait partie des thèmes de l’iconographie impériale dynastique17. À Magnésie du Méandre, un sacerdoce associe Agrippine Maior et Aphrodite ; or le culte d’Aphrodite n’est pas attesté dans la cité. Aphrodite n’apparaît dans les inscriptions actuellement connues qu’en association avec le culte impérial, dans le sacerdoce d’Aphrodite et d’Agrippine et sur une base de statue de Drusilla nouvelle Aphrodite18.

  • 19 Aphrodisias : Diogenès fils de Menandros [243] (IAph2007 15.261, l. 4-6 : ἱερέα {γε}νόμενον θεᾶς Ἀ (...)
  • 20 Bargylia : Exekestos [314], ὁ ἀπὸ τῆς πόλεως ἀρχιερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος, ἀρχι (...)
  • 21 LBW 90 (Robert 1937, p. 20-36 ; Sokolowski, LSAM 28 (SEG XV (1958) 718), l. 10-14 : [ἐπὶ δὲ τῆ]ς ἀ (...)
  • 22 IG XII 6, 330, l. 2-3 : τὴν ἱέρειαν τῆς ἀρχηγέτιδος Ἧρας καὶ θεᾶς Ἰουλίας Σεβαστῆς [59]. Voir égal (...)
  • 23 Les dédicaces communes à Héra et aux empereurs sont très courantes (voir par exemple IG XII 6 2, 5 (...)
  • 24 Voir Kantiréa 2008 pour un processus similaire à Chypre : l’association avec une divinité locale e (...)

11Mais il n’y a parfois pas de lien direct entre les qualités prêtées aux membres de la famille impériale divinisée et celles des dieux auxquels ils sont associés. À Aphrodisias, un prêtre d’Aphrodite est également prêtre d’Amerimnia des Augustes, c’est-à-dire de leur sûreté, de leur sécurité ; c’est sans doute seulement parce qu’il est le prêtre de la divinité principale de la cité. Il en est de même à Cys, où Eratophanès est prêtre d’Auguste et de Zeus Eleutherios Archégète de la cité19. L’association entre le culte impérial et le culte principal de la cité apparaît également à Bargylia, où le grand-prêtre de Titus est aussi prêtre d’Artémis Kindyas et d’Auguste, et à Scepsis, où un sacerdoce est voué à la fois à Zeus Idaios et aux Augustes20 : les cités associent le culte impérial au culte principal de la cité, pour des raisons honorifiques et non en lien avec les qualités reconnues aux membres de la famille impériale divinisés. Ainsi à Téos, le prêtre de Tibère est chargé de l’ouverture et de la fermeture du temple de Dionysos Prokathegemon, divinité majeure de la cité ; peut-être l’empereur était-il honoré dans ce temple21. La situation est un peu différente à Samos, où Lollia est prêtresse d’Héra fondatrice et de thea Iulia Sebastè, c’est-à-dire de Livie22. Le culte de Livie est bien attesté sur l’île ; par ailleurs, le culte d’Héra, déesse principale de la cité, apparaît fréquemment en lien avec le culte des empereurs, mais pas spécifiquement avec celui de Livie23. S’il est possible qu’à l’époque de Claude la prêtresse d’Héra ait été temporairement chargée du culte de Livie, il est donc plus probable que Lollia cumule deux sacerdoces indépendants24.

  • 25 ἱερέα διὰ γένους Ὑγιείας τε καὶ [Σ]ωτηρίας Aὐτοκράτορος Καίσαρος καὶ Ἡλίου ; plus loin, [ἀ]ρχιερατ (...)
  • 26 IG XII 2, 549 [22].

12Un troisième scénario peut expliquer les sacerdoces communs d’une divinité traditionnelle et du culte impérial. À Alabanda, Aristogenès, grand-prêtre de Rome et d’Auguste, est également prêtre à titre héréditaire d’Hygie, du Salut de César et d’Hélios25. Il n’y pas d’affinité particulière entre le Salut de César et le culte d’Hélios, qui n’est en outre pas le culte principal d’Alabanda. Le plus probable est qu’une famille assurant traditionnellement le culte d’Hélios décide d’honorer l’empereur en se chargeant en même temps du culte d’Hygie et du Salut de l’empereur. Comme pour la fondation des cultes impériaux, l’initiative individuelle des notables d’une cité peut donner une physionomie originale au culte impérial. La dimension honorifique de l’association entre plusieurs prêtrises dans les inscriptions ne doit en effet pas être négligée. Lorsque Ti. Claudius Damarchus d’Érésos est dit « prêtre et grand-prêtre des Augustes, de tous les dieux et de toutes les déesses à vie », il peut s’agir d’un cumul de prêtrises par un personnage éminent dans un contexte précis – cela expliquerait que Damarchus soit prêtre à vie26.

La tendance à la disparition des cultes communs aux IIe et IIIe siècles

  • 27 IGR IV, 144 [86].

13Les sacerdoces communs de la famille impériale et des divinités traditionnelles sont non seulement peu nombreux, mais aussi caractéristiques du début de l’époque impériale. Parmi les prêtres de ces cultes communs, seul T. Statilius Criton d’Éphèse a vécu au IIe siècle. Par la suite, il existe certainement des cultes impériaux exercés dans les temples d’autres divinités, mais les prêtrises communes disparaissent. Au Ier siècle déjà, Antonia Tryphaina, prêtresse de Livie à Cyzique, a érigé une statue de celle-ci dans le temple d’Athéna Polias, sans pour autant que les sacerdoces de Livie et d’Athéna soient liés27. Dans ce contexte, il est difficile de savoir si, au début du IIIe siècle, Aurelius Polyneikès, prêtre à Akmonia qui dédie un autel à Dionysos et à Sévère Alexandre, est prêtre de Dionysos et du culte impérial, ou s’il est seulement prêtre de Dionysos et, à ce titre, dédie un autel à plusieurs divinités :

  • 28 « Au [dieu] Dionysos, à l’[empereur César] Marcus [Aurelius Severus] Alexandre [Auguste] et à tout (...)

[θεῷ Διο]νύσῳ κὲ A[ὐτ(οκράτορι) Κα]ίσαρι Μ. [Aὐρηλίῳ Σεου]-ήρῳ Ἀλε[ξάνδ]ρῳ [Σ]εβ[αστῷ κὲ τῷ σύνπ]αντι οἴκῳ αὐτοῦ καὶ τῇ EỌ [---ων κ]ατοικίᾳ Aὐρ(ήλιος) Πολυνεί[κης Πολυνεί]κους ἱερεὺς τὸν βωμὸν σὺν [πᾶσιν τοῖς περιφ]ερομένοις κίοσι καὶ κόσ[μ]ῳ [ἐκ τῶν ἰδ]ίων ἐπόησεν28.

14La présence de l’oikos des empereurs et surtout d’une katoikia dans la dédicace de l’autel laisse penser qu’Aurelius Polyneikès n’était pas prêtre de l’ensemble des dédicataires, mais l’inscription reste ambiguë.

15La disparition des sacerdoces communs s’explique sans aucun doute par la très large diffusion des grandes-prêtrises, réservées au culte impérial et qu’on ne peut confondre avec les autres prêtrises vouées aux divinités traditionnelles. Dans la majorité des cas, les sacerdoces du culte impérial sont ajoutés aux charges religieuses existantes mais ne se confondent pas avec elles et, de ce fait, ne sont pas en position subordonnée dans l’organisation de la religion poliade.

16Les cas de sacerdoces communs posent en effet la question d’une éventuelle hiérarchie entre les prêtrises du culte impérial et les prêtrises traditionnelles. À Aphrodisias, le culte d’Amerimnia est ajouté aux attributions du prêtre d’Aphrodite, en position à la fois secondaire et extrêmement honorifique. De même, à Cyzique, l’érection d’une statue de culte de Livie dans le temple de la grande déesse de la cité, Athéna Polias, est un grand honneur pour l’épouse d’Auguste, mais la place en position subordonnée par rapport à Athéna Polias – le temple reste en effet voué à Athéna seule, et non à Athéna et Livie Mais dans les autres cas mentionnés ci-dessus, le langage des inscriptions n’instaure pas de hiérarchie claire et, surtout, la création des grandes-prêtrises fait du culte des empereurs un culte autonome. S’il existe une hiérarchie ou une distinction entre les divinités traditionnelles et les divinités impériales, cela ne transparaît donc pas dans les types de sacerdoces créés ni dans les titulatures des prêtres, mais, peut-être, dans le reste du vocabulaire et des pratiques cultuelles.

L’expression de la divinité des empereurs dans les titulatures des prêtres

17La distinction entre les empereurs et les divinités traditionnelles dans le vocabulaire du culte a fait l’objet de nombreuses études centrées essentiellement sur les pratiques sacrificielles ou les prières. Nous nous proposons ici d’appliquer la même démarche de comparaison du langage religieux du culte impérial avec celui des autres cultes poliades, mais dans les titulatures des sacerdoces, en nous interrogeant sur les procédés de dénomination des nouvelles divinités honorées dans le culte impérial. Même si le vocabulaire employé pour qualifier les empereurs divinisés est beaucoup moins riche dans les titulatures de sacerdoces que dans d’autres types de documents, particulièrement les bases de statues qui n’ont pas toujours un caractère religieux, l’analyse d’un certain nombre de termes en contexte cultuel permet de préciser le statut de ces nouvelles divinités d’un type ambigu.

Theoi, theioi et theiotatoi

18Le groupe constitué par les adjectifs θεός, θείος et θειότατος revêt une importance particulière du fait du contexte dans lequel sont créés les cultes impériaux civiques. Si les cités grecques restent libres dans leur organisation religieuse, elles font pourtant bien partie d’un empire dont la capitale, Rome, a un culte des empereurs. Or, à Rome, et dès le début du principat augustéen, le culte impérial distingue deux catégories d’êtres : les empereurs vivants, qui ne font pas l’objet d’un culte mais dont le genius et le numen reçoivent des honneurs cultuels, et les empereurs morts et consacrés, les divi. Les divi sont des divinités à part entière, mais le vocabulaire continue à rappeler leur origine particulière, distincte de celle des dei auxquels ils sont inférieurs. Il est bien connu que la notion de divus n’a jamais été introduite dans les cités grecques. Pourtant, l’usage des termes theos, theios et, à partir du IIe siècle surtout, theiotatos, montre que les cités grecques ne sont pas indifférentes aux réalités romaines et adoptent certains éléments d’origine romaine – sans que l’autonomie de la religion poliade soit pour autant remise en cause.

  • 29 Buckler 1935.
  • 30 Habicht 1970, p. 156-157, à propos de theos et de sôter : « Diese Epitheta werden nicht zum festen (...)
  • 31 Price 1984b, particulièrement p. 84-85 (« We should not imagine that the Greeks were really thinki (...)

19La non-équivalence entre le theos grec et le divus romain a été clairement démontrée par plusieurs auteurs. Traditionnellement, on considérait theos comme une traduction de divus ; ainsi, pour W. Buckler, l’absence ou la présence de theos dans la titulature d’Auguste en langue grecque permettait de dater les inscriptions avant ou après la mort de celui-ci29. Dans son étude du culte hellénistique, Chr. Habicht a montré que le theos grec ne fait pas partie du nom de culte, mais constitue une précision, un discours, un rappel des raisons du culte, et qu’à l’époque augustéenne il conserve ce sens, tout à fait distinct du divus latin30. Dans le culte impérial, S. Price a rappelé que l’usage, dans des contextes similaires, de deux termes distincts dans deux langues différentes, ne saurait être considéré comme une réelle traduction : theos ne signifie pas divus, même lorsqu’il est employé à la place de celui-ci31.

  • 32 Le fils de Potamon [28], C. Claudius Diaphenès [29], lui a succédé comme prêtre d’Auguste avant la (...)
  • 33 Aelius Protarchus [225] : Aὐτοκράτο[ρι Καί] σαρι θεῶι θε[οῦ υἱ] ῶι Σεβαστῶι, Λεύκιος Aἴλιος, [Ἀρ]τ (...)
  • 34 Parmi de nombreux exemples, voir une dédicace à Auguste à Tralles : [Aὐτο]κράτορι Καίσα(...)
  • 35 La Banque de données des épiclèses grecques, bien qu’incomplète, en fournit de très nombreux exemp (...)
  • 36 Sur le lien entre le terme divus et la cérémonie de consécration, voir Bickerman 1972, particulièr (...)

20De fait, theos est employé pour des personnages vivants ou des membres de la famille impériale qui n’ont jamais été consacrés à Rome. Qu’il soit appliqué à Auguste avant 14 dans divers types de documents n’est pas douteux : par exemple, à Mytilène, Potamon, prêtre de « Theos Sebastos Kaisar », est probablement mort vers 10 apr. J.-C.32. Lorsqu’Auguste est qualifié d’Autokrator/Imperator, il faut en règle générale considérer qu’il est encore en vie, or plusieurs sacerdoces sont voués à Auguste à la fois Autokrator et Theos, par exemple ceux d’Aelius Protarchus de Thyatire, de Polemon à Kymè et de C. Iulius Epianax de Mélos33. En outre, theos est attesté dès le début du principat d’Auguste dans d’autres types de documents de nature religieuse, notamment des autels ou des dédicaces de temple34. Cependant, theos n’apparaît que dans une minorité des sacerdoces attestés du vivant d’Auguste ; sa présence est possible, mais n’est ni nécessaire, ni même particulièrement courante. D’ailleurs, il en est de même pour les sacerdoces des divinités traditionnelles : à l’époque impériale, il n’est pas rare de faire précéder le nom de la divinité de theos ou thea35. Cette précision est facultative : c’est une glose, un discours théologique, et non l’indication d’un statut particulier, comme l’est le latin divus36.

21Plus généralement, peu de règles se dégagent, car les noms donnés à Auguste dans les titulatures de ses prêtres et l’ordre de ces noms varient de façon très libre. Chaque cité nomme le dieu Auguste comme elle l’entend, de la même façon qu’elle nomme les autres dieux, et theos n’est pas le seul élément dont la présence est facultative. Les trois éléments les plus fréquents sont Sebastos, Kaisar et Theos. Ils apparaissent dans les titulatures des prêtres dans un ordre variable, sans qu’aucune règle semble se dégager. À Assos, l’ordre des noms change dans une même inscription :

  • 37 I.Assos 15. Cette inscription est d’époque augustéenne : la femme de Q. Lollius Philetairus dédie (...)

ὁ ἱερεὺς τοῦ Σεβαστοῦ θεοῦ Καίσαρος, ὁ δὲ αὐ[τ]ὸς καὶ πάτριος βασιλεὺς καὶ ἱερεὺς τοῦ Διὸς τοῦ Ὁμονῳvου καὶ γυμνασίαρχος Κοίντος Λόλλιος Φιλέταιρος τὴν στοὰν ἀνέθηκεν θεῶι Καίσαρι Σεβαστῶι καὶ τῶι δήμωι37.

  • 38 IG XII 2, 154 (Mytilène) : [Ποτ]άμων Λεσ[βών]ακτος ὁ διὰ [βίου ἱερεὺς---] θεῶ Σεβαστῶ [Κ]αίσα[ρ]ι.
  • 39 Voir par exemple Dionysios Kilas [203], ἱερεὺς Σεβαστοῦ. La variabilité de l’ordre des noms d’Augu (...)

22Auguste est Sebastos Theos Kaisar puis, un peu plus loin, Theos Kaisar Sebastos, comme à Mytilène38 ; à Pergame, il n’est que Theos Sebastos, et, parfois, simplement Sebastos39. Le culte n’en existe pas moins et les honneurs ne sont pas moins religieux parce que le prince porte uniquement ce qui est considéré par les Grecs comme son nom personnel, Sebastos.

  • 40 Voir IG XII 6, 7, l. 50-52 (Samos) : ὁ ἱερεὺς τοῦ Aὐ(...)

23Pourtant, dès l’époque augustéenne, le theos grec est également employé dans un autre contexte, écho direct des pratiques romaines. Auguste devient en effet Θεοῦ υἱός, fils de dieu ; équivalente de divi filius, la formule, dans la religion poliade, n’a pas d’implication cultuelle – alors qu’à Rome, le divus Iulius est un dieu de la cité romaine. Certes, qu’Auguste soit le fils d’un dieu l’élève au-dessus du commun des mortels, et la précision n’est pas neutre. Mais le dieu César qui apparaît dans la formule patronymique d’Auguste ne fait pas pour autant l’objet d’un culte dans la cité. La formule Θεοῦ υἱός n’est pas un élément décisif dans la création d’un culte d’Auguste et sa présence ne s’explique pas par l’existence d’un culte local de César. L’adoption, dans certaines cités, non d’une traduction fidèle mais d’un équivalent de la titulature officielle du princeps, entraîne donc l’adoption d’un nouveau système de dénomination d’origine étrangère et, par conséquent, commun à toutes les cités. À côté des nombreuses variations dans la façon de nommer Auguste citées ci-dessus, un élément fixe et commun est introduit, d’abord dans sa formule patronymique. Notons qu’Auguste est rarement fils de theos Kaisar ou theos Ioulios mais, le plus souvent, simplement fils de theos40 : l’omission du nom de César est très fréquente, comme dans le divi filius latin.

  • 41 Priène : Aὐτοκράτωρ Καίσαρ Θεὸς Σεβαστός (I.Priene 222) [187] ; Nysa : Aὐτοκράτωρ Καίσαρ Σεβαστός (...)
  • 42 Voir C. Claudius Diaphénès de Mytilène [29] et Polemon à Kymè [74]. Pour les grands-prêtres provin (...)

24L’influence de la titulature romaine officielle se fait également sentir dans la façon de nommer l’empereur lui-même, dès l’époque augustéenne et de plus en plus nettement au cours du temps. Ainsi, on a observé plus haut que le mot Sebastos n’avait pas de place fixe dans les titulatures des prêtres des différentes cités. En revanche, le terme Autokrator, traduction du latin Imperator, est le plus souvent utilisé de façon régulière, c’est-à-dire placé en premier, à la place du prénom dans le système onomastique romain. C’est le cas par exemple à Priène et Nysa, mais aussi, plus tard, pour Tibère à Théra ou encore Titus à Bargylia41. Enfin, l’introduction des titres accordés à Auguste par le Sénat romain, notamment celui de père de la patrie, entraîne leur adoption dans la titulature des prêtres d’Auguste de la province d’Asie et de certaines cités, comme à Mytilène ou Kymè42.

25À l’époque augustéenne, les désignations d’Auguste dans les sacerdoces sont donc très variables, mais révèlent une rencontre entre deux systèmes de dénomination : le système poliade grec, à portée uniquement locale et susceptible de nombreuses compositions avec les éléments du nom personnel d’Auguste – Sebastos, Kaisar – et éventuellement la qualification de theos ; et le système romain, qui comporte des éléments fixes peu à peu adoptés par les cités : Imperator, fils de theos, père de la patrie.

  • 43 Claudia Metrodora [2], ἱερεὶα δ[ιὰ βίου τῆς Σεβαστ]ῆς θεᾶς Ἀφροδίτης Λιβίας à Chios, a certainemen (...)
  • 44 Le seul cas où Claude est dit theos dans la titulature d’un de ses prêtres est le sacerdoce de L. (...)
  • 45 Parmi des exemples assez nombreux en Asie, voir, pour Caligula, I.Didyma 148 ([Aὐτοκράτορα Γαίον Κ (...)

26Même si elle ne crée pas de nouvelle catégorie religieuse dans les cités grecques, l’attention des cités aux pratiques romaines est de plus en plus marquée au cours du temps. En effet, après Auguste et pendant le Ier siècle, l’usage de theos dans les noms des sacerdoces voués aux membres de la famille impériale diminue nettement. Quatre des douze sacerdoces attestés pour Livie comprennent le terme thea, mais certains ont été fondés après 42 et la divinisation de Livie à Rome43. Tibère n’est jamais dit theos dans les titulatures de ses prêtres, et ce n’est le cas qu’une fois pour Claude44. Cela ne signifie pas que le culte des empereurs vivants disparaît, mais que le langage se modifie, theos étant de préférence employé après la mort des empereurs. La diminution de l’usage de theos du vivant des personnes honorées est plus rapide dans les titulatures de sacerdoces que dans d’autres types de documents ; on trouve régulièrement des bases de statues honorifiques d’époque julio-claudienne comportant le terme theos45. En outre, les variations régionales sont importantes ; ce qui vaut en Asie n’est pas nécessairement valable en Achaïe et, au sein même de la province d’Asie, les pratiques peuvent varier d’une cité à une autre.

  • 46 IAph2007 11.508.
  • 47 I.Ephesos 17-19 l. 58. Sur les règles romaines en matière de titulature des empereurs morts, voir (...)

27À partir des Flaviens, dans les cas assez rares où l’empereur honoré est dit theos, cela signifie en règle générale qu’il est déjà mort. Ainsi, à Aphrodisias, Myon et son père Peritas Myon sont respectivement prêtres de Theos Nerva et de Theos Titus. Titus est incontestablement mort au moment où le texte mentionnant le sacerdoce est gravé et c’est probablement aussi le cas de Nerva, car le texte semble dater du début du principat de Trajan. La prêtrise de Nerva aurait été créée au retour d’une ambassade à Rome46. Plus tard, une prêtrise de Faustine la Jeune, visiblement créée après la mort et la divinisation de celle-ci, est tout aussi sobre : Claudia Phèmia de Pergame est prêtresse de Thea Faustina. Comme dans le culte romain, les empereurs et les membres de leur famille perdent après leur mort les titres qu’ils ont portés de leur vivant et ne sont plus que theoi. Cet usage de theos comme écho de la consécration romaine, non plus seulement dans les formules patronymiques mais dans le nom même de la personne honorée, trouve une confirmation dans son emploi par les Romains eux-mêmes. Dans l’édit de Fabius Paullus Persicus de 44 apr. J.-C. par exemple, Auguste est nommé « Theos Sebastos47 ».

  • 48 On trouve encore quelques bases de statues des empereurs flaviens theoi de leur vivant, notamment (...)

28Certes, divus n’est toujours pas traduit dans le langage religieux des cités d’Asie, mais la modification de l’emploi de theos révèle une attention aux pratiques romaines dans les cités d’Asie. En outre, cette évolution se renforce considérablement au cours du IIe siècle et jusqu’aux Sévères : le discours sur la divinité des empereurs dans les cités d’Asie se transforme sous l’influence du discours théologique du culte impérial romain. Au IIe siècle, les empereurs nommés individuellement ne sont plus qu’exceptionnellement theoi dans tous les types de documents, des statues honorifiques aux autels et aux dédicaces. À l’époque julio-claudienne, theos se raréfiait dans les titulatures des prêtres, mais pas sur les bases de statues ou les dédicaces48. La règle devient de nommer les princes de la façon suivante : l’empereur vivant porte son nom personnel et sa titulature officielle, éventuellement le qualificatif de theiotatos, et il est fils et descendant de theoi.

  • 49 Voir par exemple Milet I 2, 21 : Aὐτοκράτορι Καίσαρι Ἁδριανῷ Ὀλυμπίῳ Σωτῆρι. Le même type d’autels (...)
  • 50 I.Ilion 94 l. 8-10 [76].
  • 51 Voir par exemple I.Magnesia 174, I.Knidos 44 ou encore Milet I 2, 20.
  • 52 Alt.v.Perg. VIII 3, 21. M. Le Glay (1976) donne quelques exemples d’emploi de theos du vivant d’Ha (...)
  • 53 I.Ephesos 22, l. 63 et I.Ephesos 3028, l. 7 (sous le règne d’Antonin) ; I.Magnesia 220, en 138 apr (...)

29Ce constat est particulièrement frappant pour Hadrien, qui a fait l’objet de nombreux honneurs de tous types dans les cités d’Asie. Les documents dans lesquels il est dit theos sont extrêmement rares. À Milet, une série de petits autels lui est dédiée à l’occasion de sa visite dans la cité : Hadrien est Olympios et Sôter, mais jamais theos49. À Ilion, un décret lié à l’organisation de l’arrivée de l’empereur nomme Hadrien « ὁ θειοτάτος [Aὐτοκράτωρ Καίσαρ]50 ». Sur les bases de ses statues, Hadrien est fils et petit-fils de theos, mais n’est en règle générale pas theos lui-même51. Il existe, dans la province d’Asie, quelques exceptions à cette règle, par exemple dans une inscription de Pergame de 118 apr. J.-C. où Hadrien porte le nom d’Autokrator Theos Hadrianos52. Mais, sur la masse des documents de tous types en l’honneur de ce prince, il ne s’agit que d’exceptions. En revanche, après sa mort, Hadrien est normalement nommé theos Hadrianos53.

  • 54 Sur l’absence du terme theos pour Caracalla de son vivant dans l’ensemble de la documentation, voi (...)
  • 55 On trouve ainsi une base de statue de Marc Aurèle theos de son vivant en Phrygie : [Αὐτ]οκράτορα Κ (...)

30Ce changement de discours ne signifie pas qu’il n’y a plus de divinisation des empereurs vivants : la simple existence de sacerdoces ou d’autels indique un culte. Mais, sans doute sous l’influence du discours du culte impérial romain, une distinction est progressivement instaurée entre les termes employés pour les empereurs vivants et les empereurs morts. L’usage de theos dans la formule patronymique et non dans le nom de l’empereur l’a emporté, contrairement à l’époque augustéenne où l’on trouvait les deux emplois. Cette évolution ne se produit pas partout au même rythme : il semble qu’en Achaïe l’usage de theos pour l’empereur vivant existe encore assez régulièrement sous les Antonins, mais cela ne semble plus être le cas sous les Sévères54. Des différences d’usages entre les régions, voire entre les cités sont probables, mais l’inégalité des corpus épigraphiques ne permet pas toujours de les repérer55.

  • 56 Pour theiotatos comme pour theos, la règle générale connaît des exceptions. Ainsi, à Prusias de l’ (...)
  • 57 I.Priene 105, l. 4. C’est sans doute cette inscription qui conduit R. Merkelbach (2000) à écrire u (...)
  • 58 Rougé 1969. Au Ier siècle, outre I.Priene 105, une dédicace à la divinité des empereurs, à Aphrodi (...)
  • 59 Les inscriptions bilingues montrent très clairement que theos est utilisé à la place de divus ; vo (...)
  • 60 I.Mylasa 37 : [τὴν] θ(...)

31Parallèlement à la diminution de l’usage de theos pour l’empereur vivant se développe l’usage d’un adjectif auparavant très rare, theiotatos, réservé aux empereurs vivants56. Theiotatos n’est pas theios et n’est donc pas une traduction de divus. Mais le vocabulaire instaure une différence de plus en plus nette entre les empereurs vivants et les empereurs morts, comme c’est le cas à Rome depuis le début de l’Empire. D’ailleurs le premier cas épigraphique connu de cet emploi émane d’un proconsul romain. Il s’agit de l’édit sur la réforme du calendrier de la province d’Asie en 9 av. J.-C., l’anniversaire d’Auguste étant désormais le premier jour de l’année : « ἡ τοῦ θειοτάτου Καίσαρος γενέθλιος ἡμέρα57. » Theiotatos a fait l’objet d’une étude très précise de J. Rougé : le terme est très rare au Ier siècle, se développe à partir d’Hadrien et devient courant à l’époque sévérienne58. Il se maintient jusqu’au milieu du IIIe siècle puis se raréfie dans la deuxième moitié du IIIe siècle. Dans les titulatures de sacerdoces, theiotatos est très rare, parce qu’à cette époque le culte impérial grec est essentiellement un culte collectif des empereurs. Tout un pan de la façon de désigner les empereurs en contexte cultuel nous échappe, à la différence du Ier siècle ; il faut donc s’appuyer sur d’autres types de documents pour étudier l’évolution de la manière dont on qualifie les empereurs dans le culte impérial. Theiotatos semble fonctionner comme le theos grec ; il est facultatif et ne correspond pas à une notion romaine59. Il peut d’ailleurs s’appliquer aux femmes60.

