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Les prêtres des empereurs

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Gabrielle Frija

Introduction générale

Texte intégral

  • 1 Dion Cassius LI, 20, 6.

1Dans son récit des événements de l’année 29 av. J.-C., Dion Cassius écrit : τοῖς δὲ δὴ ξένοις, Ἕλληνάς σφας ἐπικαλέσας, ἑαυτῷ τινα, τοῖς μὲν Ἀσιανοῖς ἐν Περγάμῳ τοῖς δὲ Βιθυνοῖς ἐν Νικομηδείᾳ, τεμενίσαι ἐπέτρεψε (« [Auguste] autorisa les étrangers, qu’il appelait Grecs, à lui consacrer à lui-même des temples, à Pergame pour les Asiatiques et à Nicomédie pour les Bithyniens »)1. Cet épisode célèbre marque la naissance d’un ensemble complexe d’honneurs et de cultes aux empereurs, que les historiens modernes regroupent sous l’appellation générique de « culte impérial » : c’est d’abord dans les provinces profondément hellénisées de l’ouest anatolien que l’on a traité Auguste comme un dieu et qu’on lui a érigé des temples. Dion Cassius évoque ici le culte mis en place par les assemblées de deux provinces romaines, l’Asie et la Bithynie ; au même moment, les cités commencent elles aussi à instaurer des cultes en l’honneur d’Auguste. Rapidement, toutes les cités de la province d’Asie rendent un culte à l’empereur et lui consacrent des prêtres ; l’objet de cet ouvrage est d’étudier les sacerdoces voués aux empereurs, c’est-à-dire l’une des manifestations du culte impérial civique. À partir d’une prosopographie des prêtres des empereurs dans les cités de la province d’Asie, il s’agira de comprendre comment le culte des empereurs s’est inséré dans les institutions politiques et religieuses civiques d’une part, ce qu’il a représenté pour les milieux dirigeants des cités d’autre part.

Historiographie et problématiques

  • 2 Veyne 2005, p. 69.

2Le culte des empereurs romains a longtemps été étudié comme un phénomène purement politique et séparé de l’histoire des religions de l’Empire. En 2005 encore, Paul Veyne écrivait : « Il est impossible, hier comme aujourd’hui, de prendre un homme pour un être qui ne mourra jamais ; quand on voyait passer l’empereur, quand il assistait aux courses du Cirque, on ne le prenait pas pour un dieu vivant. Comme le dit saint Augustin, le culte impérial était de l’adulation et non de la croyance2. » De la référence à saint Augustin à la formule « hier comme aujourd’hui », cette réflexion est caractéristique de la démarche longtemps dominante qui a consisté à étudier le culte des empereurs romains dans le cadre de conceptions « christianisantes », pour reprendre un terme de Simon Price. Car pourquoi un dieu serait-il un être « qui ne mourra jamais », autrement dit un être éternel ? Pourquoi devrait-il être invisible et insaisissable ? Et, surtout, pourquoi la notion de « croyance » recouvrerait-elle à toute époque les mêmes sentiments et les mêmes idées ? La remarque de Paul Veyne est tout à fait représentative des difficultés que pose le culte impérial à une pensée contemporaine marquée par le monothéisme essentiellement chrétien d’une part, par la notion de laïcité d’autre part.

  • 3 Price 1984, p. 12-15 ; voir également le bilan historiographique de Ph. Harland (2003, p. 94-96).
  • 4 Pour la très riche bibliographie sur le culte impérial, voir la note précédente ainsi que Herz 197 (...)
  • 5 Voir par exemple Bowersock 1965, chapitre 9 ; Mellor 1975, p. 21 ; les savants réunis lors des ent (...)
  • 6 Ainsi Taylor 1931, p. 51, Nilsson GRR p. 180 (« Es bleibt dabei, dass der Herrscherkult eine Verfa (...)
  • 7 C’est le cas d’A. Momigliano, en lien avec les « cultes » de dirigeants politiques au XXe siècle. (...)