32Dans le culte impérial de Rome, les empereurs vivants ne sont pas l’objet d’un culte direct. C’est leur genius ou leur numen qui reçoivent un culte. Mais il paraît difficile d’établir un lien entre la theiotatos pour les empereurs dans les cités grecques et le genius ou le numen romain. Le développement du terme theiotatos ne correspond donc pas à une évolution de la pratique cultuelle des cités grecques ; les empereurs vivants continuent à faire l’objet d’un culte direct, comme des dieux, même si le terme theos est appliqué de préférence aux empereurs morts. La seule nouveauté est que les cités grecques prennent davantage en compte la différence, fondamentale à Rome, entre les empereurs vivants et les empereurs morts et divinisés.

  • 61 Mason 1974, p. 53 : θεῖος traduit alors sacer, imperatorius, imperialis, au même titre que ἱερός.
  • 62 I.Ephesos 740 (211/212). Voir Robert 1960a, p. 317 (OMS II, p. 833) sur ce sens. Ateimetos de Mile (...)

33Deux termes auraient pu traduire le divus latin : θείος et ἥρως. Theios n’est pas totalement absent des inscriptions de la province d’Asie, mais il très rare et n’apparaît jamais dans la titulature des prêtres. Le sens le plus fréquent de theios est « impérial61 », comme le montre clairement la titulature d’Éphèse à l’époque sévérienne : [ἡ] βουλὴ τῆς πρώτης πασῶν καὶ μεγίστης καὶ ἐνδοξοτάτης μητροπόλεως τῆς ἱερωτάτης Ἀρτέμιδος καὶ τρὶς νεωκόρου τῶν Σεβαστῶν κατὰ τὰ δόγματα τῆς ἱερᾶς συνκλήτου καὶ τὴν θείαν κρίσιν Ἐφεσίων πόλεως62.

  • 63 Price 1984, p. 82 : la variabilité de l’usage de theos dans les cités grecques vient du fait qu’il (...)

34S. Price souligne à juste titre que theios, même au sens d’impérial, a une connotation religieuse. Il serait réducteur d’en faire un simple terme administratif63. Mais la conséquence en est que le terme peut être appliqué aux empereurs vivants : cet emploi, inverse de celui du divus latin, est pourtant logique, si theios renvoie à la capitale romaine et au pouvoir romain. C’est particulièrement le cas pour Septime Sévère, par exemple à Dokimeion en Phrygie :

  • 64 CIG 3883i (IGR IV, 611). Sur megistos, traduction du maximus latin, voir Frei-Stolba 1969, p. 30-3 (...)

τὸν μέγιστον καὶ θειὸν Aὐτοκράτορα Καίσαρα Λούκιον Σεπτίμιον Σεουῆρον Περτίνα[κα] Σεβαστὸν Ἀραβικὸν Ἀδιαβηνικὸν Παρθικὸν Μέγιστον γῆς καὶ θαλάσσης δεσπότην ἡ πόλις64.

  • 65 Sur ces exceptions, où theios traduit divus, voir Strasser 2004, p. 134-135. Dans une inscription (...)
  • 66 IG V 1, 504 l. 11-12.

35Dans quelques cas seulement, theios est une traduction fidèle de divus, en Asie ou en dehors de la province65. Theios semble notamment avoir été adopté dans le culte des empereurs exclusivement morts à Sparte, où l’on trouve une série de « grands-prêtres des Augustes et de leurs ancêtres divins » (ἀρχιερέως τῶν Σεβαστῶν καὶ τῶν θείων πρόγονων αὐτῶν)66. Les theioi progonoi peuvent être les divi romains. Mais cela n’existe qu’à Sparte, cité particulièrement romanisée. Ce cas montre que, si les cités n’ont pas adopté le culte des divi, ce n’est pas parce qu’elles ne comprenaient pas les notions romaines, mais parce qu’elles sont libres d’adopter ou non des divinités étrangères. Les traductions fidèles du latin sont minoritaires précisément parce qu’il ne s’agit pas d’un problème de traduction d’une divinité qui existerait en elle-même, indépendamment des communautés et de leurs décisions. Les divi sont des dieux de Rome et il n’y a aucune raison qu’ils soient automatiquement importés dans les cités, pas plus que ne le sont Jupiter Capitolin ou Vesta. Le culte impérial grec reste bien grec du début à la fin de l’Empire, tout comme les cités et l’ensemble de la vie religieuse. Les empereurs vivants conservent une place centrale dans le culte, et la cité reste libre de déterminer à qui elle rend des honneurs, cultuels ou non. Mais l’évolution du vocabulaire et la distinction entre la façon de nommer les empereurs morts et les empereurs vivants, les theoi et les theiotatoi, révèlent une sorte de compromis, ou d’adaptation du langage des cités à la fois autonomes et intégrées dans l’empire : sans modification fondamentale du culte, un langage commun à l’ensemble des cités grecques et inspiré des réalités romaines se développe.

36Dans les colonies romaines d’Alexandrie et de Parion, au contraire, les prêtres du culte impérial sont chargés du culte des divi, du moins au Ier siècle av. et au Ier siècle apr. J.-C. : à Parion, Vibius est simplement prêtre de César (sacerdos Caesaris) mais, à Alexandrie, C. Antonius Rufus est flamine du Divus Iulius et du Divus Augustus. Au IIe siècle apr. J.-C., l’évolution de la pratique des colonies est difficile à analyser car les sources sont très peu nombreuses. A Alexandrie, Neryllinus est flamine des Augustes et aucun grand-prêtre n’est attesté ; en revanche, à Parion, deux grands-prêtres sont actifs au IIIe siècle. En l’état actuel de la documentation, il n’est pas possible de déterminer si les archiereis des colonies romaines rendent alors un culte direct à toutes la famille impériale, y compris aux empereurs vivants, comme les archiereis des cités grecques, ou seulement aux divi et au genius ou au numen de l’empereur en fonction.

  • 67 Dion Cassius LI, 20, 6 (traduction M.-L. Freyburger et J.-M. Roddaz, légèrement modifiée).

37Enfin, le terme ἥρως, qui aurait pu traduire le divus romain, ne s’est jamais imposé. C’est pourtant le terme qu’utilise Dion Cassius à propos de César dans le célèbre passage sur l’autorisation du culte impérial d’Asie : Καῖσαρ δὲ ἐν τούτῳ τά τε ἄλλα ἐχρημάτιζε, καὶ τεμένη τῇ τε Ῥώμῃ καὶ τῷ πατρὶ τῷ Καίσαρι, ἥρωα αὐτὸν Ἰούλιον ὀνομάσας, ἔν τε Ἐφέσῳ καὶ ἐν Νικαίᾳ γενέσθαι ἐφῆκεν (« Pendant ce temps, Octavien, entre autres affaires qu’il réglait, permit notamment qu’il y eût à Éphèse et à Nicée des sanctuaires dédiés à Rome et à son père César auquel il donna le nom de Divus Iulius »). Un peu plus loin, Dion Cassius emploie le terme ἡρῷον pour désigner les temples du culte impérial érigés même en Italie et à Rome après la mort des princes, contrairement aux temples grecs érigés du vivant des empereurs : Ἐν γάρ τοι τῷ ἄστει αὐτῷ τῇ τε ἄλλῃ Ἰταλίᾳ οὐκ ἔστιν ὅστις τῶν καὶ ἐφ´ ὁποσονοῦν λόγου τινὸς ἀξίων ἐτόλμησε τοῦτο ποιῆσαι· μεταλλάξασι μέντοι κἀνταῦθα τοῖς ὀρθῶς αὐταρχήσασιν ἄλλαι τε ἰσόθεοι τιμαὶ δίδονται καὶ δὴ καὶ ἡρῷα ποιεῖται (« À Rome même, en revanche, et dans le reste de l’Italie, aucun empereur un tant soit peu digne de considération n’osa faire cela ; cependant, les bons empereurs y reçoivent aussi des honneurs égaux à ceux des dieux après leur mort et on leur construit notamment des temples »)67. Mais dans la documentation épigraphique, ces termes n’apparaissent ni avec le sens de divus ni avec celui de deus, même lorsque des magistrats romains sont à l’initiative d’un texte. Ainsi, dans le décret du koinon d’Asie sur la réforme du calendrier en l’honneur d’Auguste, pris à la suite du « concours » d’honneurs au prince organisé par le proconsul Paullus Fabius Maximus, le prince est theiotatos. Dans l’édit de Paullus Fabius Persicus, Auguste est theos. La raison en est probablement que les autres usages d’ἥρως à l’époque impériale en ont affaibli le sens et n’ont donc pas permis qu’il soit utilisé pour décrire la divinité de l’empereur. En effet, au début de l’Empire, ἥρως apparaît sur des inscriptions en l’honneur de personnages importants après leur mort : C. Iulius Xenon de Thyatire, C. Iulius Epicratès de Milet ou, un peu plus tard, C. Stertinius Xénophon de Cos, ont des ἡρῷα dans lesquels la cité leur rend peut-être encore un culte funéraire. Mais, très vite, le terme perd de sa force et en vient à désigner n’importe quel défunt. Devenu d’un usage banal, il n’était pas approprié pour distinguer les empereurs du commun des mortels.

Les autres éléments grecs des titulatures

38Les autres termes utilisés dans les titulatures connaissent une évolution moins marquée au cours du Haut-Empire. Des qualificatifs tels que fondateur (ktistès), bienfaiteur (euergetès), épiphane, attestés largement sur les inscriptions honorifiques ou les autels, n’apparaissent qu’exceptionnellement dans les sacerdoces. À ma connaissance, ces termes n’apparaissent dans ce contexte qu’à Aizanoi, à propos d’un prêtre ou d’un néocore de « Claude sauveur et évergète » et de « Britannicus dieu [épiphane] » :

Ἀγωνοθέτης τὸ δεύτερον Σεβαστῶν Κλαυδι[ήων, καὶ στήσας ἀγῶνα πενταετηρικ]ὸν τῶν Σεβαστῶν νέων ὁμοβωμίων ἐ[κ] τῶν ἰδίων χρημάτων, [καὶ νεωκόρος τοῦ Διὸς δι] ὰ βίου καὶ Τιβερίου Κλαυδίου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερμανι[κοῦ τοῦ Aὐτοκράτορος θεοῦ σ]ῶτηρος καὶ εὐεργέτου διὰ βίου, καὶ Τιβερίου Κλαυδίου Καί[σαρος Bρεττανικοῦ θεοῦ ἐπιφαν]οῦς κτλ.

  • 68 Noter la répétition de διὰ βίου.

« Agonothète pour la deuxième fois des Sebasta Claudiea, il [a instauré un concours pentétérique] (en l’honneur) des Augustes, nouveaux (dieux) partageant le même autel (homobomoi), à ses frais ; [il a été néocore] à vie [de Zeus] et de Tibère Claude César Auguste Germanique [Imperator, dieu] sauveur et bienfaiteur, à vie68, et de Tibère Claude César [Britannicus dieu épiphane]. »

  • 69 Habicht 1970, p. 156-159.
  • 70 IG XII 2, 171 : Μάρκω Ἀγρίπα (sic) Θέω σότηρι καὶ κτίστα τᾶς πόλιος. Μάρκω Aγρίππα τῶ παιδόπαιδι μ (...)
  • 71 Par exemple, dans le serment d’Assos, les dieux garants sont Zeus Sôter et Auguste, mais il n’y a (...)
  • 72 Les statues honorifiques qualifiant les empereurs de fondateurs, évergètes et sauveurs sont extrêm (...)

39Ktistès et euergetès doivent être distingués des épiclèses, étudiées ci-dessous. Pour Chr. Habicht, à l’époque hellénistique, ce type d’adjectif appartient au nom des souverains ; dans « Ptolémée I Sôter », Sôter est une partie du nom du roi et non une épiclèse69. À l’époque impériale, ces adjectifs sont bien distincts des noms des empereurs et ils peuvent être interprétés de différentes façons. Évergète n’est pas attesté comme épiclèse de divinités traditionnelles ; il doit s’agir d’un adjectif d’usage facultatif, à valeur honorifique. Mais sôter est plus ambigu, dans la mesure où il peut s’agir d’une épiclèse dans la religion traditionnelle. Dans le culte impérial asiatique, Sôter est attribué à Claude à Aizanoi, ainsi qu’à Agrippa sur des autels à Mytilène70. Il n’apparaît en revanche jamais directement pour Auguste dans les documents de nature religieuse. Le premier princeps est associé à Zeus Sôter, mais n’est pas sauveur lui-même71. En revanche, le langage des autres types de documents, notamment les statues honorifiques, rapproche clairement sôter des autres adjectifs honorifiques courants comme « fondateur72 » et « évergète ». Pour cette raison, il peut s’agir, dans le cas de Claude à Aizanoi, d’un rappel des raisons du culte plutôt que d’une épiclèse, une sorte de glose, d’autant plus que, dans une autre inscription mentionnant des néocores de Claude, l’empereur ne porte aucun de ces qualificatifs :

  • 73 LBW 848 (IGR IV, 558).

[Τιβέρ]ιο[ν Κλαύδιον Καίσαρα Σε]βαστὸν Γερμανικὸν τὸ[ν] Aὐτοκράτορα καθιέρωσαν πρῶτοι ἐκ τῶν ἰδίων Διον[ύ]σιος Διονυσίου τοῦ Μην[ο]φίλου καὶ Ἀσκληπιάδης Δημοσθένους, οἱ νεωκόροι αὐτοῦ διὰ βίου73.

  • 74 IG II2 3173 ; Kantiréa 2007, p. 52.
  • 75 Voir par exemple IG XII 2, 184-189 (Mytilène) ; Milet I 7, 292-295 (Milet) ; I.Pergamon 364-373 (P (...)

40La rareté de sôter en contexte cultuel à l’époque augustéenne, en Asie, est d’autant plus notable qu’à Athènes, au contraire, se trouve un prêtre de Rome et d’Auguste Sôter de l’Acropole. D’une façon plus générale, des études ont insisté sur la dimension sotériologique des divinités impériales dans la province d’Achaïe, exprimée notamment par l’usage des épiclèses74. Cette dimension, sans être inexistante, est moins sensible pour Auguste dans la province d’Asie que dans celle d’Achaïe. En revanche, sôter est très fréquent sur les dédicaces et autels consacrés à Hadrien, notamment à Milet, Lesbos et Pergame75.

  • 76 Le terme apparaît sur des statues honorifiques, mais peut-être aussi cultuelles, par exemple pour (...)

41Le terme épiphane, restitué à propos de Britannicus à Aizanoi, est très courant dans le langage du culte royal hellénistique, mais rare dans le culte impérial, surtout dans les documents dont le caractère religieux n’est pas douteux76. Au IIe et surtout au IIIe siècle, le superlatif ἐπιφανέστατος est fréquent, mais il apparaît essentiellement sur les bases de statues impériales ou les dédicaces pour le salut des empereurs ; il en est de même pour le plus rare ἐνφανέστατος/ἐμφανέστατος. Comme ktistès ou évergète, ces différents termes constituent un discours honorifique plutôt que de véritables noms de culte.

  • 77 L’usage de sôter et de ktistès sur les statues honorifiques des empereurs semble diminuer nettemen (...)

42Dans l’ensemble de la documentation, religieuse ou non, ces termes sont caractéristiques de l’époque julio-claudienne et du principat d’Hadrien77. Soulignons que les variations entre cités sont très fortes à l’époque augustéenne, alors que les inscriptions en l’honneur d’Hadrien sont très homogènes dans l’ensemble du monde grec. Sur les statues honorifiques comme dans les noms de culte, la tendance est à l’uniformisation de la façon de nommer, parallèlement à la tendance à l’uniformisation des sacerdoces et à la diffusion de la grande-prêtrise.

Les éléments romains des titulatures

  • 78 Voir les numéros 3, 25, 30, 58, 74, 111, 187, 225, 241, 316, 317, 333 et 341. Teimoclès d’Aphrodis (...)
  • 79 Tibère : C. Iulius Epianax [25] à Mélos, Thémistoclès de Théra [68]. Claude : C. Stertinius Xénoph (...)

43Comme cela a été souligné ci-dessus à propos d’Auguste, le mot Autokrator, traduction du latin Imperator, est utilisé dans les titulatures des prêtres selon les règles romaines, c’est-à-dire en première position, à de très rares exceptions près. Autokrator est fréquent surtout pour Auguste : il apparaît dans les titulatures de 13 prêtres ou grands-prêtres, à Priène, Samos, Nysa, Mylasa, Euromos, Alabanda, Thyatire, Ilion, Kymè, Cos, Mélos et Mytilène78. Après Auguste, la présence d’Imperator est beaucoup plus rare : les occurrences sont au nombre de deux pour Tibère et Trajan et une seule pour Claude, Titus, peut-être Hadrien, et Sévère Alexandre79.

  • 80 Voir ci-dessous à propos de la série de Magnésie du Méandre.
  • 81 Voir les no 344, 345 et 346 au Ier siècle, et les 359, 385 et 388 au IIe siècle.

44Imperator est d’ailleurs utilisé de façon correcte, au sens de l’onomastique romaine, dans les autres types de documents également, notamment sur les bases de statues honorifiques80. Il est difficile de trouver une explication aux exceptions à cette règle. Ainsi, à Cos, Claude est nommé de la façon suivante dans le sacerdoce revêtu par C. Stertinius Xénophon : Τιβερίος Κλαυδίος Καίσαρ Σεβαστὸς Γερμανικὸς Aὐτοκράτωρ. Imperator est donc rejeté à la fin de la titulature du prince. À Stratonicée, plusieurs prêtres portent le titre de prêtre ou grand-prêtre des Augustes Imperatores (τῶν Σεβαστῶν Aὐτοκρατόρων)81, mais il ne s’agit plus ici de la dénomination individuelle de l’empereur en exercice. Autokrator, dans ce contexte, semble employé comme synonyme de Sebastos et redoubler ce terme. Il serait hasardeux d’en déduire que ces grandes-prêtres de Stratonicée n’assurent que le culte des empereurs, et non celui des femmes de la maison impériale, d’autant plus que cette titulature alterne à Stratonicée avec des titres beaucoup plus vagues comme « grand-prêtre » ou « grand-prêtre des Augustes ».

  • 82 Voir les no 111 (Kymè), 29 (Mytilène) et 436-437 (Doryleum).

45Les autres titres romains des empereurs (père de la patrie, grand-pontife ou noms attribués par le Sénat suite à des victoires) ne sont que très exceptionnellement mentionnés dans les titulatures des prêtres. Seul Auguste est dit grand pontife une fois, à Kymè ; « père de la patrie » est également très rare et n’apparaît qu’à Kymè, Mytilène et, peut-être, Doryleum82. Les titulatures officielles sont utilisées sur les statues honorifiques érigées dans les cités grecques, mais très peu dans le culte. Les titres rappelant les victoires des princes sont totalement absents.

  • 83 Fishwick, Imperial Cult I, 2, p. 334.
  • 84 Menecratès [197] : TAM V 2, 829. Diodoros [253] : IAph2007 12.29c.

46Enfin, le terme kurios n’apparaît que très rarement. Il est employé au pluriel pour Menecratès d’Attaleia, ἱερεὺς τῶν κυρίων Aὐτοκρατόρων au début du IIIe siècle ; il s’agit d’un équivalent du dominus latin, dont l’usage se développe sous les Sévères83. À Aphrodisias, il a été restitué dans la titulature de Diodoros, actif dans la deuxième moitié du Ier siècle, mais l’inscription est très mutilée et le texte loin d’être clair84.

47La tendance générale est donc à l’appauvrissement du vocabulaire qualifiant les empereurs dans les titulatures de sacerdoces au cours des trois premiers siècles de notre ère, ce qui est tout à fait cohérent avec le développement des cultes collectifs. Mais, dans le même temps, certaines influences romaines se font sentir dans la façon de désigner les empereurs divins. Si les cultes collectifs effacent la frontière entre empereurs vivants et morts, le langage des autres inscriptions la prend de plus en plus en compte. Ces deux phénomènes, l’émergence des cultes collectifs et l’attention au langage romain, contribuent ensemble à créer une certaine uniformité des cultes impériaux civiques, bien qu’ils restent toujours locaux. L’étude de l’usage des épiclèses et assimilations aux divinités traditionnelles conduit au même constat.

Épiclèses et assimilations : de la diversité à l’uniformisation

48L’usage d’épiclèses est tout à fait courant dans la religion grecque traditionnelle. Mais dans les titulatures des prêtres des empereurs, les cas d’attribution d’une ou de plusieurs épiclèses sont très minoritaires et, comme les phénomènes étudiés ci-dessus, ils se concentrent au début de l’Empire, principalement sous les Julio-Claudiens. On rencontre, un peu plus fréquemment, des « assimilations » entre un membre de la famille impériale et une divinité traditionnelle ; mais cela reste l’exception. Ces deux phénomènes sont relativement proches : dans les deux cas, il s’agit de définir la personnalité ou le champ d’action de la nouvelle divinité.

  • 85 Sur la signification générale des épiclèses, voir Graf 1996 (différents types d’épiclèses) ; Brulé(...)

49L’étude de ce phénomène fournit un autre point d’entrée dans la question de l’homogénéité des cultes civiques impériaux : les épiclèses et assimilations peuvent définir des dieux Augustes auxquels on reconnaît des qualités variables selon les cités, selon les lieux de culte ou, au contraire, dessiner une figure divine dont les caractéristiques sont les mêmes partout, même si chaque culte doit être installé localement85. En réalité, les deux procédés ont été utilisés par les cités, de façon contemporaine et pour les mêmes personnages, comme le montre la liste suivante :

  • Auguste : Zeus Patrôos (Σεβαστὸς Ζεὺς Πατρῷος, Doryleum [436 et 437] et Mytilène [30]) ; Zeus Olympios (Σεβαστὸς Ζεὺς Καίσαρ Ὀλυμπίος, Mytilène [29]) ; Zeus Larasios Eumenès (Ζεὺς Λαρασίος Σεβαστὸς Εὐμενὴς, Tralles [400] ; peut-être Apollon d’Érésos (Σεβαστὸς Ἐρέσεος Ἀπόλλων, Érésos [24]) ;
  • Caius César : nouvel Arès ? (Γά[ιος Ἰούλιος Καίσαρ], τῆς νεότητος ἡγεμών, νέο[ς Ἄρης], Mylasa [333] ;
  • Julie : Kalliteknia d’Auguste (τοῦ Aὐτοκράτορος Καίσαρος Θεοῦ υἱοῦ Σεβαστοῦ Καλλιτεκνία, Euromos [316 et 317]) ;
  • Livie : Aphrodite ([Σεβαστ]ὴ θεὰ Ἀφροδίτη Λιβία, Chios [2]) ; Hécate (Ἑκάτη Σεβαστὴ), Tralles [398] ; nouvelle Déméter (θεὰ Ἰουλία νέα Δημήτηρ, Aphrodisias [247]) ; Déméter Carpophoros (Σεβαστὴ Δημήτηρ Καρποφόρος, Éphèse [116]) ; Athéna Nicéphore (Σεβαστὴ Νεικηφόρος, Cyzique [86]) ; Hestia nouvelle Déméter (Ἰουλία Σεβαστὴ Ἑστία νέα Δημήτηρ, Lampsaque [78]) ; peut-être Pronoia/Providentia (Σεβαστὴ Προνοία, Aizanoi [412]) ;
  • Tibère : Zeus Capitolin Alseios (Τιβερίος Καίσαρ Σεβαστοῦ υἱὸς Σεβαστὸς Ζεὺς Καπετωλίος Ἀλσείος, Cos [6]) ;
  • Drusus le Jeune et Germanicus : nouveaux Dioscures (νέοι Διόσκοροι Δρούσου Καίσαρος υἱοί, Éphèse [115]) ;
  • Drusilla : nouvelle (Athéna) Nicéphore (Ἰουλία συνθρόνος (τῆς Ἀθηνᾶς), νέα Νικη[φόρος, Γερμα]νικοῦ Καίσαρος θυγάτηρ, Pergame [94]) ;
  • Claude : Asclépios (Ἀσκλαπιὸς Καίσαρ, Cos [8, 11]) ;
  • Agrippine : Déméter Carpophoros ([θέα Καρπόφορος E]ὐετηρία Σεβάστ[α Ἀγριππείνα], Mytilène [31] ; peut-être Eubosia (Σεβαστὴ Eὐβοσία, Akmonia [420]) ;
  • Néron : nouvel Orient (Τιβέριος Κλαύδιος Καίσαρ Δρούσος Νέρων Γερμανικὸς Νέα Ἀνατολὴ ὁ υἱὸς τοῦ Σεβαστοῦ), Mylasa [336]86.

Le premier couple impérial : Auguste et Livie

50Les épiclèses ou assimilations les plus nombreuses portent sur le premier couple impérial, et davantage sur Livie que sur Auguste. Très peu de ces noms de cultes originaux sont attestés dans plus d’une cité ; il s’agit bien de noms locaux, même si leur choix atteste de la réception d’une image de l’empereur diffusée depuis Rome.

Auguste

  • 87 Grand-prêtre provincial : [ἀρχιερέως] καὶ σεβαστοφάντου καὶ [διὰ βίου ἀγωνοθέτου] θεᾶς Ῥώμης καὶ θ (...)
  • 88 Parker 2005.
  • 89 Buckler 1935, p. 188.
  • 90 Auguste est Zeus Olympios également sur la base d’une statue de Germanicus à Érésos : Γερμάνικον Κ (...)

51Le seul nom de culte de ce type attesté pour Auguste dans plusieurs cités est Sebastos Zeus Patrôos. Ce nom apparaît dans la titulature de certains grands-prêtres provinciaux en 14 apr. J.-C., peut-être dans celle d’un couple de prêtres civiques à Doryleum, et sur la dédicace d’un bâtiment à Aphrodisias87. Ce n’est jamais Auguste qui porte l’épiclèse Patrôos, mais toujours Zeus ; par ailleurs, le nom d’Auguste est généralement placé en premier, ce qui ne correspond pas à l’idée d’une hiérarchie entre les divinités que l’on trouve dans les associations de divinités traditionnelles88. L’origine du nom Sebastos Zeus Patrôos est sans doute provinciale ; il a d’abord été attribué à Auguste par le koinon d’Asie à Pergame, avant d’être adopté dans d’autres cités. W. Buckler avait interprété cette association comme une référence au grand autel de Zeus à Pergame, mais le Zeus de Pergame n’est jamais qualifié de Patrôos89. Si le rapprochement entre Auguste et Zeus, à Pergame, peut s’expliquer par l’importance du culte de Zeus dans cette cité, le choix de l’épiclèse est plutôt lié à la réception de l’adoption par Auguste du titre de père de la patrie. La chronologie ne s’oppose pas à cette interprétation : toutes les occurrences d’Auguste en Zeus Patrôos peuvent être datées après l’adoption du titre de père de la patrie par l’empereur en 2 av. J.-C. De même, l’Auguste Zeus Olympios de Mytilène ne peut s’expliquer par la transformation d’un culte local de Zeus Olympios, qui n’est pas attesté dans cette cité ; il s’agit plutôt d’une traduction locale de la supériorité éminente d’Auguste, comparable à la supériorité de Zeus90.

  • 91 Zeus Larasios Eumenès : I. Tralleis 23. L’allusion éventuelle au roi attalide Eumène, proposée ave (...)
  • 92 L’inscription est datée de la fin du IIe siècle au plus tôt, et sans doute du IIIe siècle : le prê (...)

52En revanche, le Zeus Larasios Sebastos Eumenès de Tralles a une dimension locale très marquée : Zeus Larasios est largement attesté dans cette cité et porte même lui-même l’épiclèse eumenès, « bienveillant », à l’époque hellénistique91. Le caractère local est tout aussi net à Érésos dans le nom de culte Sebastos Ereseos Apollon : Apollon Ereseos peut être un nom de l’Apollon de Thermi et, comme à Tralles, Auguste serait assimilé à l’Apollon local92.

Livie

53Les assimilations et épiclèses attribuées à Livie révèlent les mêmes caractéristiques, certains noms ayant une dimension purement locale et d’autres étant liés à l’image construite à Rome.

  • 93 Cyzique : Antonia Tryphaina [86], ἱέρεια Σεβαστῆς Νεικηφόρου (IGR IV, 144. Hahn 1994, p. 57 ; Nock(...)

54Un certain nombre de noms de culte permettent d’honorer l’épouse d’Auguste ou d’autres femmes de la maison impériale en les associant aux grandes divinités poliades. Ainsi, l’épiclèse Nicéphore apparaît à la fois pour Livie à Cyzique et pour Drusilla, nouvelle Nicéphore et sunthronos d’Athéna Polias et Nicéphore à Pergame93. Mais ces deux femmes n’ont jamais été associées au culte de la Victoire à Rome ; ce sont les contextes locaux qui expliquent ces assimilations. À Pergame, l’association avec Athéna Polias et Nicéphore, déesse majeure de la cité, est explicite. À Cyzique, Nicéphore peut également venir d’Athéna, dans le temple de laquelle Livie est peut-être honorée. L’épiclèse Nicéphore comme moyen d’intégration des divinités impériales dans le panthéon local s’explique davantage par le rapprochement avec les divinités poliades que par des qualités ou des fonctions attribuées aux femmes de la maison impériale : c’est une sorte de « détournement » du sens originel de l’épiclèse, censée déterminer le champ d’action d’une divinité. De la même façon, l’assimilation entre Livie et Hécate à Tralles ne dit rien des qualités supposées de l’impératrice divinisée, mais lie le culte impérial au culte majeur de la cité, comme dans le cas de Sebastos Zeus Larasios Eumenès. La cité de Tralles assimile le couple Auguste/Livie au couple des deux principales divinités locales, Zeus Larasios et Hécate.

  • 94 I.Ephesos 4337.
  • 95 Voir par exemple RIC I 101 (sous Claude ; Livie avec les attributs de Cérès). Pour l’Asie, des mon (...)
  • 96 Voir Ammia [268] et une dédicace à Tibère et Livie ([Ἰ]ουλίαι Σεβαστῆ[ι νέαι] Δημητρ[ὶ], IAph2007 (...)
  • 97 IAph2007 9.39. Rappelons qu’il ne faut pas mettre sur le même plan une base de statue (à l’accusat (...)
  • 98 Graf 1985, 79 (Chios) ; I.Lampsakos 11. Le terme agalma n’indique pas en lui-même qu’il s’agit d’u (...)

55Mais Livie a aussi des qualités propres mentionnées dans le culte de plusieurs cités et qui sont un écho de l’image construite à Rome. À Éphèse, dans l’association des Démétriastes, Livie porte le nom de Sebastè Dèmètèr Carpophoros – il s’agit ici d’un culte privé au sein de l’association, et non d’un culte public, mais il est suspendu à l’autorisation de la cité94. Cette assimilation entre Livie et la déesse principale correspond parfaitement à l’iconographie impériale associant Livie et les déesses de la fertilité, par exemple les monnies impériales où Livie apparaît en Cérès95. D’ailleurs, à Aphrodisias également, Livie est une nouvelle Déméter96. Le rapprochement entre Livie et Déméter est courant, dans tout l’empire ; Aphrodisias, cité d’Aphrodite, a choisi ce rapprochement et non l’assimilation de l’impératrice à la grande déesse féminine locale – qui était pourtant possible, puisqu’une Livie Aphrodite est attestée à Chios. La seule autre assimilation entre Livie et une déesse à Aphrodisias est une statue de Livie Héra, écho de la Junon romaine97. Dans la gamme des identifications possibles, la cité ne choisit donc pas nécessairement l’assimilation avec la déesse principale, alors qu’en théorie elle est possible et qu’elle existe ailleurs. L’assimilation joue bien ici le rôle de l’épiclèse : elle sert à déterminer des qualités ou des pouvoirs et reflète l’adoption d’une divinité dont les caractéristiques sont en quelque sorte définies en dehors de la cité, à Rome. Le processus est le même à Chios, où Livie est assimilée à Aphrodite à l’époque de Claude, et à Lampsaque, où Livie est appelée Iulia Sebastè Hestia Nea Dèmètèr, Hestia renvoyant à la Vesta romaine98. Le choix de la déesse à laquelle Livie est assimilée peut donc n’avoir aucun lien avec l’importance locale du culte de cette déesse, mais être une façon de recevoir et d’intégrer les thèmes diffusés par les empereurs.

56À partir de l’étude du premier couple impérial, deux tendances divergentes se dégagent. Les noms de culte peuvent marquer un ancrage local, en associant les divinités impériales aux grandes divinités traditionnelles par l’usage d’épiclèses ou par les assimilations : le choix du nom de culte transfère une partie du prestige de la divinité poliade sur la divinité impériale, indépendamment du champ d’action ou des qualités du souverain divinisé. Mais l’influence extérieure, romaine, se fait sentir très nettement dans d’autres cas, où le choix des épiclèses et des divinités associées est lié à l’idéologie du pouvoir central et reprend des caractéristiques non locales, « pan-impériales », de façon plus conforme à l’usage traditionnel des épiclèses et assimilations.

La raréfaction progressive du phénomène

99100 [Carpophoros] Euètèria101 EuètèriaAnnonaAbundantia. Thea Aiolis Carpophoros,102 Boulaia103
  • 104 C. Stertinius Xenophon est d’abord prêtre d’Asclépios et de Claude (I.Cos 345 l. 15-17), puis d’As (...)

57Claude porte en revanche des noms de culte peu variés. Il est assimilé à Asclépios à Cos, sans doute parce que le médecin de Claude, C. Stertinius Xénophon, était prêtre d’Asclépios à vie. Devenu prêtre des empereurs, il a pu encourager le rapprochement entre Claude et Asclépios ; cela n’a pas de lien avec les qualités de l’empereur, mais avec l’importance à la fois de C. Stertinius Xénophon et du culte d’Asclépios à Cos104.

  • 105 Inscription non publiée, citée par J.-L. Ferrary (1997, p. 218 n. 48), l. 12-19 : Ἀπολλώνιος Μέλαν (...)
  • 106 Voir Ferrary 1997. IGR III, 345 (Sagalassos) : νέωι Ἡλίωι Νέρωνι Τιβερίωι Κλαυδίωι Καίσαρι Γερμανι (...)
  • 107 On peut parler d’une propagande sur le lien entre Néron et le culte de Sol ou Hélios sans aller ju (...)

58Inversement, lorsque la cité de Mylasa qualifie Néron de « nouvel Orient » sous le règne de Claude105, elle se fait l’écho de rapprochements fréquents dans le monde grec entre Néron et Hélios : Néron est un nouvel Hélios à Sagalassos en Pisidie, à Akraiphiai, à Prostanna de Pisidie, et peut-être à Aphrodisias106. À Mylasa, Anatolè doit être un synonyme d’Hélios, ou, plus exactement, du soleil levant. L’assimilation entre Néron et le soleil levant a un caractère « pan-impérial », ou du moins une origine romaine et est liée à l’adoption de Néron par Claude107. Le processus est inverse de celui qui conduit au culte d’un Asclépios César local à Cos.

  • 108 I.Pergamon 269, l. 9-11 : in honorem templi Iovis amicalis et [Imp. Caes. divi Nervae f. Ner]vae T (...)
  • 109 Voir par exemple Milet I 2, 21, un des nombreux autels érigés à l’occasion de la visite de l’emper (...)
  • 110 Chiron 7 (1977), p. 303-314 (SEG 27 (1977) 809) ; les éditeurs, W. Gawantka et M. Zahrnt, repousse (...)
  • 111 Sur cette épiclèse, voir Richard 1988, particulièrement p. 443-444 – pour l’auteur, Epibaterios n’ (...)

59L’usage d’assimilations et d’épiclèses diminue à la fin du Ier siècle et au IIe siècle. Trajan est associé à Zeus Philios dans un temple provincial commun à Pergame, mais ne porte pas lui-même l’épiclèse108. Le dernier empereur ayant reçu une épiclèse est Hadrien, Zeus Olympios à Milet, en écho à la consécration du temple de Zeus Olympios à Athènes. Panhellenios n’est pas attesté avec certitude dans les sacerdoces de la province d’Asie109. La gamme des assimilations ou épiclèses attribuées à Hadrien est assez réduite : sur une statue pergaménienne, il porte le nom de Zeus Kynegesios110 et à Érythrées sont célébrés des Hadrianeia Epibateria111.

60Le fait le plus marquant, au IIe siècle, est que le développement des cultes collectifs dépersonnalise le culte impérial. Dans les sacerdoces, les noms des empereurs n’apparaissent plus, et beaucoup de sacrifices sont faits pour « les Augustes » en général plutôt que pour un membre précis de la famille impériale.

La faible diffusion des cultes d’abstractions et de vertus impériales

61Très présentes sur l’iconographie romaine comme grecque d’époque impériale, notamment sur les monnaies, les vertus impériales ou « abstractions » liées à l’action des empereurs font rarement l’objet d’un culte poliade. Quelques cités ont cependant fondé ce type de culte, essentiellement à l’époque julio-claudienne, comme le montre la liste suivante :

  • Aetion de Mylasa [333], prêtre de la Victoire de Caius et Lucius Césars (Γα[ίου Ἰουλίου Καίσαρος,] τῆς νεότητος ἡγεμόνος, νέο[υ Ἄρεος ---] καὶ τῆς Λευκίου Ἰουλίου Καίσαρο[ς, τῶν Καίσαρος τέ]κνων, Νείκη) ;
  • Aristogenès d’Alabanda [241], prêtre de la Santé et du Salut d’Auguste (Ὑγίεια τε καὶ [Σ]ωτήρια Aὐτοκράτορος Καίσαρος) ;
  • M. Tullius Cratippus de Pergame, prêtre de Rome et de Salus (Sacerdos Romae et Salutis, CIL III, 399) ;
  • Diogenès d’Aphrodisias [243], prêtre de la Sécurité des Augustes (θεῶν Σεβαστῶν Ἀμεριμνία) ;
  • Demetrios Milatès de Pergame [97], prêtre de la Piété des Augustes (τῶν Σεβαστῶν Εὐσέβεια) ;
  • Ti. Claudius Meneitas de Mylasa [335], prêtre de la Piété de Claude (Eὐσέβεια τοῦ Aὐτοκράτορος Τιβερίου Κλαυδίου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερμανικοῦ) ;
  • un anonyme d’Aizanoi [412], prêtre de la Providence Auguste ou de Livie en Providentia (Προνοία Σεβαστὴ) ;
  • un anonyme d’Eumeneia [439], prêtre de la Paix Auguste ou de Livie en Pax (Εἰρήνη Σεβαστὴ).
  • 112 Sur les vertus impériales dans l’ensemble de l’empire, voir les synthèses de Fears 1981 et Fishwic (...)
  • 113 Voir également un prêtre d’Artémis sôteira de la famille auguste à Éphèse : Γ. Ἰούλιος ῎Aττικος ἱε (...)
  • 114 Robert 1966b, p. 418 n. 1 (Bull. 1967, 552); Reynolds 1980, p. 78. Fears 1981, p. 893 sur Securita (...)

62Certains de ces cultes sont des traductions directes du latin112. À Pergame, dans les années 30 av. J.-C., M. Tullius Cratippus est ainsi prêtre de Rome et de Salus. Ce sacerdoce n’est connu que par une inscription latine, et Salus a pour équivalent grec Sôtéria, à laquelle un culte est également consacré à Alabanda à l’époque augustéenne113. Dans le sacerdoce de M. Tullius Cratippus, Salus peut être le salut en général, et non le salut d’un individu en particulier. À Pergame, la prêtrise vouée à l’Eusebeia des Augustes renvoie à la Pietas impériale, comme celle de l’Eusebeia de Claude à Mylasa. À Aphrodisias est attesté un prêtre d’Amerimnia des dieux Augustes : le terme, rare dans les inscriptions, traduit le latin Securitas114. Enfin, le prêtre de la Victoire de Caius et Lucius, à Mylasa, est un écho de la propagande augustéenne sur les vertus des jeunes princes.

Tychè Genius,115 corpus Tychè Genius Augusti. Fortuna Augusti. tychè116 Tychè Fortuna Tychè117
  • 118 L’inscription a été republiée en dernier lieu par M. Kantiréa (2007, p. 204, no 2a), l. 9-10 : Ἰου (...)
  • 119 Euromos : Errington 1993, p. 30, no 9 (SEG XLIII (1993) 711 = Bull. 1995, 529), l. 1-3 : ὁ δῆμος κ (...)
  • 120 IG XII Suppl. 3, 124.
  • 121 IG II2 3238, l. 1 : Ἰουλίαν θεὰν Σεβαστὴν Πρόνοιαν. J.-P. Martin (1982, p. 105-106) situe l’inscri (...)
  • 122 LIMC VII 2, p. 553-554 ; Veyne 1962, p. 55 n. 1.
  • 123 C’est le choix de G. Grether (1967, p. 242).
  • 124 Voir Fears 1981, p. 896-897, qui souligne cependant que l’association entre Déméter/Eubosia et la (...)
  • 125 Dans ce sens, O. Walser (art. cit.). En outre, Agrippine est représentée en Déméter sur des monnai (...)
  • 126 IGR IV, 1173 : Ὁ δῆμος ὁ Καισαρέων Μυρειναίων Aὐτοκράτορι Καίσαρι θεῷ, υἱῷ Θεοῦ, Σεβαστῷ, ὑπὲρ Eἰρ (...)
  • 127 Par exemple dans IG II2 1496 l. 126-128, des sacrifices à Eirenè en 331/330. T. Mikocki (1995, p.  (...)
  • 128 Il y aurait un précédent hellénistique à ce nom de culte : Arsinoé Philopator est assimilée à Eire (...)

63Néanmoins, Rome ou Livie peuvent aussi être assimilées à la déesse Tychè ; c’est le cas pour l’épouse d’Auguste à Gytheion118. Dans certains cas, la distinction entre les cultes d’abstraction et de membres de la famille impériale est difficile à établir. Par exemple, la Kalliteknia d’Auguste honorée à Euromos a été longtemps interprétée comme une abstraction divinisée ; mais Chr. Habicht a récemment montré de façon convaincante qu’il s’agit d’un nom de culte de Julie, la fille d’Auguste, également utilisé à Cos119. Les cultes considérés comme des cultes d’abstraction peuvent donc être en réalité des cultes de membres de la famille impériale. Ainsi, à Aizanoi, un agonothète des Sebasta Claudiea a revêtu deux prêtrises liées au culte impérial : il a été prêtre des « dieux homobomoi Augustes », c’est-à-dire d’un culte commun d’Auguste et de Livie, et de Sebastè Pronoia (Σεβαστῆς Προνοίας). Or, à Érésos, Livie porte le même nom de Sebastè Pronoia : [Λιο]υ[ία] Σεβ[αστα Προ]νοία τᾶ γυναίκι τῶ Σεβάστω θέω Καίσαρος120. Un temple lui est dédié par un bienfaiteur de la cité sur un terrain privé. À Athènes également, Livie est appelée Iulia Thea Sebastè Pronoia sur une base de statue121. Si le nom de Livie est très clair à Érésos et à Athènes, la prêtrise d’Aizanoi, souvent isolée des deux autres sources, a été interprétée par la plupart des auteurs comme un sacerdoce de Pronoia/Providentia personnifiée, recevant l’épiclèse Sebastè/Augusta122. Mais l’ordre des mots dans l’inscription d’Aizanoi est certain. En outre, les inscriptions d’Érésos et d’Athènes montrent que l’usage de Pronoia comme épiclèse de Livie est tout à fait possible. Rien ne s’oppose donc à la lecture la plus simple de l’inscription d’Aizanoi, Livie portant l’épiclèse Pronoia123, d’autant plus que le culte de Pronoia en tant que déesse autonome n’est pas très fréquent. Il me semble donc qu’il faut exclure la Sebastè Pronoia d’Aizanoi de la liste des cultes de vertus impériales. De même, à Akmonia, le culte de Sebastè Eubosia (Σεβαστῆς Eὐβοσίας) a généralement été considéré comme un culte de vertu impériale124, mais l’ordre des mots est clair et, comme pour Pronoia, le culte d’Eubosia seule est très rare. Il pourrait s’agir plutôt d’Agrippine assimilée à Eubosia125. Il est plus difficile d’interpréter le culte de Sebastè Eirenè (Σεβαστῆς Εἰρήνης) à Eumeneia, en Phrygie. Certes, la construction du nom de la divinité est identique à celle de Sebastè Pronoia et, dans les cultes d’abstraction des cités grecques, l’abstraction est généralement le premier terme126. Mais contrairement à Pronoia, le culte d’Eirenè seule existe127. Sebastè Eirenè peut dont être une « vertu impériale » tout autant que le nom de culte d’une impératrice128.

  • 129 Fears 1981, p. 894.
  • 130 Parmi de nombreux exemples, voir Malay 1999, p. 119, no 131 (SEG XLIX [1999] 1676) l. 12-16 : εἴς (...)

64Pour ces trois prêtrises, il ne serait donc pas prudent de conclure d’emblée à des cultes d’abstraction ou de vertus impériales, qui sont très rares dans les cités d’Asie129. En revanche, les sacrifices ou autres rites religieux pour la victoire, la santé, le salut ou le règne éternel des empereurs sont très fréquents130 ; mais ils sont assurés par des magistrats ou des prêtres, du culte impérial ou non, plutôt que dans le cadre de sacerdoces voués spécifiquement aux vertus impériales.

L’activité religieuse des prêtres des empereurs

65L’activité concrète des prêtres est difficile à connaître précisément, car les sources sur ce sujet sont peu nombreuses. En outre, les cérémonies du culte impérial peuvent être assurées par d’autres prêtres ou par les magistrats civiques ; de ce point de vue, la diversité est la règle. Il existe cependant quelques domaines d’action privilégiés des prêtres du culte impérial.

La pratique rituelle

Sacrifices et prières

66L’activité la plus évidente des grands-prêtres est constituée par les éléments habituels d’un culte civique, la responsabilité des sacrifices et des prières aux empereurs. Les sources sur ce point sont très inégales selon les cités, mais elles montrent que ces gestes rituels font partie des attributions habituelles des prêtres des empereurs. Cependant, ceux-ci sont loin d’être seuls à les assurer.

67Un décret mytilénien d’époque augustéenne règle ainsi l’organisation des offrandes mensuelles pour le jour anniversaire d’Auguste :

  • 131 IG XII 2, 58 l. 19-24 (IGR IV 39, OGIS 456 ; Labarre 1996, no 21). Sur le passage cité ici, voir R (...)

ἱερῶν δὲ ἐπὶ τράπε[ζαν --- κατ]ὰ μῆνα ἐν τῆ γενεθλίω αὐτοῦ καὶ π[αριστάναι --- τῶν] αὐτῶν θυσιῶν ὡς καὶ Διί παρίσταται τρέ[φεσθαι δὲ --- βοῦς λευκοὺ]ς ἐφελιωμένους ὡς καλλίστους καὶ με[γίστους --- μὲν ὑπὸ τῶν κατ᾽ ἐνια]υτὸν στρατηγ[ῶ]ν δύο δὲ τῶν [ἐπ]ι[στατῶν --- δὲ ὑπὸ τῶν ἀγ]ορανόμων, τρία δὲ ὑπὸ τοῦ ἀρχιερέως131.

  • 132 À Hiérocésarée, les habitants d’une katoikia peuvent recevoir le montant des amendes pour les sacr (...)
  • 133 Malay 1999, p. 119, no 131 (SEG XLIX [1999] 1676).

68Malgré les lacunes du texte, on comprend que quatre types de dignitaires sont chargés de fournir les animaux en vue des sacrifices pour l’empereur : les stratèges éponymes, des [épistates], les agoranomes, et enfin le grand-prêtre. Ces sacrifices ont lieu tous les mois au jour anniversaire d’Auguste et sont inspirés de ceux pratiqués pour Zeus. L’implication des magistrats aux côtés du prêtre n’a rien d’exceptionnel et se produit dans de nombreux cultes civiques de divinités traditionnelles. Les sacrifices aux empereurs font partie des obligations de la communauté et sont financés à la fois par la cité elle-même, par les prêtres des empereurs et par des magistrats132. Dans les inscriptions honorifiques, les mentions de sacrifices aux empereurs ou à d’autres dieux pour eux n’apparaissent donc pas que chez les prêtres du culte impérial : tous les magistrats importants de la cité peuvent y jouer un rôle. Cela apparaît clairement dans une inscription de Sardes de 188/189 apr. J.-C. lorsqu’un néocore du temple de Men proteste auprès du gouverneur de la province car l’archonte de l’année refuse de verser la somme de 600 deniers prévue tous les ans pour les sacrifices et libations au dieu Men, à la victoire et au règne éternel de l’empereur et à l’abondance des récoltes133.

  • 134 I.Stratonikeia 662, col. a, l. 2-4: ἔδωκ[αν] ἐν τῶι τῆς ἱερατ[εί]ας χρόνωι, εἰς τὰς ὑπὲρ τοῦ Σεβασ (...)

69Lorsque le culte impérial est assuré dans le temple d’un autre dieu ou lors de concours voués à une divinité traditionnelle, le prêtre de ce dieu fournit aussi le nécessaire pour les rites du culte impérial. Dans le sanctuaire stratonicéen de Lagina, par exemple, les prêtres d’Hécate peuvent financer les sacrifices pour la maison impériale, comme le montre la commémoration de prêtrise de Chrysaor fils de Menelaos et de Pamphilè fille de Paionios au Ier siècle apr. J.-C., dans laquelle le couple est loué pour avoir versé de l’argent aux citoyens afin qu’ils effectuent des sacrifices « pour la maison Auguste et pour Hécate134 ».

70À Aphrodisias, le grand-prêtre Attinas Meliton est remercié par la cité pour son activité dans le culte impérial, constituée par des sacrifices, des prières et des spectacles, mais il était en même temps stéphanéphore :

  • 135 Attinas Meliton [262] : IAph2007 12.206, l. 6-9. Le sens de πᾶσαν εὐσεβῆ θρησσκείαν εἰσενήνεκται n (...)

ἀρχιερατεύων τε ἐν τῇ στεφανηφορίᾳ τῶν Σεβαστ[ῶν πᾶ]σαν εὐσεβῆ θρησσκείαν εἰσενήνεκται, καὶ τέθυκεν το[ῖς πα]τρίοις θεοῖς εὐχόμενος καὶ αὐτὸς ὑπὲρ τῆς ὑγείας καὶ [σω]τηρίας καὶ τῆς αἰωνίου διαμονῆς τῆς ἡγεμονίας αὐτῶν, [τε]τέλεκεν δὲ καὶ τὰς θεωρίας φιλοδόξως135.

« Grand-prêtre des Augustes pendant sa stéphanéphorie, il a financé ( ?) toutes les pieuses dispositions du culte, il a sacrifié aux dieux ancestraux et leur a personnellement adressé des prières pour la santé, le salut et l’éternité du règne (des Augustes). Il a également organisé les spectacles avec munificence. »

  • 136 Diophantos [326] : I.Keramos 14 (texte cité supra).

71La proximité entre les magistratures éponymes et les sacerdoces des empereurs explique que certains personnages soient loués pour avoir financé le culte impérial au moment de leur magistrature éponyme. Par exemple, Diophantos de Kéramos a fait preuve d’une grande activité dans le culte impérial pendant sa stéphanéphorie136. Diophantos est stéphanéphore, et non grand-prêtre, mais les deux fonctions sont peut-être liées à Kéramos ; cela expliquerait qu’il se soit autant consacré au culte des empereurs. On ne peut cependant exclure que ce personnage ait fait preuve de piété envers les empereurs simplement à l’occasion de sa stéphanéphorie, notamment en s’engageant à donner 800 deniers pour la construction d’un portique double sur l’agora en l’honneur de Tibère. En effet, il n’est pas rare que, même pour les personnages attestés comme prêtres des empereurs, les inscriptions mentionnent le financement du culte impérial sans lien explicite avec le sacerdoce. Ainsi, à Cys, Eratophanès est honoré dans les termes suivants :

  • 137 Cousin & Deschamps 1887, p. 306-308, no 1.

ιτελέσας δὲ καὶ τὰς θυσίας τοῖς τε θεοῖς καὶ τοῖς Σε[βασ]οῖς ὑπὲρ τῆς τοῦ οἴκου αὐτῶν εἰς ἅπαντα τὸν αἰῶνα δι[αμο]ῆς καὶ ὑγείας137.

« [Il a été] la même année stéphanéphore et prêtre du dieu Auguste et de Zeus Eleuthérios, fondateur de la cité ; il a été aussi gymnasiarque et a fourni de l’huile et offert des bains gratuits ; la même année, il était agoranome et a fourni, pendant sa magistrature, [du blé] à bas prix aux commerçants de l’agora et en a vendu à des prix modérés ; il a accompli les sacrifices aux dieux et aux Augustes, au nom de leur maison, pour l’éternité de leur règne et de leur santé. »

72Le fait d’avoir sacrifié aux dieux et aux Augustes pour l’éternité de leur règne et pour leur santé n’est pas clairement associé à la stéphanéphorie et prêtrise d’Auguste d’Eratophanès, mais intervient au milieu de l’énumération des générosités du personnage (financement du bain, ventes à bas prix pendant son agoranomie, etc.). Cela ne signifie pas que les activités rituelles ne peuvent avoir eu lieu pendant le sacerdoce, mais plutôt qu’elles font partie d’un ensemble de générosités à l’égard de la communauté, liées ou non à l’exercice d’une fonction officielle.

73En effet, le financement d’une partie des célébrations du culte impérial peut être un acte d’évergétisme assuré à titre privé. À Mytilène, un citoyen a fait de grandes dépenses pour le culte impérial, notamment en consacrant trois temples à Caius et Lucius César, à Livie et à Auguste :

[καθιέρ]ωσε δὲ καὶ τοῖς παίδεσσι τῶ Σεβ[άστ]ω τέμενός τε καὶ να[ῦον ἐκ] τῶν ἰδ[ίων ἐν τ]ῶ ἐπιφανεστάτω τόπω τᾶς ἀγόρας (...), ἔχων [δὲ χωρίον ἰ]διόκτητον ἐν τῶ ἐπιφανεστ[ά]τω τὰ πόλι κατεσκεύασε[ν καὶ] ἐν τούτ[ω τέμενος] τε καὶ ναῦον καὶ προγραψάμενος ἐπὶ τᾶς βόλλας ἀνέθηκ[ε Λιο]υ[ία] Σεβ[αστα Προ]νοία τᾶ γυναίκι τῶ Σεβάστω θέω Καίσαρος · [ἰδρύσατὸ] δὲ καὶ ἐπὶ τῶ λίμενι τῶ ἐμ[πορί]ω [να]ῦον τῶ Σεβάστω θέ[ω Καίσαρι].

  • 138 IG XII Suppl. 3, 124, l. 18-21, republiée en dernier lieu par G. Labarre (1996, p. 351, no 78) ; v (...)

« Il a [dédié] aux fils d’Auguste une enceinte sacrée et un temple, à ses frais, à l’endroit le plus visible de l’agora [...]. Possédant un terrain dans le lieu le plus en vue de la cité, il y a construit une [enceinte sacrée] et un temple et, avec l’autorisation du Conseil, il l’a dédié à Livie Sebastè Pronoia, la femme d’Auguste dieu César. Il a aussi édifié au port de commerce un temple d’Auguste dieu César138. »

  • 139 De même à Philadelphie en Lydie, un couple est remercié pour avoir, sous le règne de Caligula, gén (...)

74Le début du texte est perdu et il n’est donc pas possible de savoir si ce personnage était un prêtre du culte impérial, ou simplement un bienfaiteur de la cité139. Les dépenses pour le culte impérial font en effet partie des générosités attendues des notables des cités, indépendamment de l’exercice d’un sacerdoce des empereurs. La piété envers les Augustes est devenue un lieu commun des inscriptions honorifiques pour tous les types de magistrats ou prêtres.

  • 140 M. Tullius Cratippus [91] : [ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος] ἐτείμησα[ν Μ. Τύλλιον Κράτι](...)

75Les tâches liées au culte impérial peuvent donc être réparties entre plusieurs magistrats ou prêtres. Il n’en reste pas moins que les sacrifices et prières faisaient partie des activités normales des prêtres des empereurs, comme le rappellent plusieurs décrets honorifiques. Dans le texte d’Aphrodisias cité ci-dessus, le rite (θρησσκεία) est bien constitué de sacrifices et prières d’une part, de spectacles d’autre part. À Pergame, M. Tullius Cratippus est honoré par la cité pour avoir revêtu plusieurs charges civiques et provinciales et notamment pour sa prêtrise de Rome et d’Auguste : les sacrifices pour la santé et la victoire d’Auguste sont mentionnés dans le décret140.

  • 141 Il en était de même dans le culte hellénistique (Habicht 1970, p. 137-138).
  • 142 Βουθυτεύω : Merkelbach 1983, p. 33-37 (Bull. 1983, 323 ; SEG XXXII (1982) 1243), Kymè, l. 40-43, d (...)
  • 143 Voir notamment la grande inscription des hymnodes de Pergame (I.Pergamon 374), analysée par S. Pri (...)
  • 144 Voir les prières à Jupiter Capitolin pour Caligula à l’occasion d’une ambassade d’Assos à Rome pou (...)

76Le terme employé pour désigner les sacrifices est toujours θυσία141. On trouve en outre plusieurs fois le verbe βουθυτεύω ou ses composés pour les célébrations du culte impérial. Le mot σπονδαί n’apparaît qu’une fois142. L’offrande de gâteaux est attestée dans le culte impérial provincial143 ; il est probable qu’elle était aussi pratiquée dans le culte civique. Les prières sont rarement mentionnées dans les inscriptions144.

  • 145 Voir particulièrement la conclusion du chapitre viii, p. 231-232 : l’empereur est une figure ambig (...)
  • 146 Voir à ce sujet les nuances apportées par S. Friesen (2001, p. 148-152) et Ph. Harland 2003, p. 12 (...)
  • 147 Voir également Robert, La Carie II no 8 (Héraclée de la Salbakè), I.Ephesos 719 l. 1-3 ([οἱ] θύοντ (...)
  • 148 L’inscription de Mytilène citée ci-dessus (IG XII 2, 58) instaure le culte d’Auguste en reprenant (...)

77Comme cela a déjà été souligné, notamment par S. Price, l’activité rituelle des prêtres des empereurs se distingue de celle des autres prêtres essentiellement par la possibilité de faire des sacrifices soit directement aux Augustes, soit à d’autres dieux pour le salut, la santé, l’éternité du règne des empereurs145. Pour S. Price, les sacrifices aux empereurs sont très rares et, normalement, les prêtres sacrifient pour les empereurs. Mais les deux types de sacrifices sont bien attestés et il faut sans doute nuancer cette conclusion146. D’abord, plusieurs textes mentionnent des sacrifices non simplement « aux dieux pour les empereurs », mais « aux empereurs et aux dieux, pour le salut de ceux-ci » (voir ci-dessus le texte de Cys). Il y a donc bien un sacrifice direct aux empereurs. Ensuite, l’affirmation de S. Price selon laquelle une seule inscription mentionne un prêtre du culte impérial sacrifiant directement aux empereurs (NSER 462, Cos) ne me paraît pas décisive, car on trouve également des sacrifices à l’empereur faits par des magistrats ou d’autres prêtres, comme nous l’avons vu ci-dessus147 ; or, dans la question du statut des empereurs divinisés, c’est moins la fonction du sacrifiant qui compte que la nature du rite pratiqué. Dans certaines cités au moins, les inscriptions utilisent pour le culte impérial un langage identique à celui des cultes traditionnels et les attributions des prêtres des empereurs peuvent être tout à fait similaires à celles des autres prêtres148.

  • 149 Friesen 2001, p. 150 (« Particular kinds of sacrifice were appropriate in the context of particula (...)

78Il est possible que les pratiques des cités aient divergé sur ce point ; cela pourrait expliquer la coexistence de sacrifices aux empereurs et pour les empereurs. À Aphrodisias, par exemple, aucun texte n’atteste de sacrifice fait directement à la famille impériale, contrairement à Mytilène ou Cos. Mais les sources sont la plupart du temps trop peu explicites pour que cette hypothèse d’une diversité des usages locaux puisse être vérifiée. En outre, comme l’a souligné S. Friesen, il n’y a pas de tension ni de contradiction entre diverses formes d’honneurs aux empereurs149 : ce n’est pas parce que l’on érige des statues honorifiques aux empereurs sur l’agora que leurs statues de culte placées dans les temples n’ont pas une valeur religieuse. Des contextes différents donnent lieu à des honneurs différents, mais non contradictoires.

79Le plus notable reste cependant que les inscriptions sont peu précises sur les activités proprement rituelles des prêtres des empereurs et soulignent bien davantage leur générosité dans les distributions ou l’organisation des spectacles.

Prêtres et lieux de culte

Temples et autels

  • 150 Tuchelt 1975, p. 120-140. Sur les cultes impériaux attestés non dans des temples, mais dans des li (...)
  • 151 Thyatire [224] : Ἀλέξα[ν]δρος Ἀπολλωνίου Ἐλλάους ( ?) ἱερατεύσας ἀνέθηκεν καὶ κ(...)

80La construction d’un temple n’a rien de nécessaire pour l’instauration d’un culte. À Milet, par exemple, un autel monumental des empereurs était installé devant le Bouleuterion150. Des prêtres apparaissent ainsi en lien avec des autels : Alexandros de Thyatire est honoré par la cité pour avoir érigé un autel à la déesse Rome, à Auguste et au Peuple et Exekestos de Bargylia érige un autel de Titus, dont il est grand-prêtre. À Euromos, c’est le peuple qui dédicace l’autel de la Kalliteknia d’Auguste, les noms des prêtres étant donnés à la fin de l’inscription. À Akmonia, au début du IIIe siècle, le prêtre Aurelius Polyneikès érige un autel à Dionysos, Sévère Alexandre, toute sa maison et la katoikia151.

  • 152 Sur les temples voué à Auguste et César dans l’ensemble de l’empire, voir Hänlein-Schäfer 1985 ; p (...)
  • 153 Milet I 2, 7, l. 18-20 [162]. Il n’est pas possible de déterminer, d’après ce texte, si Auguste ét (...)
  • 154 Pont 2008a, p. 185-187 ; Ead. 2010, p. 65-66 : la conception du Sebasteion a été « familiale et ré (...)
  • 155 IG XII Suppl. 165, l. 6-7 : ἱερὸν καὶ ἄσυλον Σεβαστῆον.
  • 156 Görkay 2008 (= Bull.Ep., 2009, 27).

81Comme pour les sacrifices, de nombreux magistrats, prêtres, liturges ou simples évergètes peuvent intervenir dans la consécration des autels et des temples152. À Milet, C. Iulius Epicratès, grand-prêtre, est remercié pour avoir embelli « le temple d’Apollon de Didymes, d’Auguste et la cité » (κεκοσμῆσθαι ἀναθήμασι τὸν τε ν[εὼ] τοῦ Ἀπόλλωνος τοῦ Διδυμέως καθὼς τοῦ Σεβαστοῦ κ[αὶ] τὴν πόλιν)153. À Aphrodisias, les travaux de construction du sanctuaire des Augustes à l’époque de Tibère et de Claude ont été réalisés grâce aux dons de plusieurs grandes familles, indépendamment de l’exercice d’une prêtrise des empereurs. Le rôle de la grande-prêtresse Attalis Apphion et de son mari Attalos, fils de Menandros, dans la construction du Sebasteion sous Tibère, ne semble pas spécialement lié à une prêtrise du culte impérial, qui n’est d’ailleurs attestée que pour Attalis Apphion et non pour Attalos. Sous Claude, Ti. Claudius Diogenès, un parent de ce couple, restaure une partie du Sebasteion abîmé par un séisme ; or, Ti. Claudius Diogenès a été grand-prêtre d’Asie, mais pas de la cité d’Aphrodisias154. De même, à Mélos, c’est un prêtre de Zeus Kéraunios et des dieux Ouraniens qui a financé un Sebasteion « sacré et asyle155 » ; à Érythrées, le prêtre de Dionysos fait construire à ses frais et dédie une pièce sacrée (ἱερὸν οἴκον) à Dionysos Propator, Antonin, Lucius Verus et Marc Aurèle156.

  • 157 I.Stratonikeia 1316 : ὁ ἀρχιερεὺς καὶ στεφανηφόρος καὶ ἱερεὺς τοῦ Σεβαστήου διὰ γένους [353].
  • 158 I.Stratonikeia 168.

82Dans certains cas, le lien entre les prêtres des empereurs et les temples du culte impérial est complexe. À Stratonicée, Menelaos, dans la première moitié du Ier siècle apr. J.-C., est à la fois grand-prêtre et prêtre du Sebasteon157. Cela peut signifier soit que le grand-prêtre n’était pas spécialement attaché à un temple et qu’un prêtre particulier en était chargé, soit que le Sebasteon n’était voué qu’à Auguste : la prêtrise du Sebasteon serait l’équivalent d’une prêtrise d’Auguste seul, le grand-prêtre assurant le culte de l’ensemble de la famille impériale. Au cours du Ier siècle, un autre couple de prêtres stratonicéen a érigé un « temple » (ἱερὸς ναός) du culte impérial158. Le rapport entre ces différents bâtiments de culte et les sacerdoces reste obscur.

  • 159 IGR IV, 584. Également un néocore d’Auguste à Daldis, également prêtre de Rome, mais qui n’est pas (...)
  • 160 Halasarna 2004 W 69 et le commentaire de K. Hallof, p. 128-129 (SEG LIV (2004) 755). Même s’il s’a (...)
  • 161 Voir par exemple, à Smyrne, Claudius Aristophanès Aurelianus, « néocore des Augustes » (I.Smyrna 5 (...)

83À Aizanoi, on connaît des néocores du temple de Claude, mais pas de prêtre ; cela peut indiquer que le grand-prêtre des empereurs avait une responsabilité sur l’ensemble du culte impérial, d’autres dignitaires ayant la charge de lieux de culte voués à un empereur en particulier, dont le temple de Claude159. À Halasarna, ce sont des néopes qui semblent jouer ce rôle et dédient les statues impériales, trouvées dans un bâtiment apparemment voué au culte impérial160. En outre, dans les cités ayant reçu le droit de consacrer un temple provincial, les grands-prêtres civiques n’ont pas de rôle particulier dans les temples de la province d’Asie ; ce sont les néocores de ces temples, citoyens de la cité elle-même néocore mais responsables du culte provincial, qui interviennent dans ce cas161.

Statues impériales

  • 162 IGR IV, 144, l. 3-5 [86] : ἐπεὶ Ἀντωνία Τρύφαινα, βασιλέως Πολέμωνος καὶ β[ασιλίσσ]ης Πυθοδωρίδος (...)

84Une des tâches des prêtres et grand-prêtres peut être d’ériger les statues des empereurs, qu’il s’agisse ou non de statues de culte. À Cyzique, Antonia Tryphaina, prêtresse d’Athéna Polias, est également chargée du culte de Livie et fait ériger la statue de culte de l’impératrice dans le temple de la déesse162. À Magnésie, les grands-prêtres et grammateis apparaissent sur une série de bases de statues impériales, de Vespasien à la fin du IIe siècle : à l’avènement d’un prince, et peut-être régulièrement au cours de son règne, la cité chargeait ces grands-prêtres et secrétaires du peuple de la mise en place des statues honorifiques, qui comportent la titulature officielle de l’empereur. Le formulaire de ces documents est très stable, mises à part quelques variantes mineures :

  • 163 Voir les no 140, 141, 144 à 146, 148 à 151 et 155.

Aὐτοκράτορα [nom de l’empereur] ἡ φιλοσέβαστος βουλὴ καὶ ὁ δῆμος ἀνέθηκαν, ἐπιμεληθέντος [nom du grand-prêtre et secrétaire] τοῦ ἀρχιερέος καὶ γραμματέος163.

  • 164 I.Magnesia 174 et I.Magnesia 175 (statues d’Hadrien).

85La plus ancienne de la série est une base de statue de Nerva, et les plus tardives sont dédiées à Caracalla. Les grands-prêtres de Magnésie du Méandre, dans ces inscriptions comme dans d’autres contextes, sont toujours en même temps secrétaires du peuple. Cependant, on trouve deux fois le formulaire cité ci-dessus, mais sans la mention d’un grand-prêtre : c’est le secrétaire seul qui est responsable de la statue164. Le grammateus assume alors les fonctions qui apparaissent ailleurs comme étant celles du grand-prêtre et secrétaire, parmi lesquelles l’érection des statues des empereurs. De même, Menandros d’Aphrodisias érige une statue de Claude en tant que grand-prêtre de l’empereur et de Dionysos. À Lampsaque, la Gérousia a voté une statue de Livie et c’est le prêtre des Augustes, Dionysios fils d’Apolloteimos, qui a été chargé de la mettre en place et de la financer.

  • 165 À Éphèse, au début du IIIe siècle, c’est un asiarque, prytane et secrétaire du peuple qui a propos (...)
  • 166 Ainsi, Ti. Claudius Demostratus Caelianus et ses enfants pour Hadrien à Éphèse : [Aὐτοκράτορα Καίσ (...)
  • 167 Des femmes apparaissent de façon similaire comme dédicantes de statues impériales, voir Iulia Apph (...)

86Dans d’autres cités, la procédure, tout à fait habituelle, n’apparaît pas en lien avec les prêtres des empereurs : le Conseil ou l’Assemblée peut désigner n’importe quel magistrat pour appliquer la décision d’ériger une statue165 – de même qu’un individu peut, à titre privé, décider de financer la réalisation d’une statue impériale166. Le rôle des prêtres dans la mise en place des statues officielles est donc variable selon les communautés. Mais un grand nombre de prêtres a érigé des statues sans qu’une décision particulière de la cité soit mentionnée, par exemple Artemidoros d’Apollonia de la Salbakè, Dionysios d’Aphrodisias, Hermias d’Aphrodisias, Cn. Seius Capito de Cos, Diès de Mytilène, C. Claudius Damarchus d’Érésos ou encore Eratophanès de Cys167. L’érection de statues impériales, cultuelles ou honorifiques, apparaît comme un domaine d’intervention non exclusif, mais privilégié des prêtres des empereurs.

  • 168 Sardis VII 1, 8, l. 13-14. Voir Robert 1960a, p. 318-321 (= OMS II, p. 834-837) et, sur les agalma (...)
  • 169 IAph2007 9.26 à 9.40, notamment pour Antonia, Lucius César, Drusus César, Caius César, Ti. Claudiu (...)

87Le type de ces statues, eikones, agalmata ou andriantes, n’est pas toujours précisé sur les inscriptions. L. Robert a montré que le terme employé le plus fréquemment pour les images impériales dans le culte est eikon ; les agalmata ne sont pourtant pas rares. Par exemple, à Sardes, la cité décide d’honorer Caius César en érigeant une agalma de celui-ci et en la plaçant dans le temple d’Auguste168. La frontière entre statues de culte, agalmata, et statues honorifiques, eikones, n’est pas très nette ; c’est davantage le contexte dans lequel sont situées ces images qui permet de déterminer si un culte était rendu devant la statue ou non. Ainsi, les bases de statues impériales érigées par les grands-prêtres et grammateis de Magnésie du Méandre – à l’accusatif – étaient placées sur l’agora ; il est peu probable qu’elles avaient un rôle dans le culte. En revanche, la série de bases de statues de membres de la famille impériale du Sebasteion d’Aphrodisias, également à l’accusatif, faisait sans doute partie d’un ensemble cultuel169.

Des mystères du culte impérial ?

  • 170 Voir aussi GGR II, p. 340 ; 351 et suiv. (« Diese Kaisermysterien waren noch mehr eine Redensart a (...)
  • 171 Pleket 1965 et, déjà, Robert 1960a, p. 322 n. 2 répondant à l’article de Nilsson. Sur la question (...)
  • 172 N. Belayche (2011) parle d’une diversification des rituels entre l’époque de Marc Aurèle et le déb (...)
  • 173 [Ti. Claudius] Diogenès, grand-prêtre d’Asie, sébastophante et agonothète (IAph2007 8.23) ; T. Fla (...)
  • 174 I.Pergamon 374, particulièrement les lignes 15 à 20 sur les mystères.
  • 175 I.Ephesos 213, l. 3-7. Harland 1996, p. 329-330 ; id. 2003, p. 116-118.
  • 176 I.Ephesos 275, l. 7-8. Harland 2003, p. 130.

88Enfin, des mystères ont pu faire partie des rites du culte impérial dont les prêtres sont responsables. Dans un article paru en 1950, M. P. Nilsson avait classé ces mystères, avec d’autres comme ceux de Dionysos Breseus à Smyrne, dans ce qu’il appelait des « pseudo-mystères », célébrés par des chants, des danses, des représentations théâtrales, mais sans rites initiatiques secrets170. H. W. Pleket, en 1965, est revenu sur le dossier et a montré que, dans les cultes provinciaux d’Ancyre et de Pergame, des mystères sont clairement attestés et que rien ne permet de conclure à l’absence de rites d’initiation171. Certes, la pratique religieuse évolue et, à partir du milieu du IIe siècle apr. J.-C., se développe un « lexique mystérique » qui ne reflète pas nécessairement des mystères initatiques, mais une diversification des moments cérémoniels dont certains réservés à l’élite172. Mais cette évolution n’est pas propre au culte impérial et ne touche pas nécessairement tous les rituels mystériques. Si l’on s’en tient à ce que disent les inscriptions, le culte impérial connaît, comme d’autres cultes plus traditionnels, des hiérophantes et des sébastophantes ; le grand-prêtre provincial pouvait d’ailleurs être lui-même sébastophante, c’est-à-dire chargé de montrer les images impériales dans les mystères173. Dans le culte provincial, l’étude des mystères pratiqués par les hymnodes de Pergame montre que les mystères du culte impérial sont organisés sur le modèle des mystères déjà existants174. En outre, des mystères du culte impérial sont attestés dans des associations, notamment chez les Démétriastes d’Éphèse qui pratiquent des mystères pour Déméter Thesmophoros et les Augustes à propos desquels l’Ephésien L. Pompeius Apollonios d’Éphèse écrit en 83/84 au proconsul L. Mestrius Florus pour qu’il confirme l’autorisation et le soutien impériaux : μυστήρια καὶ θυσίαι, κύριε, καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπιτελοῦνται ἐν Ἐφέσῳ Δήμητρι Καρποφόρῳ καὶ Θεσμοφόρῳ καὶ θεοῖς Σεβαστοῖς ὑπὸ μυστῶν (« des mystères et des sacrifices, seigneur, sont pratiqués par les mystes chaque année à Éphèse, pour Déméter Carpophoros et Thesmophoros et pour les dieux Augustes »)175. Comme l’a souligné P. Harland, les Augustes et les divinités sont ici mises sur le même plan, comme c’était sans doute le cas chez les mystes de Dionysos qui dédient une statue d’Hadrien en tant que sunthronos de Dionysos (οἱ πρὸ πόλεως μύσται, σύ[ν]θρονον τῷ Διονύσῳ)176.

  • 177 Doryleum: IGR IV, 522. Mytilène: IG XII 2, 484, l. 8-29 (IGR IV, 116); Labarre 1996, no 50. En rev (...)

89Bien que très liés à la vie civique, les cultes d’associations restent des cultes privés. Mais dans le culte poliade public, certaines cités peuvent avoir également pratiqué des mystères impériaux. Un couple de prêtres du culte impérial à Doryleum au Ier siècle apr. J.-C. a été sébastophante dans le cadre de mystères des empereurs. À Mytilène, Brésos fils de Brésos est honoré pour avoir été parèdre des mystères des Augustes (τῶ Σεβάστων μυστηρίω... πάρεδρον) et zacore d’Asclépios Sôter et de l’empereur, c’est-à-dire chargé de l’entretien du temple (ζάκορον Σαώτηρος Ἀσκληπίω, τοῦ δὲ θειοτάτου Aὐτοκράροτος)177. L’organisation des mystères du culte impérial n’était donc pas confiée au grand-prêtre des empereurs.

90Comme le vocabulaire de la piété, le vocabulaire des mystères place les empereurs et leur famille sur le même plan que les divinités traditionnelles. En revanche, les prêtres ne semblent pas y jouer de rôle particulier ; comme tous les cultes poliades, le culte impérial engage de nombreux dignitaires des cités.

Spectacles, fêtes et concours

Prêtrises et agonothésies

  • 178 Sardis VII 1, 8.
  • 179 I.Ephesos 3825 ; Campanile 1993.

91L’organisation de concours en l’honneur des empereurs est une forme courante du culte impérial, que les cités créent de nouveaux concours ou qu’elles associent la famille impériale aux célébrations déjà existantes. Dans plusieurs cités, les fonctions de grand-prêtre et d’agonothète semblent liées, comme elles le sont à certaines périodes dans le koinon d’Asie : à l’époque augustéenne, M. Antonius Lepidas de Thyatire porte le titre provincial de « grand-prêtre et agonothète à vie des grandes Sebasta Kaisarea de la déesse Rome et de l’empereur César Auguste, grand pontife, père de la patrie et de tout le genre humain » (ἀρχιερεὺς καὶ ἀγωνοθέτου διὰ βίου τῶν μεγάλων Σεβαστῶν Καισαρήων θεᾶς Ῥώμης καὶ Aὐτοκράτορος Καίσαρος θεοῦ υἱοῦ Σεβαστοῦ, ἀρχιερέως μεγίστου καὶ πατρὸς τῆς πατρίδος καὶ τοῦ σύνπαντος τῶν ἀνθρώπων γένους)178. L’insertion de l’agonothésie des Sebasta Kaisarea au milieu de la titulature du grand-prêtre montre le lien entre les deux charges, bien qu’elles comportent une différence majeure : la grande-prêtrise est annuelle, alors que l’agonothésie est ici viagère. M. Antonius Lepidas cumule deux fonctions dans le même domaine d’action, le culte impérial, mais ces fonctions restent distinctes. Un successeur de Lepidas, C. Iulius Pardalas, porte d’ailleurs le même titre et cumule lui aussi la grande-prêtrise annuelle et l’agonothésie à vie179.

koinon,180
  • 181 IGR IV, 117, l. 1-2 et 10-11 : [Κορν]ήλιος Νίγερ ἱε[ρήσ]ατο Καίσα[ρος] καὶ ἐπετέλεσε [τ]οὺς ἀγῶνας (...)
  • 182 IAph2007 12.2 [257]. Pour R. Van Bremen, Tata a eu l’activité d’un agonothète sans en avoir le tit (...)
  • 183 IGR IV, 144 [86] ; Alt.v.Perg. VIII 3, 36 [97] ; I.Kibyra 41, l. 7-8 [407].

92Parfois, l’organisation d’un concours est cependant directement liée à l’exercice de la prêtrise des empereurs. Ainsi, à Cyzique, des prêtres de César de l’époque d’Hadrien organisent des concours : l’association apparaît à quatre reprises dans le même texte et semble régulière181. Tata d’Aphrodisias, prêtresse des Augustes, n’est pas attestée comme agonothète mais est louée par la cité pour avoir fait venir les meilleurs artistes d’Asie pour des jeux scéniques et musicaux. Même si l’inscription ne dit pas clairement qu’il s’agit de concours du culte impérial, il est possible que ces célébrations soient liées à sa prêtrise des empereurs182. De même, à Cyzique, Antonia Tryphaina, prêtresse de Livie, a organisé une panégyrie pour les Augustes et pour Athéna Polias, comme, à Pergame, Demetrios Milatès, prêtre de la Piété des Augustes et organisateur des Sebasta Sôteria dans le sanctuaire d’Asclépios, ou encore, à Kibyra, Q. Veranius Philagrus, prêtre de Claude qui a financé pendant plusieurs années des distributions lors du banquet organisé pendant les Kaisareia183.

  • 184 Voir I.Tralleis 127-131 pour C. Iulius Philippus [401] et 137-139 pour Apollonidos [402] ; tous ce (...)
  • 185 « Il a été agonothète des grandes Claudiea et a organisé trois jours de combats de gladiateurs à m (...)

93Dans certains cas, c’est l’autorisation impériale pour l’organisation de concours qui peut expliquer que le grand-prêtre soit souvent en même temps agonothète de ces concours. Ainsi, à Tralles, le droit d’utiliser pour célébrer des Olympia les fonds laissés par un citoyen, Claudianus Damas, a été accordé par Antonin le Pieux ; les deux agonothètes de ces concours mentionnés sur les bases de statues des vainqueurs sont en même temps grands-prêtres184. Dans d’autres cités, la proximité entre les sacerdoces et les agonothésies explique que certains agonothètes assurent des activités en général réservées aux prêtres des empereurs. Ainsi, à Magnésie du Méandre, c’est un agonothète de concours en l’honneur de Claude qui organise des spectacles romains : ἀγωνοθετήσαντα τῶν Μεγάλων Κλαυδιήων καὶ ποιήσαντα μονομαχιῶν ἡμέρας τρεῖς ἀποτόμους, ἀρξάμενον πρῶτον παρὰ τὸ ψήφισμα τὴν τρίτην ἡμέραν185.

  • 186 Voir par exemple I.Didyma 339 (Minnion et Claudius Menophilus [165, 166]).

94Le plus souvent, cependant, le cumul d’une agonothésie de concours impériaux et d’un sacerdoce des empereurs ne s’explique pas par une confusion entre les deux fonctions, mais par le fait que les titulaires de ces charges sont recrutés dans le même cercle de notables civiques. À Thyatire, le premier agonothète des concours Sebasta et Tyrimnea, célébrés en l’honneur d’Apollon Tyrimnos et des empereurs, est un enfant, M. Iulius Dionysius Acilianus, qui n’a pas encore été grand-prêtre et a revêtu l’agonothésie en tant que membre d’une famille riche et éminente. À Pergame, le prêtre de César Cn. Otacilius Chrestus a également été agonothète de concours en l’honneur des fils d’Auguste, mais les deux fonctions ne sont pas mises en rapport. Le nombre relativement important d’archiereis également agonothètes de concours impériaux est lié au cumul de charges civiques dans les grandes familles des cités ; les cas dans lesquelles l’agonothésie a un lien avec la charge de grand-prêtre sont des exceptions plutôt que la règle. À Milet, par exemple, les grands-prêtres des empereurs et les agonothètes des Kaisareia de Didymes appartiennent aux mêmes familles, mais les inscriptions ne donnent jamais le sentiment que les grands-prêtres ont un rôle spécifique dans les organisations des concours du culte impérial, pas plus qu’à Stratonicée ou Aphrodisias, en dehors de Tata dont le cas a été examiné ci-dessus186.

  • 187 Voir les no 34 à 43. Ces grands-prêtres sont actifs au IIe siècle, mais le sanctuaire de Thermi jo (...)
  • 188 Voir par exemple IG XII 2, 242 : Eἰδομένεα Eἰδομένεος τὸν εἴρεα καὶ ἀρχείρεα καὶ ἀγωνοθέταν καὶ πα (...)
  • 189 A. Claudius Perennianus [38] : IG XII 2, 243 ; Abas [44] : IG XII 2, 224. Euxenos [40] : IG XII 2, (...)

95La situation est moins claire à Mytilène, où une série d’inscriptions du IIe siècle honore des personnages ayant tous été prêtres, grands-prêtres, agonothètes et panégyriarques lors de la fête des Thermiaka187. Dans plusieurs textes, la formulation est stéréotypée et laisse penser que ces quatre fonctions étaient occupées par une seule personne chaque année188. Les variations dans cette formulation vont d’ailleurs dans le même sens. A. Claudius Perennianus est loué pour avoir été prêtre, grand-prêtre, prytane et agonothète la même année : la panégyrie est absente, mais la prêtrise d’Artémis de Thermi, la grande-prêtrise et l’agonothésie restent associées. Abas fils de Conon n’est pas grand-prêtre, mais prêtre (d’Artémis), agonothète « de la nouvelle jeunesse de la maison des Augustes et des Thermiaka » et félicité pour sa piété envers les dieux ancestraux et les dieux Augustes (ἀγωνοθετήσαντα τᾶς νέας ἀλικίας τῶ οἴκω τῶν Σεβάστων καὶ τᾶς Θερμιάκας παναγύριος εὐσεβέως πρός τε τοὶς θέοις Σεβάστοις καὶ τὸν σύμπαντα αὔτων οἶκον καὶ τοῖς πατρωίοις θέοις). Il a donc assuré des célébrations du culte impérial dans le cadre de sa prêtrise à Thermi, les Augustes étant associés au culte d’Artémis. Ce doit être également le cas d’Euxenos, agonothète et panégyriarque, fils de grand-prêtre mais pas grand-prêtre lui-même189. Le culte des empereurs devait être en partie célébré dans le sanctuaire d’Artémis, au point que la prêtrise de la déesse, la grande-prêtrise des empereurs et la responsabilité des célébrations (agonothésie et panégyriarchie) soient liées pendant une partie du IIe siècle – dans la pratique si ce n’est en termes institutionnels.

Les grands-prêtres et le succès des spectacles romains

  • 190 Robert 1940, p. 267-275.

96La diffusion des jeux romains dans le monde grec a été analysée de façon approfondie dès 1940 par L. Robert, qui a souligné le succès des combats de gladiateurs et des chasses ou combats de bêtes dans l’Orient grec à l’époque impériale. L. Robert a également montré que l’organisation des spectacles romains est profondément liée au culte impérial : presque tous les documents comportant des indications sur l’organisation des jeux mentionnent des grands-prêtres civiques ou provinciaux ou des agonothètes de concours en l’honneur des empereurs190. Les spectacles romains n’ont pas été intégrés aux concours grecs ; ils sont organisés parfois en même temps que ceux-ci, mais le plus souvent indépendamment. Ils ont cependant en commun avec ceux-ci d’être un élément des fêtes qui accompagnent le culte et une occasion, pour les grandes familles, de faire acte à la fois de générosité et de piété.

  • 191 Robert 1940 passim ; Carter 2004.
  • 192 En Carie : Aphrodisias [252, 267, 277], Halicarnasse [318], Laodicée du Lycos [448], Mylasa [332, (...)
  • 193 IAph2007 11.412, l. 27-41.

97L’organisation de spectacles de gladiateurs et de bêtes est une obligation des grands-prêtres de la province d’Asie191. Dans le culte civique, il est difficile de savoir si tous les grands-prêtres devaient financer ces spectacles et dans quelles conditions. De tels spectacles sont attestés dans un nombre relativement important de cités, dans toute la province – particulièrement en Carie192, mais peu de textes nous informent sur leur réglementation. À Aphrodisias, la cité a dû obtenir l’autorisation de l’empereur Hadrien pour utiliser l’argent des spectacles de gladiateurs à la réfection d’un aqueduc. Les spectacles devaient donc y être obligatoires, mais l’obligation peut émaner de la cité comme de l’empereur193 :

Τοὺς πόρους οὕς ἀπετάξατε εἰς τὴν τοῦ ὕδατος καταγωγὴν βεβαιῶ. Ἐπεὶ δε ἦσαν τίνες πολεῖται ὑμέτεροι λέγοντες εἰς ἀρχιερωσύνην ἀδύνατοι ὄντες προβεβλῆσθαι, ἀνέπεμψα αὐτοὺς ἐφ᾽ ὑμᾶς ἐξετάσοντας πότερον δύνατοι ὄντες λειτουργεῖν διαδύονται, ἤ ἀληθὴ λέγουσιν. Eἰ μέντοι φαίνοντό τινες αὐτῶν εὐπορώτεροι, προτέρους ἐκείνους ἀρχιερᾶσθαι δίκαιον. Συνχωρῶ ὑμεῖν παρὰ τῶν ἀρχιερέων ἀντὶ μονομαχιῶν ἀργύριον λαμβάνειν, καὶ οὐ συνχωρῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐπαινῶ τὴν γνώμην. Oἱ αἰρεθησόμενοι ὑφ᾽ ὑμῶν ἐπιμεληταὶ τοῦ ὑδραγωγίου περὶ ὧν ἄν γνώμης δέονται καὶ συλλήψεως δυνήσονται τῷ ἐπιτρόπῳ μου Πομπηίῳ Σεβήρῳ ἐντυνχάνειν, ᾧ κἀγὼ γέγραπφα.

« Les fonds que vous avez réservés pour l’aqueduc, je les confirme. Puisque certains de vos concitoyens disent qu’ils ont été désignés pour la grande-prêtrise alors qu’ils n’en ont pas les moyens, je vous les ai renvoyés, afin que vous établissiez s’ils ont les moyens d’exercer la liturgie mais s’y soustraient, ou s’ils disent la vérité. Si certains semblent assez riches, il est juste qu’ils soient les premiers à exercer la grande-prêtrise. Je vous autorise à utiliser l’argent fourni par les grands-prêtres, plutôt que pour des combats de gladiateurs ; non seulement je vous y autorise, mais je loue même votre proposition. Les responsables de l’aqueduc que vous choisirez, s’ils ont besoin de conseil ou d’aide, pourront s’adresser à mon procurateur, Pompeius Severus, à qui j’ai écrit. »

  • 194 Voir les remarques de J. Reynolds (2000) et A.-V. Pont (2008a, p. 195-196) : plutôt que par une pé (...)

98La réponse d’Hadrien porte sur deux points. D’une part, certains citoyens prétendent ne pas pouvoir être désignés comme grands-prêtres parce qu’ils n’en ont pas les moyens. Sur ce plan, l’empereur laisse à la cité le soin de vérifier leurs dires. D’autre part, la cité a demandé l’autorisation de consacrer à la construction d’un aqueduc les fonds habituellement dépensés par les grands-prêtres pour organiser les combats de gladiateurs ; l’empereur accepte que cet argent soit utilisé pour les travaux de l’aqueduc. Ce texte signifie-t-il que les grands-prêtres avaient l’obligation d’organiser des jeux, non seulement aux yeux de la cité, mais aussi aux yeux de l’empereur ? Aphrodisias étant une cité libre et l’activité des grands-prêtres civiques étant normalement réglée par la cité elle-même, il n’est pas certain que ce soit le cas. Le début de la lettre montre que certains citoyens ont fait appel aux autorités romaines dans un contexte conflictuel. Désignés comme grands-prêtres, ils prétendent ne pas avoir les moyens d’assurer cette fonction et demandent le soutien de l’empereur – qui les renvoie d’ailleurs aux autorités civiques. L’intervention d’Hadrien peut s’expliquer par cette situation de tension entre certains membres de l’élite d’Aphrodisias et les autorités civiques, qui obtiennent l’appui de l’empereur pour contraindre les notables réticents à assurer une liturgie particulièrement coûteuse ou qui ne leur paraît pas suffisamment prestigieuse194. Par ailleurs, la demande d’autorisation auprès de l’empereur pour engager des travaux d’équipement hydraulique est sans doute autant liée à l’importance de ces travaux qu’à l’origine des fonds, détournés de leur usage habituel. Au IIe siècle, les autorités romaines sont attentives à l’équilibre financier des cités, d’autant plus que celles-ci ont tendance à multiplier les dépenses de prestige, parfois au détriment des travaux utiles, comme la construction d’un aqueduc.

  • 195 I.Magnesia 163 (supra).
  • 196 IGR IV, 791, l. 11-17 [431]. Sur φιλοδοξία ou, le plus souvent, φιλοτιμία, comme traduction de mun (...)
  • 197 TAM V 2, 950 [236] ; Robert 1940, no 266, p. 218-219.
  • 198 Dion Chrysostome XXXI, 122 : alors que les Athéniens organisent des combats de gladiateurs au théâ (...)

99La lettre d’Hadrien à Aphrodisias ne permet donc pas en elle-même d’affirmer que les spectacles de gladiateurs étaient obligatoires dans le culte civique aux yeux des autorités romaines. Les cités règlent la durée normale des jeux, comme le reste du culte, et l’on ne consulte l’empereur que dans les situations exceptionnelles, ou pour renforcer les décisions civiques en cas de contestation interne. Ainsi, à Magnésie du Méandre, un agonothète des Megala Claudiea est loué pour sa générosité, parce qu’il a enfreint un décret de la cité en donnant des spectacles de combats de gladiateurs pendant trois jours au lieu de deux195. C’était donc bien la cité de Magnésie qui, par un décret (ψήφισμα), avait décidé que les combats de gladiateurs dureraient deux jours. Lorsque l’empereur intervient, c’est en général qu’une dépense très lourde est envisagée ou que la situation est exceptionnelle. À Apamée du Méandre, P. Manneius Ruso a conduit une ambassade à Rome pour demander l’aide de l’empereur pour l’organisation des munera : θρέψαντα δὲ τὴν πόλιν ἐν δυσχρήστοις πολλάκις καιροῖς καὶ πρεσβεύσαντα πρὸς τοὺς Σεβαστοὺς περὶ τῶν συνφερόντων πραγμάτων καὶ ἐπιτύχοντα τὰς παρὰ τῶν ἀρχιερέων φιλοδοσίας196. Ce personnage, qui a « souvent nourri la cité dans des circonstances difficiles », a réussi à obtenir une faveur impériale dont la nature n’est pas connue pour les spectacles de gladiateurs ; il peut s’agir d’une aide financière ou de l’autorisation de consacrer aux spectacles des fonds destinés à un autre usage. À Thyatire, M. Aurelius Diadochus Tryphosianus a également dû obtenir une autorisation impériale, mais parce qu’il était grand-prêtre civique et provincial la même année et se proposait d’organiser des spectacles dans deux cités, sans doute Thyatire pour la grande-prêtrise civique et Pergame pour la grande-prêtrise provinciale : τιμηθέντα ὑπὸ τοῦ θειοτάτου Aὐτοκράτορος Μ. Aὐρ(ηλίου) Σεουήρου Ἀλεξάνδρου Σεβαστοῦ συνάψαι τὰ ἀρχιρεωσύνας τοῖς ὀξέσιν ἐν ἑκατέραις ταῖς πόλεσιν197. Si les spectacles de gladiateurs étaient obligatoires dans les cités aux yeux des autorités romaines, on ne comprendrait d’ailleurs pas comment les Rhodiens auraient pu se refuser à en organiser, sans compter que l’inégalité financière entre les cités devait donner aux spectacles des unes et des autres des physionomies très différentes198.

  • 199 Milet : Milet VI 3, 1141 ; Mylasa : I.Mylasa 531, l. 10-11 ; Ilion ; I.Ilion 130 ; Pergame : I.Per (...)

100Les inscriptions félicitant surtout les grands-prêtres particulièrement généreux, il est difficile de savoir en quoi consistaient les spectacles habituels. Leur périodicité n’est pas connue. À Magnésie du Méandre, la durée normale à l’époque claudienne était de deux jours. Les spectacles exceptionnels financés par un couple de grands-prêtres de Milet ont duré douze jours, mais sans doute en plusieurs fois. Pour l’importance de leur liturgie, M. Ulpius Flavianus Damas et Iulia Flavianè Glaphyra sont même qualifiés de « grands-prêtres chargés des combats de gladiateurs, des chasses et des distributions » (ἀρχιερεῖς τῆς πατρίδος ἐπὶ μονομαχίαις καὶ θυορίαις καὶ ἐπιδόσεσιν), comme, à Stratonicée, Ti. Claudius Aristeas Menander et Aelia Glykinna, grands-prêtres « chargés des munera et les chasses » (ἀρχιερωσύνη ἐπὶ φιλοδωρίαις καὶ κυνηγεσίοις). À Milet, l’inscription en l’honneur d’Ateimetos mentionne des spectacles de cinq jours, mais avec une autorisation spéciale de l’empereur ; des spectacles de cinq jours apparaissent aussi à Mylasa, mais ceux de trois jours à Ilion sont déjà considérés comme suffisamment importants pour être mentionnés sur l’inscription. Il est donc possible que la norme ait été d’un ou deux jours ; à Pergame, Claudia Phèmia a financé des spectacles d’une durée de deux jours199.

  • 200 Parmi de nombreux exemples, voir I.Ephesos 1641 (Robert 1940, no 205), I.Smyrna 842 (Robert 1940, (...)
  • 201 IAph2007 11.507 et 4.104.
  • 202 I.Mylasa 531 [339]. Voir le long commentaire de Robert 1940, p. 174-177. L’inscription ne peut pas (...)

101Peu d’inscriptions nous renseignent précisément sur le contenu des spectacles. Les monuments commémoratifs mentionnent des gladiateurs (μονόμαχοι, λουδαρίοι ; combattants de πυγμή, σιδηροκοντροί), des chasses ou spectacles de tauromachie (κυνηγέσια, κυνήγια, θεατροκυνηγέσια ; ταυροκαθάψεις). Ces monuments sont tout à fait semblables à ceux des grands-prêtres provinciaux200. On trouve parmi les gladiateurs des condamnés à mort (κατάδικοι), mais uniquement à Aphrodisias201. Une inscription de Mylasa malheureusement très mutilée détaille les spectacles exceptionnels offerts par un grand-prêtre dont le nom est perdu : il est essentiellement question de combats de gladiateurs et de distributions aux spectateurs202. Plusieurs grands-prêtres ont particulièrement impressionné la cité pour avoir organisé des combats à mort (combats d’ἀποτόμοι ou ὑπὲρ ψυχῆς).

  • 203 I.Didyma 279, l. 11-13.

102Les grands-prêtres financent également d’autres spectacles. Le mot θεωρία ne se rapporte pas uniquement aux jeux de type romain. M. Ulpius Flavianus Damas et Iulia Flavianè Glaphyra ont organisé des spectacles pendant dix jours et des combats de gladiateurs pendant douze jours : ποιησάντων θεωρίας ἐπι ἡμέρας δέκα καὶ μονομαχίας ἀποτόμους ἐπὶ ἡμέρας δεκαδύο203. Θεωρίαι doit se rapporter à des spectacles théâtraux ou musicaux, distincts des jeux romains et des concours.

  • 204 Μονομάχαι Ποπλίου Λουκιλίου Πεισωνίνου, I.Tralleis 100. F. Poljakov l’attribue à un asiarque et éc (...)
  • 205 C’est ce que peut laisser penser une inscription honorifique mutilée de Pergame : ἔνδοξον ἐ(...)

103Quelques monuments commémorant des spectacles ne sont pas signés par un grand-prêtre. À Tralles, par exemple, apparaissent des « gladiateurs de P. Lucilius Pisoninus204 ». Il est tout à fait possible que le titre de grand-prêtre ne soit pas mentionné. Mais dans la mesure où certains agonothètes peuvent également organiser des spectacles romains, voire, peut-être, la cité elle-même205, il ne serait pas prudent de restituer systématiquement une prêtrise du culte impérial pour toutes les commémorations de spectacles ou toutes les familiae attestées. En outre, dans ce cas, rien ne permet de déterminer s’il s’agit du culte provincial ou du culte civique.

Une fonction coûteuse

  • 206 IAph2007 15.261, l. 7-9 [243].
  • 207 I.Magnesia 116, l. 52 et 57.

104Les spectacles de gladiateurs et de bêtes ont un coût très élevé pour les prêtres qui les organisent. Mais les sacerdoces sont également l’occasion d’autres dépenses. Outre les sacrifices, les grands-prêtres financent régulièrement des banquets ou distributions au moment des célébrations du culte impérial. À Aphrodisias, la prêtrise de Diogenès fils de Menandros a été marquée par des générosités exceptionnelles et des banquets réunissant tout le peuple : ἱερεύσαντα τῶν Σεβαστῶν ὑπερβαλλούσαις φιλοδοξίαις καὶ πανδήμοις ἑστιάσε[σ]ιν206. Les « générosités » peuvent être ici des spectacles, des jeux ou des distributions. La mention de banquets est relativement fréquente chez les prêtres du culte impérial, mais il n’est pas toujours possible de savoir si ces banquets ont eu lieu lors des célébrations du culte impérial ou à d’autres occasions. Le terme employé est généralement ἑστία, par exemple dans un décret des gérontes de Magnésie du Méandre à l’époque d’Hadrien sur les distributions d’huile pour diverses célébrations207.

  • 208 I.Stratonikeia 706, l. 11-13 (T. Flavius Aeneas [365]) ; I.Stratonikeia 672, l. 5-9 (commémoration (...)
  • 209 IG XII Suppl. 3, 124.
  • 210 Fêtes associant tout le peuple : I. Priene 112 ; I. Stratonikeia 527. Association des esclaves : I (...)

105Il ne semble pas que les banquets ou les distributions aient eu des caractéristiques particulières quand il s’agissait du culte impérial. À Lagina, les femmes sont associées aux distributions faites par T. Flavius Aeneas et son épouse mais, à l’époque impériale, cela se produit régulièrement dans ce sanctuaire en d’autres occasions208. À Mytilène, le long décret honorifique pour un personnage très actif dans le culte impérial, dont le nom et la fonction ne sont pas connus, précise qu’il a associé aux repas les citoyens, les Romains et les paroikoi209, mais les fêtes ou rites associant tout le peuple – voire, dans certains cas, les esclaves – sont fréquents à la basse époque hellénistique et à l’époque impériale210. En l’état actuel des sources, il serait donc hasardeux de déduire des générosités des prêtres des empereurs envers toutes les composantes des cités un signe que le culte impérial est plus intégrateur que le reste de la religion. L’extension de la générosité des évergètes à toute la population est une caractéristique générale de l’époque impériale et ne semble pas spécifiquement liée au culte des empereurs.

  • 211 TAM V 3, 1484, l. 11-15 [214] ; TAM V 3, 1489.
  • 212 Adrastos [254]: IAph2007 12.314. Damylas [382]: I.Stratonikeia 674, l. 3-6.

106Le rôle des prêtres dans le financement de certains bâtiments peut en revanche avoir un lien avec les célébrations du culte impérial. À Philadelphie, Heliodoros fils d’Heliodoros a offert une somme de 5 000 deniers pour la construction de l’entrée d’un portique « au nom de sa grande-prêtrise » : δόντα εἰς τὴν κατασκευὴν τοῦ προπυλαίου τῆς βασιλικῆς ὑπὲρ ἀρχιερωσύνης δηναρίων μυ(ρίαδας) πέντε. Le bâtiment désigné simplement comme βασιλική apparaît dans une autre inscription, mais qui n’éclaire pas sa fonction211. Il pourrait être dédié aux empereurs, ce qui expliquerait le rôle du prêtre dans sa construction. De même, à Aphrodisias, le prêtre d’Hélios et grand-prêtre de Vespasien Adrastos fils d’Apollonios dédie des équipements hydrauliques à Aphrodite, à Domitien, à toute la maison des Augustes et au peuple. Même si ces équipements n’ont rien à voir avec des célébrations du culte impérial, leur financement à l’occasion d’une grande-prêtrise et la dédicace sont probablement liés, comme c’est également le cas d’un bâtiment dont la nature n’est pas connue à Stratonicée, lors de la grande-prêtrise de Damylas (μετὰ ἀ[ρ]χιερωσύνην καὶ ἔργου κ[α]τασκευὴν μεγαλοπρεποῦς)212.

  • 213 Friesen 2001, p. 72, où l’auteur conclut de façon assez prudente. À Chypre, ce lien est davantage (...)
  • 214 TAM V 3, 1490, l. 5-6 [215].
  • 215 I.Stratonikeia 229a [361] ; Cousin & Diehl 1886, p. 306-308, no 2 [240].
  • 216 I.Stratonikeia 293 [385] ; IAph2007 12.207 [264].

107Il est possible que le culte impérial ait eu un lien avec le gymnase213. Plusieurs grands-prêtres sont remerciés pour avoir fourni de l’huile pour le gymnase, notamment Tata d’Aphrodisias et C. Iulius Sacerdos de Pergame, prêtre de Tibère et gymnasiarque des Sebasta Romaia. Mais, le plus souvent, le type de dépenses effectuées pendant la grande-prêtrise n’est pas précisé et les grands-prêtres sont simplement remerciés pour leur générosité. Ainsi, Aurelius Hermippus de Thyatire a été grand-prêtre « brillamment, avec de nombreuses dépenses » (ἀρχιερασάμενον ἐνδόξως μετὰ μεγάλων ἀναλωμάτων)214 ; Leon Thrason de Stratonicée a fait des dépenses pendant sa grande-prêtrise (πάντα τὰ τῆς ἀρχιερωσύνης ἀναλώ[μ]ατα), comme M. Antonius Meleager d’Alabanda (πλεῖστα καὶ μέγιστα εἰς τὴν πατρίδ[α] ἀναλώσαντα ἔν τε τῆι ἀρχιερεωσύνηι καὶ πρότερον ἐν τῆι ἐνιαυσίωι γυμνασιαρχίαι)215. De nombreux termes soulignent la munificence d’une grande-prêtrise : M. Sempronius Clemens de Stratonicée a été grand-prêtre « richement » (πλουσίως), T. Antonius Lysimachus Grypus d’Aphrodisias a exercé une grande-prêtrise « magnifique » (ἀρχιερωσύνη πολυτελεστάτη)216.

  • 217 Sur les formules indiquant une évergésie pendant une magistrature ou un sacerdoce, participe prése (...)

108Les inscriptions permettent rarement de déterminer si les dépenses étaient obligatoires ou facultatives. L’emploi du participe et de la préposition ὑπὲρ dans les textes cités plus haut indique que les grands-prêtres ont fait telle ou telle dépense pendant leur sacerdoce, mais ne nous renseigne en rien sur le statut de ces dépenses, summa honoraria ou évergésie « volontaire » et libre217. Les inscriptions mettent en avant la générosité, bien davantage que le respect de prescriptions légales. Indépendamment des obligations rituelles ou financières, le sacerdoce des empereurs était l’occasion de prouver sa générosité à l’égard de la cité ; en cela, les prêtrises des empereurs se distinguent assez peu des autres charges civiques et, plus généralement, sont caractéristiques de l’effacement des frontières entre liturgie, évergétisme et magistrature dans les cités grecques d’époque impériale.

Conclusion. L’eusebeia des prêtres des empereurs

218
  • 219 Bruit Zaidmann 2001 passim, particulièrement p. 136 sur la piété selon Plutarque (il « considère q (...)
  • 220 Nilsson 1943, p. 261: « The cult of the emperors […] was sterile, if not irreligious. »

109Comme pour les dieux traditionnels, la piété et la bienveillance envers la cité sont indissociables. L. Bruit-Zaidmann a montré que l’eusebeia grecque désigne, dès l’époque classique, un comportement correct à l’égard des dieux, mais aussi à l’égard des hommes219. Être pieux, c’est accomplir comme il le faut les rites religieux, mais également avoir un certain comportement social. Dans le culte impérial, on attend des prêtres à la fois qu’ils respectent les prescriptions religieuses et qu’ils manifestent leur attachement à la communauté de toutes les façons possibles. Le caractère ostentatoire des dépenses des grands-prêtres est tout à fait similaire à celui des prêtres des autres divinités et n’est ni plus irréligieux ni plus profane que le reste de la pratique religieuse civique, contrairement à ce qu’écrivait M. Nilsson220. L’analyse du vocabulaire des inscriptions montre clairement que le culte impérial se situe du côté de la religion, mais de la religion telle qu’elle est pratiquée dans les cités, c’est-à-dire des manifestations publiques de la piété envers les dieux. Le culte impérial ne se mesure pas à l’aune de la piété intérieure, mais ce n’est pas non plus le cas du reste de la religion poliade.

  • 221 Pour l’époque impériale, voir par exemple les études de N. Belayche sur le terme hypsistos (Belayc (...)
  • 222 Voir par exemple les remarques de S. Friesen sur la différence d’inspiration architecturale entre (...)

110Certains éléments, dans certaines cités du moins, montrent qu’une hiérarchie peut exister entre les divinités traditionnelles et les empereurs divinisés. On sacrifie aux empereurs, mais aussi aux dieux pour le salut ou la santé des empereurs. Cependant, comme j’ai tenté de le montrer, la plupart des inscriptions liées au culte impérial ont un vocabulaire tout à fait similaire à celles qui sont liées aux cultes traditionnels ; et surtout, l’existence d’une hiérarchie entre les divinités n’est un fait ni nouveau ni exceptionnel dans la religion grecque. Que les dieux aient des puissances et des pouvoirs inégaux est banal dans le polythéisme grec : dans la « société des dieux », il y a, depuis toujours, une hiérarchie221. Que les empereurs divinisés ne soient pas devenus des divinités d’une puissance égale à celle des divinités poliades traditionnelles n’empêche en rien qu’on les considère comme des divinités. Il est difficile de définir très précisément leur statut, car les Anciens ne semblent pas avoir éprouvé le besoin de le faire : si nous n’avons pas de traces de débats théologiques sur le culte des souverains, c’est très probablement que ces débats n’ont pas existé. La présence de sacrifices de types différents peut s’expliquer par des pratiques locales autant que par une hésitation sur le statut des empereurs ; les monuments voués aux empereurs varient considérablement selon les cités, et il est possible que certains rites aient été plus ou moins répandus selon les communautés ou les régions222. Le fait le plus remarquable, comme l’a brillamment montré S. Price, demeure que les cités grecques ont bien utilisé le langage et les structures de la religion pour intégrer, représenter et comprendre le pouvoir impérial. Dans la hiérarchie des honneurs possibles, ce sont les honneurs divinisants qui ont paru les plus appropriés pour parler des empereurs. Les cités ont pu utiliser les mêmes procédés que pour les divinités traditionnelles, en appliquant aux empereurs des épiclèses, en les assimilant à des divinités poliades, en leur consacrant des temples, des prêtres, des autels, des concours, en leur faisant des offrandes. Dans les cités grecques, il ne faut pas autre chose pour définir une activité authentiquement religieuse.

Notes

1 Des définitions très claire et un bilan bibliographique dans Gradel 2002, p. 26-32.

2 Price 1980 et 1984, chapitre viii. Sur cette question, voir ci-dessous.

3 Sous Auguste : Hermès et Héraclès à Mylasa [333], Hermès à Iasos [322], Hygie et Hélios à Alabanda [241] ; de Tibère à Néron : Aphrodite à Aphrodisias et à Magnésie du Méandre [142 et 243], Athéna à Pergame [94], Zeus Eleutherios à Cys [315], Héra à Samos [59], Dionysos à Aphrodisias [249], Asclépios, Hygie et Epione ainsi qu’Apollon à Cos [8, 12, 13], « les dieux ancestraux » à Magnésie [137] ; sous les Flaviens, Artémis Kyndias à Bargylia [314], Athéna Polias à Rhodes [55], Zeus Idaios à Scepsis [84] ; sous Trajan, les Anaktores à Éphèse [118] ; sous Sévère Alexandre, peut-être Dionysos à Akmonia [423] (infra).

4 Nock 1930, avec un tableau récapitulatif p. 42-43. L’auteur distingue deux types de cultes communs : « incorporations » et « new joint fondations ». Les deux types sont attestés dans le culte impérial. Voir aussi Fishwick, Imperial Cult II. 1, p. 547-550 sur les statues de la famille impériale placées dans le temple d’une autre divinité, ce qui peut s’apparenter à ce que Nock nomme « incorporation ». M. Kantiréa (2008) propose le terme « cohabitation ».

5 Cf. Habicht 1970, p. 142 n. 6 : à l’époque hellénistique, συνβώμος n’est employé que pour des dieux entre eux, notamment ceux qui ont une origine commune et, dès le départ, un culte commun, par exemple Isis, Sérapis, Anubis à Amorgos (IG XII 7, 255) ou Sarapis, Isis, Anubis, Harpocrate à Délos (I.Delos 2146). D’ailleurs, pour ces trois divinités, on trouve également le terme συννάος. Un exemple intéressant à l’époque impériale à Tomis : θεῷ μεγάλῳ Σαράπ[ιδι καὶ τ]οῖς συννάοις θεοῖς κ[αὶ] Aὐτοκράτορι Τ. Aἰλίῳ Ἁδριαν[ῷ] Ἀντωνείνῳ Σεβαστῶ Eὐσε[β(εῖ)] καὶ Μ. Aὐρηλίῳ Oὐήρῳ Καίσαρι κτλ. (IScM II 153). Les dieux sunnaoi de Sérapis ne sont pas Marc Aurèle et Lucius Verus, mais les habituelles divinités d’origine égyptienne qui ont un culte commun avec Sérapis, Anubis et Isis. Sur les rois hellénistiques honorés dans les temples d’autres divinités, voir Schmidt-Dounas 1993 : le terme sunnaos est très rare, même si le fait de rendre un culte à un roi dans le temple d’une divinité est relativement fréquent.

6 I.Pergamon 497, l. 1-6 : ἡ βουλὴ{ι} καὶ ὁ δῆμος ἐτίμ[ησαν] Ὀτακιλίαν Φαυστῖναν Γναίου Ὀ[τακιλίου] Φαύστου θυγατέρα, ἱέρειαν γ[ενομένην] τῆς Νικηφόρου καὶ Πολιάδος [Ἀθηνᾶς καὶ] Ἰουλίας συνθρόνου, νέας Νικη[φόρου, Γερμα]νικοῦ Καίσαρος θυγατρός [94]. Le terme apparaît également à Athènes, où Iulia Domna est honorée d’une statue de culte (agalma) dans le temple d’Athéna Polias afin qu’elle soit sunthronos de la déesse : ἵνα σύνθρον[ος ᾖ τῇ θεῷ] (IG II2 1076 l. 19-20). Aux époques hellénistique et impériale, le terme a un sens proche de sunbomos mais, selon A. Chankowski, indique qu’il s’agissait d’une statue assise (1998, p. 198-199).

7 I.Ephesos 275.

8 MAMA 9, 16 ; il s’agit de deux anonymes [411 et 412].

9 Voir IG XII 4, 311, un décret du début du IIe siècle av. J.-C. sur la vente des prêtrises de ces trois divinités. Le texte les associe ainsi aux lignes 11-13 : τοὶ δὲ πωληταὶ ἀ[π]ọδόσθων τὰν ἱερωσύναν [τοῦ Ἀσκ]λαπιοῦ καὶ τᾶς Ὑγ[ιεί]Imageς καὶ Ἠπιόνας.

10 Iscr. di Cos EV 219 : ἱερέα διὰ βίου τῶν Σεβαστῶ[ν] καὶ Τιβερίου Κλαυδίου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γ[ερ]μανικοῦ Aὐτοκράροτος καὶ Ἀσκληπίου καὶ [Ὑ]γείας καὶ Ἡπιόνης. Herzog 1903, p. 193-194 : ἱερεὺς Ἀσκλαπιοῦ, Ὑγείας, Ἀπιόνας καὶ τῶν Σεβαστῶν. Patriarca 1932, p. 22, no 19 : Ἀσκλαπιῶι Καίσαρι Σεβαστῶι καὶ Ὑγίαι καὶ Ἡπιόνη(ι), ὁ ἱερεὺς αὐτῶν διὰ βίου. Voir également la notice prosopographique de C. Stertinius Xénophon.

11 Iscr. di Cos EV 226, l. 4-8 [5].

12 Les Augustes ont fait l’objet d’un culte dans l’Asclepieion, comme le montre l’emploi du terme συνκαθιερωμένοις dans une inscription non datée : [τῶι προκαθηγεμόνι τᾶς] πόλιος Ἀσκλαπιῶι καὶ τοῖς συνκαθιεImageμένοις ἐν τῶι ἱερῶι Σεβαστο[ῖς θ]εοῖς καὶ τῶι Κώιων δάμωι (IG XII 4, 352, l. 1-2). Mais la date à laquelle commence cette association n’est pas connue.

13 [Ὁ δᾶμ]ος ὁ Ἀλασαρν[ιτᾶν ἐτί]μασεν Ἄτταλον [--- φιλ]οκαίσαρα, ἱερατεύ[σαντα Ἀ]-πόλλωνος καὶ θεῶ[ν] Σεβαστῶν, τειμαῖ[ς] χρυσέαις καὶ εἰκόν[ι] μαρμαρινᾶ, ἀρετᾶς ἕνεκα καὶ καλοκαγαθίας τᾶς ἐς αὐτόν (Jacopi 1932, p. 213, no 51) [12].

14 Voir IAph2007 12.515 [249]. Il ne me paraît pas nécessaire de développer le texte en « grand-prêtre de Claude et prêtre de Dionysos », comme le proposent les éditeurs de l’inscription : dans d’autres cités sont attestés des grands-prêtres de tous les dieux à cette époque (supra).

15 Scharf 2001, p. 27-28 [322].

16 Aetion [333], ἱερεὺ[ς Αὐτοκράτορος] Καίσαρος Σεβαστοῦ καὶ τῆς Γα[ΐου Ἰουλίου Καίσαρος,] τῆς νεότητος ἡγεμόνος, νέο[υ Ἄρεος –], καὶ τῆς Λευκίου Ἰουλίου Καίσαρο[ς, τῶν Καίσαρος τέ]κνων, Νείκης καὶ Ἑρμοῦ καὶ Ἡρακλέọ[υς –] (I.Mylasa 135).

17 [118]. Les Anakatores peuvent en effet être les Dioscures. Sur le symbolisme des Dioscures en lien avec Caius et Lucius, voir Sauron 1982, p. 87-88 à propos de l’Ara Pacis ; LIMC III 1, p. 632 ; Wolters 2002, p. 308 et n. 47.

18 [142] et I.Magnesia 156, l. 1-3 : [Δρ]ο[ύ]σ[ι]λλαν [ν]έαν θεὰν Ἀφροδείτην. Drusilla est également assimilée à Aphrodite à Cos (Maiuri, NS 467, dédicace), Mytilène (IG XII 2, 172b, dédicace), Milet (Milet VI 3, 1095, base de statue honorifique) et Cyzique (IGR IV, 145, l. 12, concours pour Drusilla nouvelle Aphrodite). Voir Mikocki 1995, p. 43 et 184-185.

19 Aphrodisias : Diogenès fils de Menandros [243] (IAph2007 15.261, l. 4-6 : ἱερέα {γε}νόμενον θεᾶς Ἀφροδείτης καὶ θεῶν Σεβαστῶν Ἀμεριμνίας). Cys : Cousin & Deschamps 1887, p. 306-308, no 1 : Ἐρατοφάνης Χαρείνου Ῥόδιος ὁ ἐνεστὼς στεφανηφόρος καὶ ἱερεὺς τοῦ θεοῦ Σεβαστοῦ καὶ ἀρχηγέτου τῆς πόλεως Διὸς Ἐλευθερίου [315]. L’absence de l’article τοῦ avant le nom de Zeus Archégète de la cité indique, pour W. Dittenberger, une identification ; A. D. Nock (1930, p. 40) est plus prudent sur ce point. La présence d’un καὶ me semble orienter vers deux divinités distinctes plutôt que vers une assimilation d’Auguste à Zeus.

20 Bargylia : Exekestos [314], ὁ ἀπὸ τῆς πόλεως ἀρχιερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος, ἀρχιερεὺς δὲ καὶ τοῦ Aὐτοκράτορος Τίτου Καίσαρος, Σεβαστοῦ υἱοῦ, Σεβαστοῦ Oὐεσπασιανοῦ, καὶ στεφανηφόρος τὸ β᾽, καὶ ἱερεὺς τῆς Ἀρτέμιδος τῆς Κινδυάδος καὶ τοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος (I.Iasos 602, l. 2-9). Pour Artémis Kyndias, voir par exemple I.Iasos 628 et 629. Il s’agit sans doute d’une association temporaire d’Auguste au culte de l’Artémis locale. Scepsis : Cn. Flavius Olympiodorus [84] ([ἡ γ]ερουσία, [τὸν] ἱερέα τοῦ Δι[ὸς τ]οῦ Ἰδαίου καὶ [τῶ]ν Σεβαστῶν Γ[ναῖ]ον Φλάβιον, Ὀλυ[μπι]οδώρου υἱὸν, [Ὀλ]υμπιόδωρον, [τὸ]ν ἐκ προγόνω[ν τῆ]ς πατρίδος εὐ[εργετ]ῶν καὶ ἑαυ[τὸν ε]ὐποσιάρχην, IGR IV, 229).

21 LBW 90 (Robert 1937, p. 20-36 ; Sokolowski, LSAM 28 (SEG XV (1958) 718), l. 10-14 : [ἐπὶ δὲ τῆ]ς ἀνοίξεως καὶ κλείσεως τοῦ νε[ὼ τοῦ θεοῦ ὑπὸ τ]οῦ ἱερέως Τιβερίου Καίσαρος σ[πένδεσθαι] καὶ θυμιᾶσθαι καὶ λυχαπτεῖσθαι ἐ[κ τῶν ἱερ]ῶν τοῦ Διονύσου πόρων.

22 IG XII 6, 330, l. 2-3 : τὴν ἱέρειαν τῆς ἀρχηγέτιδος Ἧρας καὶ θεᾶς Ἰουλίας Σεβαστῆς [59]. Voir également IG XII 6, 1 370 (statue de son père M. Livius Drusus : τὸν πατέρα θεᾶς Ἰουλίας Σεβαστῆς) et 371 (statue de sa mère Alfidia : τὴν μητέρα θεᾶς Ἰουλίας Σεβαστῆς), toutes deux érigées sous Claude.

23 Les dédicaces communes à Héra et aux empereurs sont très courantes (voir par exemple IG XII 6 2, 571). Les Heraia, concours en l’honneur d’Héra, ont été également consacrés aux empereurs à l’époque augustéenne (IG XII 6 1, 305 : τῆι ἀρχηγέτιδ[ι τῆς πόλεως Ἥρηι] καὶ Aὐτοκράτ[ορι Καίσαρι Σε]βαστῶι) et au IIIe siècle (IG XII 6 1, 312 : Μεγάλα Σεβαστὰ Ἡραία). Au IIe siècle, ce concours apparaît sous le nom d’Heraia (IG XII 6 1, 342) ; il a soit connu une transformation tardive, soit associé les empereurs en certains cas et non de façon permanente.

24 Voir Kantiréa 2008 pour un processus similaire à Chypre : l’association avec une divinité locale est un moyen d’intégration du culte impérial à la religion civique.

25 ἱερέα διὰ γένους Ὑγιείας τε καὶ [Σ]ωτηρίας Aὐτοκράτορος Καίσαρος καὶ Ἡλίου ; plus loin, [ἀ]ρχιερατεύσαντα ἐν τῇ πατρίδι τῆς τε Ῥώμης καὶ τοῦ Σεβαστοῦ [Κ]αίσαρος (Laumonier 1934, p. 300-303, no 3). Il s’agit ici du salut d’Auguste [241].

26 IG XII 2, 549 [22].

27 IGR IV, 144 [86].

28 « Au [dieu] Dionysos, à l’[empereur César] Marcus [Aurelius Severus] Alexandre [Auguste] et à toute sa maison, à la katoikia [---], Aurelius Polyneikès, fils de Polyneikès, prêtre, a fait faire l’autel (et l’a dédié), avec toutes les colonnes qui l’entourent et la décoration. » MAMA 6, 240 (IGR IV, 641) [423].

29 Buckler 1935.

30 Habicht 1970, p. 156-157, à propos de theos et de sôter : « Diese Epitheta werden nicht zum festen Bestandteil des Namens, und in vielen Fällen zeigt obendrein die Art und Weise, in der sie mit dem Individualnamen verbunden werden, dass es sich bei ihnen nicht um einen Teil der Nomenklatur handelt, sondern um einen Prädikatsbegriff. » L’auteur souligne (p. 158 et la note 83) que le choix du nom de culte est du ressort des cités et doit être distingué des noms officiels des souverains, qui émanent du pouvoir central. Cela reste vrai à l’époque impériale.

31 Price 1984b, particulièrement p. 84-85 (« We should not imagine that the Greeks were really thinking in Latin, but had the misfortune to express themselves in Greek. The predication of theos of the emperor, though it is in certain contexts equivalent to divus in Latin, has meaning in the context of general Greek usage of theos »).

32 Le fils de Potamon [28], C. Claudius Diaphenès [29], lui a succédé comme prêtre d’Auguste avant la mort du prince.

33 Aelius Protarchus [225] : Aὐτοκράτο[ρι Καί] σαρι θεῶι θε[οῦ υἱ] ῶι Σεβαστῶι, Λεύκιος Aἴλιος, [Ἀρ]τέμωνος υἱός, Image[ρώ( ?)] ταρχος ὁ ἱερεὺς αὐτοῦ (TAM V 2, 902). Polemon [74] : ἐπὶ ἱερέος τᾶς Ῥώμας καὶ Aὐτοκράτορος Καίσαρος θεῶ υἱῶ θεῶ Σεβαστῶ ἀρχιερέος μεγίστου καὶ πατρὸς τᾶς πατρίδος (I.Kymè 19, l. 55-57) ; la présence du titre de grand-pontife confirme qu’Auguste est encore vivant. C. Iulius Epianax [25] : τὸν ἱερέα διὰ βίου γεγονότα κατὰ τειμὴν τοῦ Aὐτοκράτορος Καίσαρος θεοῦ Σεβαστοῦ θεοῦ, καὶ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ θεοῦ Aὐτοκράτορος Καίσαρος (IG XII 3, 1116, l. 1-4). À Pergame également, M. Tullius Cratippus [91] est prêtre de la déesse Rome et de [The]os Sebastos : theos est en partie restitué, mais presque certain.

34 Parmi de nombreux exemples, voir une dédicace à Auguste à Tralles : [Aὐτο]κράτορι ΚαίσαImage [Θεοῦ] υἱῶι θεῶι Σεβασ[τῷ κ]τιστῇ καὶ τῆι Τύχῃ αὐτοῦ ἡ γερουσία (I.Tralleis 35 ; sur le sens de Tychè dans ce contexte, voir ci-dessous) ; un autel voué à Caius César à Cos : ὁ δῆμος ὁ Ἁλασαρνιτᾶν Γαίωι Ἰουλίωι θεοῦ Σεβαστοῦ υἱῶι Καίσαρι νέωι θεῶι τὸν [βω]μόν (KFF 222) ; un temple d’Athéna Polias et d’Auguste à Priène : ὁ δῆμος Ἀθηνᾶι Πολιάδι καὶ [Aὐ]τοκράτορι Καίσαρι θεοῦ υἱῶι θεῶι Σεβαστῶι (I.Priene 157, blocs d’architrave).

35 La Banque de données des épiclèses grecques, bien qu’incomplète, en fournit de très nombreux exemples (http://www.uhb.fr/sc_sociales/crescam/accueil.php). Voir également Price 1984b, p. 82.

36 Sur le lien entre le terme divus et la cérémonie de consécration, voir Bickerman 1972, particulièrement p. 13. La consecratio est, à l’origine, l’institution d’un nouveau culte. « A divus, too, was a novum numen, a newly manifested supernatural force, and he, too, through consecratio, was inserted between the divinities of Rome. »

37 I.Assos 15. Cette inscription est d’époque augustéenne : la femme de Q. Lollius Philetairus dédie un bain à Julie, la fille d’Auguste (I.Assos 16).

38 IG XII 2, 154 (Mytilène) : [Ποτ]άμων Λεσ[βών]ακτος ὁ διὰ [βίου ἱερεὺς---] θεῶ Σεβαστῶ [Κ]αίσα[ρ]ι.

39 Voir par exemple Dionysios Kilas [203], ἱερεὺς Σεβαστοῦ. La variabilité de l’ordre des noms d’Auguste a été soulignée, pour Athènes, par A. Benjamin et A. Raubitschek (1959, p. 70). Sur le sens du nom Sebastos, voir la remarque des auteurs, p. 71 : les honneurs cultuels rendus à Sebastos et à theos Sebastos sont identiques. En contexte cultuel, Sebastos n’indique en rien une moindre divinité que theos Sebastos.

40 Voir IG XII 6, 7, l. 50-52 (Samos) : ὁ ἱερεὺς τοῦ AὐImage[οκράτορος Καί]σαρος, θεοῦ υἱοῦ, Σεβαστοῦ καὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Γ[αίου Καίσαρος] καὶ Μάρκου Ἀγρίππα ; I.Ilion 85, l. 2-3 : [τὸν ἀρχιερέα] διὰ βίου Aὐτοκράτορος [Καίσαρος, θε]οῦ υἱοῦ, Σεβαστοῦ. En revanche, theos Ioulios est employé dans une lettre de l’empereur à la cité d’Aphrodisias : Aὐτοκράτωρ Καῖσαρ, θεοῦ Ἰουλίου υἱὸς, Aὔγουτος (IAph2007 8.32, l. 1).

41 Priène : Aὐτοκράτωρ Καίσαρ Θεὸς Σεβαστός (I.Priene 222) [187] ; Nysa : Aὐτοκράτωρ Καίσαρ Σεβαστός (Syll3, 781) [341] ; Théra : Αὐτοκράτωρ Τιβερίος Καίσαρ (IG XII 3, 517) [68] ; Bargylia : Aὐτοκράτωρ Τίτος Καίσαρ Σεβαστός (I.Iasos 602) [314].

42 Voir C. Claudius Diaphénès de Mytilène [29] et Polemon à Kymè [74]. Pour les grands-prêtres provinciaux, voir la titulature de M. Antonius Lepidus de Thyatire dans Sardis VII 1, 8 : ἀρχιερεὺς καὶ ἀγωνοθέτης διὰ βίου τῶν μεγάλων Σεβαστῶν Καισαρήων θεᾶς Ῥώμης καὶ Aὐτοκράτορος Καίσαρος θεοῦ υἱοῦ Σεβαστοῦ ἀρχιερέως μεγίστου καὶ πατρὸς τῆς πατρίδος καὶ τοῦ σύμπαντος τῶν ἀνθρώπων γένους (l. 99-102) et Campanile 1993. À la titulature officielle romaine (πατρὸς τῆς πατρίδος) est ajouté un élément grec sans valeur officielle (πατρὸς τοῦ σύμπαντος τῶν ἀνθρώπων γένους).

43 Claudia Metrodora [2], ἱερεὶα δ[ιὰ βίου τῆς Σεβαστ]ῆς θεᾶς Ἀφροδίτης Λιβίας à Chios, a certainement vécu sous Claude. Lollia de Samos [59], ἱέρεια τῆς ἀρχηγέτιδος Ἡρας καί θεᾶς Ἰουλίας Σεβαστῆς, n’est pas précisément située. À Aphrodisias, Ammia [247], ἱέρεια θεᾶς Ἰουλίας νέας Δήμητρος, a probablement vécu sous Claude, tandis qu’Artemidoros [250], ἱερεὺς θεᾶς Σεβαστῆς Ἰουλίας, aurait été prêtre sous Tibère. L’emploi de thea pour Livie avant sa divinisation est clairement prouvé par son association avec Auguste dans la formule theoi Sebastoi, par exemple à Lindos (I.Lindos 418 : ὑπὲρ Τιβερίου Καίσαρος Aὐτοκράτ[ορος] θεῶν Σεβαστῶν υἱοῦ ἀρχιρέ[ως]).

44 Le seul cas où Claude est dit theos dans la titulature d’un de ses prêtres est le sacerdoce de L. Nonius Aristodamus de Cos [9], ἱερεὺς ἐπὶ βίου Τιβερίου Καίσαρος Σεβαστοῦ καὶ Τιβερίου Κλαυδίου Καίσαρος Γερμανικοῦ Σεβαστοῦ θεοῦ καὶ τοῦ δάμου – c’est donc l’empereur vivant qui est theos, alors que Tibère ne l’est pas.

45 Parmi des exemples assez nombreux en Asie, voir, pour Caligula, I.Didyma 148 ([Aὐτοκράτορα Γαίον Κ] Imageαρα Γερμανικὸν [Γερμανικοῦ ὑἱ]ὸν θεὸν Σεβαστὸν) ; pour Claude, Cousin & Deschamps 1887, p. 306-8, no 1, à Cys (Τιβέριον Κλαύδιον Καίσαρα Γερμανικὸν Aὐτοκράτορα Θεὸν Σεβαστόν, ἀρχιερέα μέγιστον, δημαρχικῆς ἐξουσίας τὸ δωδέκατον, ὕπατον τὸ πένπτον, αὐτοκράτορα τὸ εἰκοστὸν καὶ ἕκτον, πατέρα πατρίδος) ; pour Néron, I.Tralleis 39 (ΝέρωνImage ΚλImage[ύ]διον [Καίσαρα] Σεβαστὸν Γερμανικὸν Aὐτοκράτορα θεὸν). Le terme est moins fréquent sur les bases de statues de Tibère, mais se trouve à Mytilène (IG XII 2, 205 : Aὐτοκράτορα Τιβέριον Καίσαρα, εὐ[ε]ργ[έταν], θεὸ[ν], Σεβαστὸν) ainsi qu’à Myra en Lycie (IGR III, 721) et à Athènes (IG II2 3264, 3265).

46 IAph2007 11.508.

47 I.Ephesos 17-19 l. 58. Sur les règles romaines en matière de titulature des empereurs morts, voir Chastagnol 1984, qui souligne la sobriété des noms des empereurs consacrés.

48 On trouve encore quelques bases de statues des empereurs flaviens theoi de leur vivant, notamment de Titus (I.Ilion 92), mais le phénomène semble déjà beaucoup moins répandu qu’à l’époque julio-claudienne. Sur la distinction entre statues honorifiques et documents attestant un culte civique, voir Kantiréa 2007, p. 15 : une base de statue qualifiant l’empereur de theos n’a pas exactement la même valeur que l’emploi de theos dans la titulature d’un prêtre de cet empereur si l’on s’intéresse aux pratiques cultuelles.

49 Voir par exemple Milet I 2, 21 : Aὐτοκράτορι Καίσαρι Ἁδριανῷ Ὀλυμπίῳ Σωτῆρι. Le même type d’autels, dédiés à l’occasion des visites du prince, est attesté dans de nombreuses cités d’Asie, par exemple à Tralles (I.Tralleis 46-47) et Smyrne (I.Smyrna 623-625). Voir également, à Aphrodisias, les dédicaces de bâtiments à Hadrien, par exemple IAph2007 5.207 : θεᾷ Ἀφροδείτῃ καὶ Aὐτοκράτορι Καίσαρι θεοῦ Τραιανοῦ υἱῷ θεοῦ Νέρβα [υἱ]ωνῷ Τραιανῷ Ἁδριανῷ Σεβαστῷ καὶ τῷ δήμῳ. En l’état actuel du corpus d’Aphrodisias, Hadrien n’y apparaît jamais comme theos de son vivant. Les autels athéniens d’Hadrien ne comportent d’ailleurs pas non plus le terme theos (Benjamin & Raubitschek 1959, p. 81-83).

50 I.Ilion 94 l. 8-10 [76].

51 Voir par exemple I.Magnesia 174, I.Knidos 44 ou encore Milet I 2, 20.

52 Alt.v.Perg. VIII 3, 21. M. Le Glay (1976) donne quelques exemples d’emploi de theos du vivant d’Hadrien, mais certaines de ses affirmations ne reposent sur aucun élément concret. Rien ne démontre définitivement qu’Alt.v.Perg. VIII 3, 6 ait été gravée sous le principat d’Hadrien (Θεὸν Ἁδριανόν, Φλ(αβία) Μελιτίνη). M. Le Glay écrit, p. 351 : « Il est certain que la dédicace à Hadrien fut érigée de son vivant. La formule employée le dit. » Mais theos Hadrianos se trouve couramment après la mort de l’empereur et M. Le Glay ne fournit aucun autre élément de datation pour justifier son affirmation. Voir les critiques de J. et L. Robert sur cet article (Bull. 1977, 392). La bibliothèque de l’Asclepieion a été commanditée du vivant d’Hadrien, mais il est possible que la statue y ait été ajoutée plus tard, après la mort du prince. Sur la bibliothèque de Flavia Melitinè, voir Galli 2008, p. 88-89 et Halfmann 2004, p. 78-80 ; Radt 1999, 232 sq.

53 I.Ephesos 22, l. 63 et I.Ephesos 3028, l. 7 (sous le règne d’Antonin) ; I.Magnesia 220, en 138 apr. J.-C., juste après la mort d’Hadrien.

54 Sur l’absence du terme theos pour Caracalla de son vivant dans l’ensemble de la documentation, voir Mastino 1981, particulièrement p. 131-132.

55 On trouve ainsi une base de statue de Marc Aurèle theos de son vivant en Phrygie : [Αὐτ]οκράτορα Καίσαρα, [θεοῦ] Ἀντωνείνου [υἱόν], θεοῦ Ἀδριανοῦ [υἱων]όν θεοῦ Τραια[νοῦ] Παρθικοῦ ἔγγο[νον], [θ]εοῦ Νερούα [ἀπόγ]ονον, Μάρκον [Αὐρή]λιον Ἀντωνε[ῖνον Σεβαστὸν ἡ βου[λὴ]καὶ ὁ δῆμος ὁ Σεβασ[την]ῶν τὸν ἴδιον θεὸν [καὶ] εὐεργέτην (CIG 3884 ; Ramsay 1895, p. 604, no 478, l. 1-12).

56 Pour theiotatos comme pour theos, la règle générale connaît des exceptions. Ainsi, à Prusias de l’Hypios (I.Prusias ad Hypium 12, l. 9-15), les parents de l’empereur sont dits theiotatoi (τόν τε κύριον ἡμῶν Aὐτο[κράτ]ορα [[Ἀντωνεῖνον]] καὶ τοὺς [θει]οτάτους προγόνους αὐτοῦ Λ. [Σε]πτίμι[ον Σεουῆρον καὶ Μ. Aὐρήλιον Ἀντωνεῖνον]). Il ne saurait être question de parler de règles absolues dans la dénomination des empereurs, chaque cité pouvant avoir ses habitudes, mais de tendances générales.

57 I.Priene 105, l. 4. C’est sans doute cette inscription qui conduit R. Merkelbach (2000) à écrire un peu rapidement qu’Auguste est theiotatos et fils de theos, mais pas theos lui-même. Voir ci-dessus les nombreux exemples où Auguste est theos de son vivant.

58 Rougé 1969. Au Ier siècle, outre I.Priene 105, une dédicace à la divinité des empereurs, à Aphrodite Genitrix, au Sénat, au peuple romain et aux citoyens à Aphrodisias (IAph2007 12.305 : Θειότητι Αὐτοκρατόρων, Θεᾷ Ἀφροδίτῃ γενImage[τείρᾳ], Συνκλήτῳ, Δήμῳ Ῥωμαίων, πολείταις). Au IIe siècle, une anonyme d’Ilion [76], peut-être prêtresse d’Hadrien theiotatos : I.Ilion 94. J. Rougé cite de nombreux exemples d’époque antonienne et sévérienne.

59 Les inscriptions bilingues montrent très clairement que theos est utilisé à la place de divus ; voir par exemple un milliaire près de Paphos (IGR III, 967). Dans les textes bilingues, theiotatos est rarement présent, ce qui montre, à mon sens, que le terme ne fait pas partie de la titulature officielle des empereurs (contra : Rougé, art. cit.).

60 I.Mylasa 37 : [τὴν] θImageιο[τάτην Σα]λωνίν[αν Σεβ]αστὴν [τὴν γυναῖκα τοῦ] κυρίο[υ Aὐτοκρ]ά-τορ[ος].

61 Mason 1974, p. 53 : θεῖος traduit alors sacer, imperatorius, imperialis, au même titre que ἱερός.

62 I.Ephesos 740 (211/212). Voir Robert 1960a, p. 317 (OMS II, p. 833) sur ce sens. Ateimetos de Milet [176], par exemple, a été autorisé à organiser des jeux romains ἐκ θείας φ[ιλοδωρίας], c’est-à-dire par l’empereur (Milet VI 3, 1141).

63 Price 1984, p. 82 : la variabilité de l’usage de theos dans les cités grecques vient du fait qu’il n’y a pas de procédure institutionnelle ni de critère permettant de contrôler ce « prédicat », au contraire de ce qui se passe à Rome. Theios et theos renvoient à une procédure romaine davantage qu’à un statut « objectif » des empereurs divinisés, qui n’a aucun sens dans la mesure où chaque cité choisit et installe ses propres dieux.

64 CIG 3883i (IGR IV, 611). Sur megistos, traduction du maximus latin, voir Frei-Stolba 1969, p. 30-31 (le terme est plus fréquent sous Marc Aurèle ; l’auteur ne cite pas d’attestation latine pour Septime Sévère). Une titulature de Septime Sévère identique à Gortyne dans IC IV, 279, également de son vivant. Pour I.Laodikeia 60 (Robert, Laodicée, p. 285), où Septime Sévère est theios, Autokrator et Kaisar, voir Strasser 2004 : l’inscription est antérieure à la mort de Septime Sévère.

65 Sur ces exceptions, où theios traduit divus, voir Strasser 2004, p. 134-135. Dans une inscription de Prusias de l’Hypios, Septime Sévère est theios pendant le règne de Caracalla (I.Prusias ad Hypium 9, l. 8-10 : τὸν κύριο[ν] [ἡ]μῶν Aὐτοκράτορα Μ. Aὐρήλιο[ν] Ἀντωνεινον καὶ θεῖον Λ. Σεπτίμιον Σεουῆρον) ; pourtant, quelques années plus tard, dans la même cité, les parents de l’empereur sont dit theiotatoi et non theioi (infra). L’usage reste donc fluctuant au sein d’une même cité. À Pergame, les parents décédés de Caracalla semblent tous qualifiés de theioi, mais l’inscription est en partie restituée (I.Pergamon 283).

66 IG V 1, 504 l. 11-12.

67 Dion Cassius LI, 20, 6 (traduction M.-L. Freyburger et J.-M. Roddaz, légèrement modifiée).

68 Noter la répétition de διὰ βίου.

69 Habicht 1970, p. 156-159.

70 IG XII 2, 171 : Μάρκω Ἀγρίπα (sic) Θέω σότηρι καὶ κτίστα τᾶς πόλιος. Μάρκω Aγρίππα τῶ παιδόπαιδι μὲν τῶ Σεβάστω, παῖδι δὲ τῶ [Θ]έω Ἀγρίππα. Voir Roddaz 1984, p. 424-427 sur les relations entre Agrippa et Mytilène. Des dédicaces à Agrippa theos sôter également à Larissa : Kalfoglou-Kaloteraki 2003, p. 299-303 ; Habicht 2005. À Mytilène, les mêmes qualificatifs (évergète, sauveur et fondateur) apparaissent sur les autels consacrés au grand évergète Potamon (IG XII 2, 159 à 163).

71 Par exemple, dans le serment d’Assos, les dieux garants sont Zeus Sôter et Auguste, mais il n’y a pas de confusion entre eux (I.Assos 26 l. 19-20). À Pergame, les concours Sebasta sont associés aux Sôteria, mais cela s’explique par le culte d’Asclépios Sôter (Alt.v.Perg. 36). À Cos, Claude est assimilé à Zeus Sôter dans une dédicace (Iscr. di Cos EV 248) ; voir ci-dessous pour ces phénomènes d’assimilation entre un empereur divinisé et une divinité traditionnelle.

72 Les statues honorifiques qualifiant les empereurs de fondateurs, évergètes et sauveurs sont extrêmement nombreuses. L’usage honorifique, et non cultuel, de sôter, apparaît par exemple clairement sur une statue de Pompée à Mytilène : ὁ δᾶμος τὸν ἐαύτω σώτηρα καὶ κτίσταν Γνάιον Πομπήιον, Γναίω ὑὸν, Μέγαν, τρὶς αὐτοκράτορα (IG XII 2, 202, l. 1-4) ou encore, beaucoup plus tard, sur la statue d’un proconsul à Hiérapolis dans les années 130 : Τίτον Aὐρήλιον Φούλβον Ἀντωνεῖνον ἀνθύπατον, σωτῆρα καὶ εὐεργέτην τῆς πόλεως, ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος (Ritti 1999, p. 291-296, l. 1-6).

73 LBW 848 (IGR IV, 558).

74 IG II2 3173 ; Kantiréa 2007, p. 52.

75 Voir par exemple IG XII 2, 184-189 (Mytilène) ; Milet I 7, 292-295 (Milet) ; I.Pergamon 364-373 (Pergame).

76 Le terme apparaît sur des statues honorifiques, mais peut-être aussi cultuelles, par exemple pour César dans une inscription émanant du koinon d’Asie : Γαίον Ἰούλιον Γαίο[υ υἱ]ὸν Καίσαρα, τὸν ἀρχιερέα καὶ Αὐτοκράτορα καὶ τὸ δεύτερον ὕπατον, τὸν ἀπὸ Ἄρεως καὶ Ἀφροδε[ί]της θεὸν ἐπιφανῆ καὶ κοινὸν τοῦ ἀνθρωπίνου βίου σωτῆρα (I.Ephesos 251, l. 2-7). Il est appliqué à Claude sur une statue d’Arneai en Lycie : θεὸν ἐπιφανῆ, σωτῆρα καὶ το[ῦ] ἡμετέρου δήμου (TAM II, 760, col. c., l. 2-4). Dans ces deux cas, épiphane fait partie d’un discours honorifique ou explicitant les raisons du culte et semble plutôt une glose qu’un véritable nom de culte local.

77 L’usage de sôter et de ktistès sur les statues honorifiques des empereurs semble diminuer nettement à partir du milieu du IIe siècle apr. J.-C.

78 Voir les numéros 3, 25, 30, 58, 74, 111, 187, 225, 241, 316, 317, 333 et 341. Teimoclès d’Aphrodisias [265], ἀρχιερεὺς τοῦ Aὐτοκράτορος au Ier siècle, n’est pas précisément daté. Claudius Lepidus [414], ἱερεὺς τοῦ Aὐτοκράτορος, a vécu au IIe siècle, peut-être à l’époque de Commode, qui serait donc l’Imperator honoré par le sacerdoce.

79 Tibère : C. Iulius Epianax [25] à Mélos, Thémistoclès de Théra [68]. Claude : C. Stertinius Xénophon de Cos [8]. Titus : Exekestos de Bargylia [314]. Trajan : T. Flavius Dameinus de Mélos [26] (Autokrator est restitué) ; Cn. Seius Capito de Cos [16]. Hadrien : une anonyme à Milet [175] (le terme est restitué). Sévère Alexandre : Aurelius Polyneikès d’Akmonia [423].

80 Voir ci-dessous à propos de la série de Magnésie du Méandre.

81 Voir les no 344, 345 et 346 au Ier siècle, et les 359, 385 et 388 au IIe siècle.

82 Voir les no 111 (Kymè), 29 (Mytilène) et 436-437 (Doryleum).

83 Fishwick, Imperial Cult I, 2, p. 334.

84 Menecratès [197] : TAM V 2, 829. Diodoros [253] : IAph2007 12.29c.

85 Sur la signification générale des épiclèses, voir Graf 1996 (différents types d’épiclèses) ; Brulé 1998 ; Parker 2003 (les épiclèses permettent de faire appel à une figure « très spécialisée ou très proche », mais avec le pouvoir et la dignité d’un des grands Olympiens) ; Sourvinou 1992, part. p. 341 (« Les dieux adorés dans les différentes poleis étaient, bien entendu, considérés comme les mêmes dieux. La différence se situait sur d’autres plans : l’articulation précise du culte, son histoire, ses modalités particulières, l’aspect de la divinité que chaque cité décidait de distinguer, quelles divinités passaient pour être le plus étroitement liées à la cité et donc d’autant plus importantes, et ainsi de suite » – autant de questions qui se posent aussi pour les divinités du culte impérial) ; le volume Nommer les dieux (2005), particulièrement l’introduction générale de P. Brulé, p. 5-11, les introductions thématiques de N. Belayche et F. Prost et les articles de J. Scheid et L. Pernot.

86 Sur la question des épiclèses et assimilations des divinités du culte impérial, voir Frija 2010b, dont les conclusions sont résumées ici.

87 Grand-prêtre provincial : [ἀρχιερέως] καὶ σεβαστοφάντου καὶ [διὰ βίου ἀγωνοθέτου] θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ [Σεβαστοῦ Καίσαρος] Διὸς Πατρῴου Aὐτοκ[ράτορος καὶ ἀρχιερέως] μεγίστου, πατρὸς τῆ[ς πατρίδος καὶ σωτῆρος ?] τοῦ σύμπαντος ἀνθ[ρώπων γένους] (I.Smyrna 591, l. 2-7). Doryleum : [Θεῶι Σεβαστῶι Καίσαρι θ]‹ε› οῦ υἱῶι Διὶ Πατρώ[ιωι, πατρὶ τῆς πα[τρίδος καὶ τοῦ παν]τὸς ἀνθρώπων γένο[υς] (IGR IV, 522). Aphrodisias : IAph2007 4.4 (Ἀφροδτῆι καὶ Aὐτοκράτορι Καίσαρι Θεῶι Σεβαστῶι Διὶ Πατρῴωι καὶ Ἀυτοκράτορι Τιβερίωι Καίσα[ρι] Θεοῦ Σεβαστοῦ υἱῶι καὶ Ἰουλίαι Σεβαστῆι καὶ τῶι Δήμωι κτλ.) et IAph2007 12.902 (base de statue d’Auguste : Δία Πατρῶον Σεβαστὸν Καίσαρα).

88 Parker 2005.

89 Buckler 1935, p. 188.

90 Auguste est Zeus Olympios également sur la base d’une statue de Germanicus à Érésos : Γερμάνικον Καί[σαρα, A] ὐτοκράτορος [Τιβερίω Καίσαρος] Σεβάστω παῖδα, παιδόπ[αιδα δὲ Δί]ος Καίσαρος Ὀλ[υ]μπίω Σεβάστω, εὐεργέ[ταν], IG XII 2, 540 (= IGR IV, 11) ; ZPE 139 (2002), p. 99-100 (= AE 2002, 1360 = SEG LII (2002) 774). La statue est dédiée par le grand-prêtre Ti. Claudius Damarchus [22].

91 Zeus Larasios Eumenès : I. Tralleis 23. L’allusion éventuelle au roi attalide Eumène, proposée avec prudence par L. Robert (1934, p. 279-291 = OMS II 1178-1190), est très incertaine : Zeus Eumenès apparaît dès début du IIIe siècle av. J.-C. (Daubner 2008, p. 174-181).

92 L’inscription est datée de la fin du IIe siècle au plus tôt, et sans doute du IIIe siècle : le prêtre est un Aurelius et Auguste abrégé en Σεβ(αστὸς) sur le modèle du latin Aug(ustus). Il peut donc s’agir d’un autre princeps qu’Auguste. Une inscription fragmentaire indique peut-être l’existence d’un autel commun d’Auguste et d’Apollon de Thermi (IG XII 2, 104).

93 Cyzique : Antonia Tryphaina [86], ἱέρεια Σεβαστῆς Νεικηφόρου (IGR IV, 144. Hahn 1994, p. 57 ; Nock 1930, p. 43). Pergame : Otacilia Faustina [94], ἱέρεια τῆς Νικηφόρου καὶ Πολιάδος [Ἀθηνᾶς καὶ] Ἰουλίας συνθρόνου, νέας Νικη[φόρου, Γερμα]νικοῦ Καίσαρος θυγατρός.

94 I.Ephesos 4337.

95 Voir par exemple RIC I 101 (sous Claude ; Livie avec les attributs de Cérès). Pour l’Asie, des monnaies de Tralles sous Auguste (RPC I 2647-2648 : Livie en Déméter) et de Pergame sous Tibère (RPC I 2368 : Livie avec un sceptre et des épis de blé).

96 Voir Ammia [268] et une dédicace à Tibère et Livie ([Ἰ]ουλίαι Σεβαστῆ[ι νέαι] Δημητρ[ὶ], IAph2007 9.112). Également une assimilation sur une base de statue à Cyzique : [Λιουίαν] Imageεὰν ΔήμητImage[α] (Schwertheim 1983, p. 110, no 3 = AE 1983, 910 = SEG 33 [1983] 1055, l. 2). L’éditeur situe l’inscription après 14, sans justification particulière – peut-être à cause de l’adjectif theos pour Auguste mais, dans ce cas, cela ne me paraît pas un argument suffisant.

97 IAph2007 9.39. Rappelons qu’il ne faut pas mettre sur le même plan une base de statue (à l’accusatif) et une prêtrise ; la formule « Iulia Héra » n’implique pas un culte de Livie Héra à Aphrodisias. Une inscription similaire à Assos : ὁ δῆμος καὶ οἱ πραγμα[τευόμενοι Ῥωμαῖοι] θεὰν ΛImageουίαImageImageραν ν[έαν ---] τὴν τοῦ Σεβαστοῦ θε[οῦ γυναίκα] (I.Assos 19).

98 Graf 1985, 79 (Chios) ; I.Lampsakos 11. Le terme agalma n’indique pas en lui-même qu’il s’agit d’une statue de culte (Price 1984, p. 178), mais celle-ci a été réalisée par le prêtre des empereurs, ce qui oriente vers un contexte cultuel. Sur la rareté des prêtrises d’Hestia et les modifications de son culte à l’époque impériale, en lien avec la Vesta romaine, voir Kajava 2004.

99 Iscr. di Cos EV 135. Cf. la dédicace de deux portiques à « Tibère César Hermès » à Métropolis d’Ionie (I.Ephesos 3420).

100 Caligula est assimilé à des divinités sur des statues honorifiques, mais aucun culte n’est attesté sous des noms issus de ces assimilations. Ainsi à Cyzique, Caligula est appelé νέος Ἥλιος Γάιος Καῖσαρ Γερμανικὸς (Syll3 798, l. 3) mais aucun élément cultuel n’apparaît. En revanche sont mentionnés dans la même inscription des concours en l’honneur de Drusilla nouvelle Aphrodite (l. 12 : τοὺς τῆς θεᾶς νέας Ἀφροδείτης Δρουσίλλης ἀγῶνας) ; dans ce cas, il y a bien un culte.

101 IG XII 2, 262 ; Kajava 2002a, p. 919-928 (= AE 2002, 1357 = SEG LII, 2002, 783) : [Τιβέριον Κλαύδιον Καίσαρα Σέβα]{σ}τον, πατέρα [πάτριδος, καὶ θέαν Καρπόφορον E]ὐεImageηρίαν Σεβάστ[αν Ἀγριππείναν, τὰν γυμνασίαρχον δι᾽ αἴωνος, κα]Image ἐπιτάγα[ν ---, ἰέρευς διὰ] βίω [α]ὔτων. La restitution du couple Claude et Agrippine est due à M. Kajava.

102 IG XII 2, 158, l. 3-4 : θέας Σεβάστας Aἰόλιδος Καρποφόρω Ἀγριππείνας. Voir également IG XII 2, 210, 212, 232, 258, Suppl. 690. Sur Déméter portant le nom de thea Aiolis Carpophoros, L. Robert (1960, p. 293-294 = OMS II, p. 809-810) écrit qu’il est inutile de dire Déméter, car « le nom de la déesse était son épithète ; elle était “la déesse Éolienne” ; par son nom même elle était la “Stammesgöttin”. On saisit mieux dès lors le lien entre cette épithète d’“Éolide” et l’épithète, civique et politique, de Boulaia, ajoutée aux titres d’Agrippine II ». C’est également l’opinion de M. Kajava (2002, p. 923). Cela n’empêche en rien que l’assimilation à Déméter soit en même temps une façon, pour la cité, de reprendre des thèmes romains (voir Ginsburg 2006, p. 97-105 sur Agrippine et Déméter, p. 103 sur le cas de Mytilène).

103 IG XII 2, 208 : θέαν Σεβάσταν Bολλάαν Aἴολιν Καρπόφορον Ἀγριππείναν.

104 C. Stertinius Xenophon est d’abord prêtre d’Asclépios et de Claude (I.Cos 345 l. 15-17), puis d’Asclépios César (Iscr. di Cos EV 206 : ἱερέως Ἀσκλ(α)πιοῦ Καίσαρος). Voir également une dédicace à Asclapios Kaisar Agathos Theos : I.Cos 92 (Γ[αί]ος Στερτίνιος Ξενοφ[ῶν, εὐ]εργέτας τᾶς πατρίδος καὶ ἱερεὺς διὰ βίου, Ἀσκλαπιῷ Καίσαρι Ἀγαθῷ Θεῷ ἀνέθηκε). L. Cossinius Bassus a succédé à C. Stertinius Xenophon comme prêtre d’Asclépios César (Iscr. di Cos EV 206). Par ailleurs, Claude est un « nouveau Zeus » à Akmonia sur une dédicace ou un autel : Τιβερίωι Κλαυδίωι Καίσαρι Διὸς νέου Κλαυδίου Καίσαρος Σεβαστοῦ ὑῶι Bρεταννικῶι (MAMA 6, 250).

105 Inscription non publiée, citée par J.-L. Ferrary (1997, p. 218 n. 48), l. 12-19 : Ἀπολλώνιος Μέλανος ἱερεὺς Τιβερίου Κλαυδίου Καίσαρος Δρούσου Νέρωνος Γερμανικοῦ Νέας Ἀνατολῆς τοῦ υἱοῦ τοῦ Σεβαστοῦ καὶ Μάρκου Oὐινικίου [336].

106 Voir Ferrary 1997. IGR III, 345 (Sagalassos) : νέωι Ἡλίωι Νέρωνι Τιβερίωι Κλαυδίωι Καίσαρι Γερμανικῶι [Τι. Κ]λ. Δαρεῖος καὶ οἱ υἱοὶ αὐτοῦ [ἀ]νέθηκαν (= Lanckoronski, Städte Pamphylien und Pisidien II no 221 : il s’agirait d’un « épistyle ou linteau de porte », peut-être de la dédicace d’un bâtiment). Akraiphiai : IG VII 1, 2713 = ILS 8794, l. 34 : Néron est appelé νέος ῞Hλιος par le grand-prêtre Epaminondas après la proclamation de la liberté des Grecs. Prostanna : Νέρωνα Κλαύδ[ιον Καίσαρα Σεβασ]τὸν Γερμανικὸ[ν Aὐτοκράτορα νέ]ον ῞Hλιον θ[εὸν ἐπιφανῆ] (Hall 1959, p. 128 = SEG 18 (1967) 566). Aphrodisias : [Νέρων] Κλαύδιος Δροῦσος Καῖσαρ Σεβαστός. ῞Hλιος (Reynolds 1981, p. 324, no 9 ; IAph2007 9.42). Il peut s’agir de deux bases de statues séparées et il est préférable de parler de rapprochement ou d’association plutôt que d’assimilation. Voir Smith 1987, p. 88-138.

107 On peut parler d’une propagande sur le lien entre Néron et le culte de Sol ou Hélios sans aller jusqu’à la thèse, très discutée, d’une « monarchie solaire ». Pour une position mesurée, voir Fears 1976, contra Neverov 1986.

108 I.Pergamon 269, l. 9-11 : in honorem templi Iovis amicalis et [Imp. Caes. divi Nervae f. Ner]vae Traiani Augusti Germanici Dacici [pontif. max.]. Sur le temple et les attestations numismatiques de l’association entre Trajan et Zeus Philios/Jupiter Amicalis, voir Raeck 1993, p. 381-387 ; Burrell 2004, p. 22-30.

109 Voir par exemple Milet I 2, 21, un des nombreux autels érigés à l’occasion de la visite de l’empereur : Aὐτοκράτορι Καίσαρι Ἁδριανῷ Ὀλυμπίῳ Σωτῆρι. À Érythrées, un autel est consacré à Hadrien Olympios, nouvel Hélios, fondateur (I.Erythrai 513). Panhellenios est restitué sur une inscription de Didymes, mais reste très incertain (I.Didyma 153 [175]). Voir Jones 1996 sur les caractéristiques fondamentales du Panhellenion, et Burrell 2004, p. 281 : Hadrien n’est pas systématiquement honoré dans le monde grec avec Zeus, en tant que Zeus ou sous le nom de Panhellenios.

110 Chiron 7 (1977), p. 303-314 (SEG 27 (1977) 809) ; les éditeurs, W. Gawantka et M. Zahrnt, repoussent l’identification avec Zeus qui leur a été proposée par P. Herrmann (p. 310 n. 16), identification ensuite démontrée par L. Robert (1978, p. 437-452).

111 Sur cette épiclèse, voir Richard 1988, particulièrement p. 443-444 – pour l’auteur, Epibaterios n’a pas de lien avec une visite impériale, mais plutôt avec la fonction providentielle de l’empereur.

112 Sur les vertus impériales dans l’ensemble de l’empire, voir les synthèses de Fears 1981 et Fishwick, Imperial Cult II. 1, p. 455-474.

113 Voir également un prêtre d’Artémis sôteira de la famille auguste à Éphèse : Γ. Ἰούλιος ῎Aττικος ἱερεὺς Ἀρτέμιδος Σωτείρας Σεβαστοῦ γένους (I.Ephesos 1265 ; Engelmann 1993, p. 287-288 sur cette inscription et le lien entre l’Artemision et le culte d’Auguste).

114 Robert 1966b, p. 418 n. 1 (Bull. 1967, 552); Reynolds 1980, p. 78. Fears 1981, p. 893 sur Securitas comme vertu impériale : Agrippine sœur de Caligula en Securitas sur une monnaie aux côtés de Drusilla en Concordia et Iulia Livilla en Fortuna (RIC I, p. 152, no 36). En 69, dans les monnayages de la guerre civile, apparaît Securitas Populi Romani (Fears, p. 897-898) ; puis, sous Vespasien en 69-70, on retrouve Securitas Augusti, qui réapparaît régulièrement à l’époque flavienne. En revanche, il n’existe pas, à ma connaissance, de prêtrise de Securitas en Occident (Fishwick, Imperial Cult II. 1, p. 458, 460, 507).

115 I.Tralleis 35.

116 IGBulg. 5, 5600 (Bull. 1971, 423) ; voir aussi, sous Commode, IGBulg. 2, 615 (ὑπὲρ τῆς τοῦ κυρίου Καίσαρ(ος) Μ. Aὐρ(ηλίου) [[Κομμόδου]] Ἀντωνείνου Σεβ(αστοῦ) Γερμ (ανικοῦ) Σαρμ(ατικοῦ) Bρεταν(νικοῦ), ἀρ[χιερέω]Image μεγίστου, δημαρχικῆς ἐξουσίας τὸ [θ᾽, αὐτο]-Image[ο]ρο[ς τὸ ζ᾽], ὑπάτου τὸ δ᾽, πατρὸς πατρίδος, τύχης καὶ νίκης καὶ αἰωνίου διαμονῆς) ; à Iconium (Τύχη Σ[εβαστή], IGR III 260 ; I.Konya K 17) ; IG IV2 1, 88 (Épidaure), l. 12 (τὴν τῶν βασιλέων Τύχην), sous Marc Aurèle et Lucius Verus.

117 I.Smyrna 573, l. 61 : τὴν τοῦ βασιλέως Σελεύκου τύχην.

118 L’inscription a été republiée en dernier lieu par M. Kantiréa (2007, p. 204, no 2a), l. 9-10 : Ἰουλίας ΣεβαστImage[ς] τῆς τοῦ ἔθνους καὶ πόλεως ἡμῶν Τύχης.

119 Euromos : Errington 1993, p. 30, no 9 (SEG XLIII (1993) 711 = Bull. 1995, 529), l. 1-3 : ὁ δῆμος καθιέρωσεν τῆς τοῦ Aὐτοκράτορος Καίσαρος Θεοῦ υἱοῦ Σεβαστοῦ Καλλιτεκνίας ; Cos : Halasarna 2004 W 45 (= SEG LIV (2004) 753) : ὁ δᾶμος ὁ Ἁλασαρνιτᾶν καθιέρωσεν Ἰουλίαν Σεβαστ[ὰν] Λατοῖν Καλλίτεκνον.

120 IG XII Suppl. 3, 124.

121 IG II2 3238, l. 1 : Ἰουλίαν θεὰν Σεβαστὴν Πρόνοιαν. J.-P. Martin (1982, p. 105-106) situe l’inscription sous Tibère et l’interprète comme une Providence liée à des faits locaux et non comme un reflet de la propagande de Tibère après la disgrâce de Séjan (p. 127 n. 150). Il ne commente pas l’inscription d’Aizanoi.

122 LIMC VII 2, p. 553-554 ; Veyne 1962, p. 55 n. 1.

123 C’est le choix de G. Grether (1967, p. 242).

124 Voir Fears 1981, p. 896-897, qui souligne cependant que l’association entre Déméter/Eubosia et la famille impériale est une résonnance de la propagande néronienne (voir les monnaies impériales Cérès/Annona Augusti).

125 Dans ce sens, O. Walser (art. cit.). En outre, Agrippine est représentée en Déméter sur des monnaies d’Akmonia.

126 IGR IV, 1173 : Ὁ δῆμος ὁ Καισαρέων Μυρειναίων Aὐτοκράτορι Καίσαρι θεῷ, υἱῷ Θεοῦ, Σεβαστῷ, ὑπὲρ Eἰρήνης Σεβαστῆς καθιέρωσεν. Au contraire, à Attaleia de Pamphylie sous Hadrien (IGR III, 778), un prêtre de Sebastè Neikè (ἱερέα διὰ βίου Σεβαστῆς Νείκης).

127 Par exemple dans IG II2 1496 l. 126-128, des sacrifices à Eirenè en 331/330. T. Mikocki (1995, p. 96) écrit : « Eirenè était la déesse et la personnification de la paix ; elle était particulièrement populaire en Attique. Son culte se répandit rapidement, comme le prouvent par exemple les monnaies romaines d’Asie Mineure. D’ailleurs dans la période romaine on observe son syncrétisme avec la déesse Pax. » Mais les représentations sur des monnaies ne sont pas un indice suffisant de l’existence de cultes. Voir également E. Simon, LIMC III, p. 700 (des cultes d’Eirenè à Thespies, Érythrées et Athènes).

128 Il y aurait un précédent hellénistique à ce nom de culte : Arsinoé Philopator est assimilée à Eirenè (par exemple dans OGIS 90 : ἱερείας Ἀρσινόης Φιλοπάτορος Eἰρήνης τῆς Πτολεμαίου). À Eumeneia, l’inscription n’est pas datée suffisamment précisément pour que l’on puisse attribuer ce culte à une impératrice.

129 Fears 1981, p. 894.

130 Parmi de nombreux exemples, voir Malay 1999, p. 119, no 131 (SEG XLIX [1999] 1676) l. 12-16 : εἴς τε τὰς θυσίας κὲ σπονδὰς τοῦ θεοῦ κὲ τοῦ Aὐτοκράτορος [ν]είκης τε κὲ αἰωνίου διαμονῆς κὲ τῶν ἀφθόνων καρπῶν (fin du IIe siècle, Sardes). Theos est ici le dieu Men.

131 IG XII 2, 58 l. 19-24 (IGR IV 39, OGIS 456 ; Labarre 1996, no 21). Sur le passage cité ici, voir Robert 1960a, p. 318 n. 5, Herrmann 1960, p. 81 et 1985, p. 305-308 (SEG XXXV [1985] 907) et Price 1984, p. 55.

132 À Hiérocésarée, les habitants d’une katoikia peuvent recevoir le montant des amendes pour les sacrifices du culte impérial en cas de profanation d’une tombe : εἰ δέ τις αὐτὴν κωλύσῃ θαφθῆναι εἰς τὸ μνημεῖον, ἀποτείσει τῷ κοινῷ τῶν κατοίκων ἰς τὰς τῶν Σεβαστῶν θυσίας (δηνάρια) χείλια (TAM V 2, 1281, l. 6-11).

133 Malay 1999, p. 119, no 131 (SEG XLIX [1999] 1676).

134 I.Stratonikeia 662, col. a, l. 2-4: ἔδωκ[αν] ἐν τῶι τῆς ἱερατ[εί]ας χρόνωι, εἰς τὰς ὑπὲρ τοῦ Σεβαστοῦ οἴκου καὶ ὑπὲρ τῆς Ἑκάτ[ης] θυσ<ί>ας, τῶν μὲν π[ο]λειτῶν ἑκάστωι ἀνὰ δραχμὰς δέκα καὶ βουλευταῖς χʹ ἀνὰ δ[ραχμ]ὰς ἕξ. Les bouleutes ont vraisemblablement reçu 6 drachmes en plus des 10 drachmes dont ils bénéficiaient en tant que citoyens. La même situation au Delphinion de Milet : (τὴν) ἐυσεβείαν εἴς τε τὸν προκαθηγεμόνα τῆς πόλεως ἡμῶν Ἀπόλλωνα Διδυμέα καὶ εἰς τὸν Δελφείνιον καὶ εἰς τοὺς συνκαθειδρυμένους αὐτοὺς Σεβαστοὺς (Milet I 3, 134, l. 6-10). Le prêtre du Delphinion devait se charger d’au moins une partie du culte impérial célébré dans le temple d’Apollon.

135 Attinas Meliton [262] : IAph2007 12.206, l. 6-9. Le sens de πᾶσαν εὐσεβῆ θρησσκείαν εἰσενήνεκται n’est pas clair ; si le terme θρησσκεία peut avoir le sens générique de « règlement cultuel », « prescriptions » correspondant à un culte particulier, le sens du verbe εἰσφέρω est plus problématique. Il ne semble pas pouvoir signifier simplement « exécuter », « réaliser », mais plutôt « introduire », voire « financer ». Attinas Meliton a donc soit introduit, soit financé les rites mentionnés dans la suite du texte : prières aux dieux de la patrie, sacrifices pour la santé, le salut et le règne éternel des Augustes, spectacles.

136 Diophantos [326] : I.Keramos 14 (texte cité supra).

137 Cousin & Deschamps 1887, p. 306-308, no 1.

138 IG XII Suppl. 3, 124, l. 18-21, republiée en dernier lieu par G. Labarre (1996, p. 351, no 78) ; voir le long commentaire de L. Robert sur ce texte (Robert 1980 = OMS VII, p. 574-577).

139 De même à Philadelphie en Lydie, un couple est remercié pour avoir, sous le règne de Caligula, généreusement financé les sacrifices aux empereurs, sans aucune mention de magistrature ni de sacerdoce (IGR IV, 1615, l. 15-18 : διὰ τὸ μεγαλομερῶς καὶ πολυδαπάνως συνευξηκέναι αὐτοὺς τὰς τῶν θεῶν Σεβαστῶν θυσίας).

140 M. Tullius Cratippus [91] : [ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος] ἐτείμησα[ν Μ. Τύλλιον Κράτι]Imageπον, Μάρκου [Τυλλίου Κρατίππο]υ τοῦ τῆς πό[λεως εὐεργέτ]ου υἱόν, γενό[μενον ἱερέα διὰ] γένους θεᾶς Ῥώ[μης καὶ θεο]ῦ Σεβαστοῦ, [θύσαντα ὑπὲρ τῆ]ς τε ὑγιείας καὶ νεί[κης αὐτοῦ, ἀγων]οθέτην δὶς κατὰ [τὸ ἑξῆς] ἐκ τῶν ἰδίων καὶ γυ[μνασίαρχ]ον ἐν τῶ κοινῶ τῆς [Ἀσίας τῶν] ἕξ γυμνασίων ἐκ [τῶν ἰδίων] καὶ πρύτανιν, ἀναθέν[τα κατὰ διαθ]ήκην τῆ πόλει Ἀττ[ικῶν δραχμῶν μ]υρίαδας δέκα εἰς [..] (I.Pergamon 260). Voir également Cousin & Deschamps 1887, p. 306-308, no 1 pour Eratophanès de Cys, prêtre d’Auguste [315] : [ἐ] Imageιτελέσας δὲ καὶ τὰς θυσίας τοῖς τε θεοῖς καὶ τοῖς Σε[βασ]Imageοῖς ὑπὲρ τῆς τοῦ οἴκου αὐτῶν εἰς ἅπαντα τὸν αἰῶνα δι[αμο]Imageῆς καὶ ὑγείας.

141 Il en était de même dans le culte hellénistique (Habicht 1970, p. 137-138).

142 Βουθυτεύω : Merkelbach 1983, p. 33-37 (Bull. 1983, 323 ; SEG XXXII (1982) 1243), Kymè, l. 40-43, dans le culte provincial (ἐπετέλεσImage[ε] δὲ καὶ ἐν τοῖς ἀγομένοις ὑπὸ τᾶς Ἀσίας Καισαρήοις, κάθως ἐπανγείλατο, ταίImage θυσίαις καὶ εὐωχίαImageς, βουθυτήσαις μὲν τῷ Αὐτοκράτορι Καίσαρι Σεβάστῳ Image[αὶ τοῖς παί]δεσσιν αὔτω καὶ τοῖς λοίποισι θέοισι). Σπονδαί : Malay 1999, no 131, l. 12-16, Sardes (εἴς τε ταῖς θυσίαις κὲ σπονδὰς τοῦ θεοῦ κὲ τοῦ αὐτοκράτορος [ν]είκης τε κὲ αἰωνίου διαμονῆς κὲ τῶν ἀφθόνων καρπῶν).

143 Voir notamment la grande inscription des hymnodes de Pergame (I.Pergamon 374), analysée par S. Price (1984, p. 208-209).

144 Voir les prières à Jupiter Capitolin pour Caligula à l’occasion d’une ambassade d’Assos à Rome pour prêter serment à l’empereur (I.Assos 26, l. 31-33 : οἵτινες καὶ ὑπὲρ τῆς Γαίου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερμανικοῦ σωτηρίας εὐξάμενοι Διὶ Καπιτωλίωι ἔθυσαν τῶι τῆς πολέως ὀνόματι). Des prières à Mytilène dans IG XII Suppl. 3, 124 et à Kymè (supra).

145 Voir particulièrement la conclusion du chapitre viii, p. 231-232 : l’empereur est une figure ambiguë à laquelle on peut sacrifier directement, mais aussi pour qui on peut sacrifier à d’autres divinités. I. Gradel insiste davantage sur la possibilité des sacrifices directs. Sur cette question, voir également le cours de J. Scheid au Collège de France en 2007, intitulé précisément « Sacrifier pour l’empereur, sacrifier à l’empereur. Le culte des empereurs sous le Haut-Empire romain » (résumé et bibliographie : http://www.college-de-france.fr/default/EN/all/reg_ins/cours_et_seminaires_anterieurs.htm ; voir plus particulièrement les cours d’introduction des 18 et 25 janvier 2007).

146 Voir à ce sujet les nuances apportées par S. Friesen (2001, p. 148-152) et Ph. Harland 2003, p. 127-128.

147 Voir également Robert, La Carie II no 8 (Héraclée de la Salbakè), I.Ephesos 719 l. 1-3 ([οἱ] θύοντες τῷ προπάτορι Ἀσκληπιῷ καὶ τοῖς Σεβαστοῖς ἰατροὶ) ou encore l’inscription de Kymè (supra). À Lagina, l’inscription citée ci-dessus pour Chysaor et Pamphilè mentionne des sacrifices pour (ὑπὲρ) Hécate et pour les Augustes : le vocabulaire a donc une certaine imprécision, car, bien évidemment, le statut divin d’Hécate ne peut pas être remis en cause.

148 L’inscription de Mytilène citée ci-dessus (IG XII 2, 58) instaure le culte d’Auguste en reprenant des pratiques du culte de Zeus : [τῶν] αὐτῶν θυσιῶν ὡς καὶ Διί παρίσταται (l. 19).

149 Friesen 2001, p. 150 (« Particular kinds of sacrifice were appropriate in the context of particular relationships. It was appropriate for the inhabitants to sacrifice to the emperors because the emperors functioned like gods in relationship to them. It was also correct for inhabitants of the empire to sacrifice to the gods on behalf of the emperors because the emperors were not independent of the gods […]. Sacrificing to the emperors and sacrificing to the gods on behalf of the emperors were not contradictory actions »).

150 Tuchelt 1975, p. 120-140. Sur les cultes impériaux attestés non dans des temples, mais dans des lieux publics comme l’agora, voir les remarques de S. Friesen (2001, p. 68-71).

151 Thyatire [224] : Ἀλέξα[ν]δρος Ἀπολλωνίου Ἐλλάους ( ?) ἱερατεύσας ἀνέθηκεν καὶ κImageθιέρωσεν τὸν βωμὸν ἐκ τῶν ἰδίων Imageεᾷ Ῥώμῃ καὶ Aὐτοκράτορι Καίσαρι θεοῦ υἱῷ θεῷ Σεβαστῷ καὶ τῷ Δήμῳ (TAM V 2, 903) ; Bargylia [314] : I.Iasos 602 ; Euromos [316, 317] : [ὑπὲρ Ἰουλίας ?], ὁ δῆμος καθιέρωσεν τῆς τοῦ Aὐτοκράτορος Καίσαρος Θεοῦ υἱοῦ Σεβαστοῦ Καλλιτεκνίας ἧς ἱερεὺς Ἀσκληπιάδης Λέοντος ἱερεὺς Δισκόρων · μετὰ Ἀσκληπιάδην ἱερεὺς Πρωτόμαχος Διονυσίου Πανκράτης (Errington 1993, p. 30, no 9 = SEG XLIII (1993) 711 = Bull. 1995, 529) ; Akmonia [423] : MAMA 6, 240 (texte cité supra).

152 Sur les temples voué à Auguste et César dans l’ensemble de l’empire, voir Hänlein-Schäfer 1985 ; pour l’Asie, les très utiles listes établies et commentées par A.-V. Pont (Pont 2010, p. 61-71) : la liste des commanditaires est loin de comporter une majorité de prêtres des empereurs.

153 Milet I 2, 7, l. 18-20 [162]. Il n’est pas possible de déterminer, d’après ce texte, si Auguste était honoré dans le temple d’Apollon ou avait son propre temple ; voir sur ce point Tuchelt 1975, p. 97 et la n. 33 citant M. Wörrle ; Hänlein-Schäfer 1995, p. 176, qui préfère la première solution contra Tuchelt et Wörrle, tout en s’accordant avec ceux-ci sur le fait que l’inscription reste ambiguë.

154 Pont 2008a, p. 185-187 ; Ead. 2010, p. 65-66 : la conception du Sebasteion a été « familiale et résulte d’une entente entre deux familles » ; que certains membres de ces deux familles aient été prêtres du culte impérial n’est pas surprenant, mais n’est pas lié en soi à la construction du Sebasteion.

155 IG XII Suppl. 165, l. 6-7 : ἱερὸν καὶ ἄσυλον Σεβαστῆον.

156 Görkay 2008 (= Bull.Ep., 2009, 27).

157 I.Stratonikeia 1316 : ὁ ἀρχιερεὺς καὶ στεφανηφόρος καὶ ἱερεὺς τοῦ Σεβαστήου διὰ γένους [353].

158 I.Stratonikeia 168.

159 IGR IV, 584. Également un néocore d’Auguste à Daldis, également prêtre de Rome, mais qui n’est pas dit prêtre de l’empereur : ἐπιμεληθέντων Κλαυδίου τε Φλώρου ἱερέως Διὸς Πολιέως καὶ ἄρχοντος τὸ β᾽, νεωκόρου τοῦ Σεβαστοῦ, ἱερέως Θεᾶς Ῥώμης (TALANTA 10-11 [1978-1979] 79-81, no 5 = SEG XXIX [1979] 1156), l. 11-16.

160 Halasarna 2004 W 69 et le commentaire de K. Hallof, p. 128-129 (SEG LIV (2004) 755). Même s’il s’agit de statues honorifiques à l’accusatif, le contexte oriente vers des statues de culte. Également des néopes du temple d’Auguste à Samos, sur le modèle des néopes du temple d’Héra (Buschor 1953 ; Hänlein-Schäfer 1995, p. 181-182 : le temple n’est attesté par aucune source archéologique ni numismatique, mais la présence de néopes ne permet pas de douter de son existence).

161 Voir par exemple, à Smyrne, Claudius Aristophanès Aurelianus, « néocore des Augustes » (I.Smyrna 596) ou Claudius Paulinus, « néocore » (I.Smyrna 644).

162 IGR IV, 144, l. 3-5 [86] : ἐπεὶ Ἀντωνία Τρύφαινα, βασιλέως Πολέμωνος καὶ β[ασιλίσσ]ης Πυθοδωρίδος θυγάτηρ, τὸν αἰώνιον τοῦ μεγίστο[υ] θεῶν Τιβερίου Σεβαστοῦ Καίσαρος οἶκον καὶ τὴν ἀθά[νατον ἡ]νεμονίαν αὐτοῦ διὰ παντὸς εὐσεβοῦσα, συγκαθιέρωσ[ε] τῆι Πολιάδι Ἀθηνᾷ ἄγαλμα τῆς μητρὸς αὐτοῦ Σεβαστ[ῆς Νε]ικηφόρου καὶ λαβοῦσα παρὰ τῆς πόλεως ἱερητείαν αὐτῆ[ς].

163 Voir les no 140, 141, 144 à 146, 148 à 151 et 155.

164 I.Magnesia 174 et I.Magnesia 175 (statues d’Hadrien).

165 À Éphèse, au début du IIIe siècle, c’est un asiarque, prytane et secrétaire du peuple qui a proposé l’érection des statues de Géta, Iulia Domna, Septime Sévère et Caracalla, et c’est lui qui les finance (I.Ephesos 4109). À Milet, parmi les archontes responsables d’une statue Hadrien, est mentionné M. Ulpius Flavianus Damas, mais sans son titre de grand-prêtre et donc peut-être avant d’avoir exercé cette charge (Milet I 7, 230).

166 Ainsi, Ti. Claudius Demostratus Caelianus et ses enfants pour Hadrien à Éphèse : [Aὐτοκράτορα Καίσαρα Τραιανὸ]ν Ἁδρια[νὸν] Σεβαστὸν [Ὀλύμπ]ιον καὶ Πανελλήνιον καὶ Πανιώνιον [Τιβ. Κλα]ύδιος Δημόστρατος Καιλιανὸς [μετὰ] Imageῶν τέκνων τὸν ἴδιον εὐεργέτην καὶ σωτῆρα (I.Ephesos 1501).

167 Des femmes apparaissent de façon similaire comme dédicantes de statues impériales, voir Iulia Apphia [399] et Iulia Menullina [110].

168 Sardis VII 1, 8, l. 13-14. Voir Robert 1960a, p. 318-321 (= OMS II, p. 834-837) et, sur les agalmata, Price 1984, p. 176-179, qui souligne la continuité des représentations des empereurs dans le contexte profane et dans le contexte religieux. Pour le culte hellénistique, Habicht 1970, p. 143 était parvenu aux mêmes conclusions : si les statues de culte sont normalement des agalmata, des eikones peuvent aussi être placées dans les temples, dans la position des statues de culte. Dans la liste des prêtres du culte provincial à d’Ankara, dans la province de Galatie, c’est même le terme ἀνδριάντες qui est employé (par exemple aux lignes 30 à 34 : Ἀλβίοριξ Ἀτεπόρειγος δημο[θ]οινίαν ἔδωκεν, ἀνδριάντας ἀνέθηκε Καίσαρος καὶ Ἰουλίας Σεβαστῆς, Bosch, Quellen Ankara 35, 51).

169 IAph2007 9.26 à 9.40, notamment pour Antonia, Lucius César, Drusus César, Caius César, Ti. Claudius Drusus, Julie, fille de Drusus César, Agrippine l’Ancienne, mais aussi des membres plus éloignés de la domus Augusta comme le mari de Drusilla, Lépide ; dans le même groupe, des statues d’Aphrodite ancêtre (promètor) des Dieux Augustes (9.34), également à l’accusatif, d’Enée et de Livie Héra.

170 Voir aussi GGR II, p. 340 ; 351 et suiv. (« Diese Kaisermysterien waren noch mehr eine Redensart als Mysterien in dem Sinn, den wir dem Wort beilegen »).

171 Pleket 1965 et, déjà, Robert 1960a, p. 322 n. 2 répondant à l’article de Nilsson. Sur la question des mystères, voir Price 1984, p. 190-191 ; en dernier lieu, Harland 2003, p. 118-122, avec un résumé historiographique très utile et la bibliographie.

172 N. Belayche (2011) parle d’une diversification des rituels entre l’époque de Marc Aurèle et le début du IVe siècle et d’un « lexique mystérique […] révélateur de différenciations sociales au sein de l’aristocratie et non de pratiques ésotériques, pour autant qu’on puisse en juger ».

173 [Ti. Claudius] Diogenès, grand-prêtre d’Asie, sébastophante et agonothète (IAph2007 8.23) ; T. Flavius Montanus, grand-prêtre des temples d’Asie à Éphèse, sébastophante et agonothète à vie (I.Ephesos 2061-2063). Dans le koinon de Galatie, Ti. Claudius Deiotarus, deux fois grand-prêtre des Augustes dans le koinon et sébastophante (IGR III, 225). Sur la fonction de sébastophante, voir Robert 1960a, p. 320-321 (OMS II, p. 836-837).

174 I.Pergamon 374, particulièrement les lignes 15 à 20 sur les mystères.

175 I.Ephesos 213, l. 3-7. Harland 1996, p. 329-330 ; id. 2003, p. 116-118.

176 I.Ephesos 275, l. 7-8. Harland 2003, p. 130.

177 Doryleum: IGR IV, 522. Mytilène: IG XII 2, 484, l. 8-29 (IGR IV, 116); Labarre 1996, no 50. En revanche IG XII 2, 205 ne prouve pas l’existence de mystères du culte impérial, mais relate plutôt une intervention de l’empereur en faveur de nouveaux mystères: [ὁ δᾶμος] Aὐτοκράτορα Τιβέριον Καίσαρα, εὐ[ε]ρ[γέταν] θέο[ν], Σέβαστον, [π]α[ρ]έχο[ντ]α [ταῖ]ς ὐ..... θέαισ[ι ---ν]έα μυστήρια, [π]ά[ν]τ[ω]ς ( ?) [τ]ᾶ πόλει φίλιον. Sur les mystères à Mytilène, voir aussi Nilsson, GGR II, p. 352-353. Sur la fonction de parèdre d’une divinité, c’est-à-dire son « prêtre ou assistant » selon L. Robert, voir Bull. 1952, 155 et 1974, 671.

178 Sardis VII 1, 8.

179 I.Ephesos 3825 ; Campanile 1993.

180 Iulia Severa [418] archiereia et agonothète : MAMA 6, 263 (IGR IV, 656) ; archiereia : MAMA 4, 139. Diès [30] : IG XII 2, 209 (IGR IV, 76).

181 IGR IV, 117, l. 1-2 et 10-11 : [Κορν]ήλιος Νίγερ ἱε[ρήσ]ατο Καίσα[ρος] καὶ ἐπετέλεσε [τ]οὺς ἀγῶνας ; l. 16-17 (le nom du prêtre de César est perdu) ; l. 20-22 : Θεόκριτο<ς> Θεοκ[ρ]<ίτ>ου ἱερήσατο Καί<σ>α[ρος] καὶ ἐπετέλεσε τοὺς ἀγῶνας [87 et 87a].

182 IAph2007 12.2 [257]. Pour R. Van Bremen, Tata a eu l’activité d’un agonothète sans en avoir le titre, comme plusieurs grands-prêtres (1996, p. 73).

183 IGR IV, 144 [86] ; Alt.v.Perg. VIII 3, 36 [97] ; I.Kibyra 41, l. 7-8 [407].

184 Voir I.Tralleis 127-131 pour C. Iulius Philippus [401] et 137-139 pour Apollonidos [402] ; tous ces textes s’achèvent par la formule ἀρχιερατεύοντος καὶ ἀγωνοθετοῦντος (τοῦ δεῖνος).

185 « Il a été agonothète des grandes Claudiea et a organisé trois jours de combats de gladiateurs à mort : il a été le premier à exercer (sa charge) le troisième jour, contrairement au décret (à ce sujet) », I.Magnesia 163, l. 8-12 ; Robert 1940, p. 281.

186 Voir par exemple I.Didyma 339 (Minnion et Claudius Menophilus [165, 166]).

187 Voir les no 34 à 43. Ces grands-prêtres sont actifs au IIe siècle, mais le sanctuaire de Thermi joue un rôle central dès la mise en place du culte impérial, notamment parce qu’il a été fréquenté par Agrippa. Sur ce point, voir Roddaz 2005.

188 Voir par exemple IG XII 2, 242 : Eἰδομένεα Eἰδομένεος τὸν εἴρεα καὶ ἀρχείρεα καὶ ἀγωνοθέταν καὶ πανηγυριάρχαν [τᾶ]ς Θερμιάκας παναγύριος.

189 A. Claudius Perennianus [38] : IG XII 2, 243 ; Abas [44] : IG XII 2, 224. Euxenos [40] : IG XII 2, 244.

190 Robert 1940, p. 267-275.

191 Robert 1940 passim ; Carter 2004.

192 En Carie : Aphrodisias [252, 267, 277], Halicarnasse [318], Laodicée du Lycos [448], Mylasa [332, 339], Stratonicée [365, 383, 384, 397] ; en Ionie : Milet [173, 174, 176, 182] ; en Lydie : Philadelphie [215] ; en Mysie : Pergame [101] ; en Phrygie : Hiérapolis [446, 447], Temenothyrai [458] ; en Troade : Parion [82, 83], Ilion [77] ; dans les îles de l’Égée : Mytilène [46, 47].

193 IAph2007 11.412, l. 27-41.

194 Voir les remarques de J. Reynolds (2000) et A.-V. Pont (2008a, p. 195-196) : plutôt que par une pénurie de notables capables de payer les dépenses de la grande-prêtrise, le conflit peut s’expliquer par la préférence des grandes familles d’Aphrodisias pour d’autres dépenses, notamment la construction des bains d’Hadrien qui a lieu à la même époque.

195 I.Magnesia 163 (supra).

196 IGR IV, 791, l. 11-17 [431]. Sur φιλοδοξία ou, le plus souvent, φιλοτιμία, comme traduction de munera, voir Robert 1940, p. 276-280.

197 TAM V 2, 950 [236] ; Robert 1940, no 266, p. 218-219.

198 Dion Chrysostome XXXI, 122 : alors que les Athéniens organisent des combats de gladiateurs au théâtre de Dionysos, sur l’Acropole, les Rhodiens ont une loi les interdisant dans la cité. Voir sur ce point Robert 1940, p. 248 ; Bresson 1996, particulièrement p. 237, sur le lien entre ce refus et l’attitude générale des Rhodiens de résistance culturelle à la romanisation. L. Robert est très prudent sur la régularité des spectacles dans les cités (1940, p. 273-275). Un autre cas d’intervention impériale est attesté à Philadelphie : le grand-prêtre a eu l’autorisation de faire combattre les gladiateurs à mort (δόντα κοντοκυνηγέσιον ἐν ᾧ ζυγὸν ἀπότομον ἐκ θείας φιλοδωρίας (TAM V 3, 1490, l. 6-8 [215]).

199 Milet : Milet VI 3, 1141 ; Mylasa : I.Mylasa 531, l. 10-11 ; Ilion ; I.Ilion 130 ; Pergame : I.Pergamon 523.

200 Parmi de nombreux exemples, voir I.Ephesos 1641 (Robert 1940, no 205), I.Smyrna 842 (Robert 1940, no 225) ou encore IGR IV, 1075 (Robert 1940, no 185, Cos).

201 IAph2007 11.507 et 4.104.

202 I.Mylasa 531 [339]. Voir le long commentaire de Robert 1940, p. 174-177. L’inscription ne peut pas être restituée, mais on peut noter que le texte insiste beaucoup sur la stupéfaction des spectateurs devant la munificence du grand-prêtre.

203 I.Didyma 279, l. 11-13.

204 Μονομάχαι Ποπλίου Λουκιλίου Πεισωνίνου, I.Tralleis 100. F. Poljakov l’attribue à un asiarque et écrit que ce nom « felht in der Liste von Rossner, Asiarchen », mais il peut s’agit d’un grand-prêtre civique. Voir également à Kibyra une familia appartenant à Flavia Lykia, dont la fonction n’est pas connue (I. Kibyra 232) ; et une inscription de Milet publiée par W. Günther (ὑπόμνημα φιλοτιμιῶν φαμιλίας μονομάχ[ων] ; Günther 1985a, p. 135-136, no 9 ; Milet VI 3, 1377), qui peut être le fait d’un grand-prêtre civique, mais aussi d’un asiarque ayant organisé des spectacles à Milet, centre de conventus. Un monument de gladiateurs non signé à Éphèse : I.Ephesos 1172 (Robert 1940, no 208).

205 C’est ce que peut laisser penser une inscription honorifique mutilée de Pergame : ἔνδοξον ἐImage [τ]Image[ι ὑπὸ τῆς πό]λεως ( ?) δοθείση τῶν μονοImage[άχων...] (IGR IV, 1680), mais, comme le souligne L. Robert (1940, p. 268), le texte n’est pas certain.

206 IAph2007 15.261, l. 7-9 [243].

207 I.Magnesia 116, l. 52 et 57.

208 I.Stratonikeia 706, l. 11-13 (T. Flavius Aeneas [365]) ; I.Stratonikeia 672, l. 5-9 (commémoration d’une prêtrise d’Hécate à Lagina).

209 IG XII Suppl. 3, 124.

210 Fêtes associant tout le peuple : I. Priene 112 ; I. Stratonikeia 527. Association des esclaves : I.Stratonikeia 203.

211 TAM V 3, 1484, l. 11-15 [214] ; TAM V 3, 1489.

212 Adrastos [254]: IAph2007 12.314. Damylas [382]: I.Stratonikeia 674, l. 3-6.

213 Friesen 2001, p. 72, où l’auteur conclut de façon assez prudente. À Chypre, ce lien est davantage assuré : voir les remarques de M. Kantiréa (2008, p. 100-101) sur cette association « continuant une longue tradition hellénistique qui mettait le gymnase au centre de toute activité importante du culte des Ptolémées à Chypre ».

214 TAM V 3, 1490, l. 5-6 [215].

215 I.Stratonikeia 229a [361] ; Cousin & Diehl 1886, p. 306-308, no 2 [240].

216 I.Stratonikeia 293 [385] ; IAph2007 12.207 [264].

217 Sur les formules indiquant une évergésie pendant une magistrature ou un sacerdoce, participe présent ou aoriste, ou ὑπὲρ suivi du nom de la charge au génitif, voir Robert 1957, p. 362-363 et n. 1 (= OMS III, p. 1479-1480) ; Bull. 1967, 580. Sur une éventuelle summa honoraria des grands-prêtres à leur entrée en fonction, voir infra dans le chapitre 4.

218 IG XII 2, 224, l. 6-10. Parmi de nombreux autres exemples d’inscriptions mettant sur le même plan la piété envers les dieux et envers les empereurs, voir Milet I 3, 134, l. 33-35 : ταῦτα δὲ εἴναι εἰς εὐσέβειαν τῶν τε θεῶν καὶ τῶν Σεβαστῶν, ou encore Maiuri, NS 462 (Cos), l. 5-7 : ἐκθύσαντα το[ῖς] Σεβαστοῖς καὶ τοῖς ἄλλοις θεοῖς [εὐσε]βῶς ; à Akmonia, les louanges à Dèmadès, ἀνὴρ εὐσε[β]έστατος περὶ τοὺς Οὐρανίους καὶ περὶ τοὺς Σεβαστοὺς θεοὺς (Varinlioğlu 2006, p. 363, no 4, l. 5-7).

219 Bruit Zaidmann 2001 passim, particulièrement p. 136 sur la piété selon Plutarque (il « considère que l’eusebeia inclut aussi bien la générosité ostentatoire envers les dieux et les citoyens ») ; p. 144-145 sur la piété de Nicias et d’Alcibiade, « occasion de compétition sous le regard des autres, comme les autres valeurs sociales », et le caractère anachronique de la piété privée ; enfin, la conclusion et plus particulièrement la p. 214 (« être pieux, c’est accomplir selon les règles, les gestes et les actes de la vie quotidienne et de la vie sociale et publique qui définissent le comportement juste vis-à-vis des hommes et des dieux »).

220 Nilsson 1943, p. 261: « The cult of the emperors […] was sterile, if not irreligious. »

221 Pour l’époque impériale, voir par exemple les études de N. Belayche sur le terme hypsistos (Belayche 2005b), comme moyen de mettre en valeur une divinité au sein d’une pluralité de dieux, mais dans un contexte polythéiste.

222 Voir par exemple les remarques de S. Friesen sur la différence d’inspiration architecturale entre les temples ou autels du culte impérial à Éphèse et à Aphrodisias (2001, p. 81 et suiv.).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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