3Dans son ouvrage sur le culte impérial dans la province d’Asie, Simon Price a montré que les racines de ce type de réflexion sont ancrées dans une conception absolue du divin, liée au monothéisme et particulièrement au christianisme, et peuvent être repérées très tôt dans la pensée occidentale médiévale et moderne3. Dans la deuxième moitié du XXe siècle encore4, de nombreuses études par ailleurs très importantes ont vu dans les cultes des souverains des phénomènes essentiellement politiques, voire cyniques, et non religieux5. Les cultes impériaux ont souvent été compris comme un signe du déclin des religions antiques : les souverains peuvent faire partie des dieux, parce que les dieux dans leur ensemble auraient perdu de leur éclat6. Et il est remarquable que, malgré les renouvellements fondamentaux des trente dernières années dans l’étude des religions antiques en général et particulièrement du culte impérial, certains auteurs continuent régulièrement à évaluer le culte des empereurs par rapport aux croyances et aux expériences politiques contemporaines7.

  • 8 Price 1980, p. 29, Harland 2003, p. 120-122. Pour l’Asie Mineure, voir également les études de S. M (...)
  • 9 Un bilan historiographique et des définitions très claires du sens religieux du culte impérial dan (...)

4Depuis les années 1970 cependant, la plupart des historiens qui se sont penchés sur ce phénomène ont insisté sur l’anachronisme des conceptions monothéistes et de la séparation entre religion et politique. Pour le monde grec à l’époque impériale, c’est notamment le cas de Simon Price dont les analyses aboutissent à la position de principe suivante : les Grecs étaient sincères dans leurs honneurs8. Le même travail de redéfinition a été réalisé sur les cultes fondés à Rome et dans la partie occidentale de l’empire9.

  • 10 Voir notamment les travaux du groupe constitué à Tübingen autour de J. Rüpke et H. Cancik et notam (...)
  • 11 Scheid 1999a et 2001 ; dans le même sens, Price 1984 p. 9-10 et Gradel 2002, p. 28 et suiv.
  • 12 La religion publique est celle qui est pratiquée au nom de l’ensemble des citoyens. Sur les notion (...)
  • 13 Scheid 2005.

5Grâce à ces renouvellements dans l’approche du culte impérial, celui-ci reste aujourd’hui un thème de recherche très dynamique10, d’autant plus qu’il s’intègre dans une revalorisation d’ensemble des religions antiques. Comme l’écrit John Scheid, on ne peut comprendre le culte impérial qu’en comprenant les catégories générales de pensée des religions antiques, qui ne reposaient pas sur des actes de foi explicites et ne reconnaissaient à aucune divinité de pouvoir absolu11. Les cultes impériaux sont une composante de la religion publique de Rome et des communautés formant l’empire12 ; ils doivent être étudiés comme le reste de la religion publique, en partant de ce que les contemporains appelaient « religion », c’est-à-dire des rites et des pratiques, et non en cherchant des professions de foi et des émotions, que l’on ne trouve pas non plus dans les cultes publics des divinités traditionnelles13. Toute analyse du culte impérial, tout autant que des cultes traditionnels, fondée sur le critère de la recherche du salut individuel ou de l’émotion religieuse personnelle, mène à une impasse, car elle postule une définition non historique de la religion et plaque sur l’Antiquité des notions et préoccupations qui ne s’imposent qu’avec le christianisme. Les cultes impériaux doivent être pris au sérieux et non renvoyés à la sphère de l’hypocrisie sous prétexte qu’ils ne sont pas destinés à assurer le salut personnel de ceux qui les pratiquent ; sinon, il faut aussi exclure des études religieuses une grande partie des pratiques religieuses antiques.

  • 14 Dans ce sens, Mellor 1992 ; Rüpke 2003, p. 14 (l’auteur parle de « Primat der lokalen Dimension » (...)

6Pour les mêmes raisons, le culte impérial doit être étudié en lien avec les structures sociales et politiques dans lesquels il est pratiqué. Ce que les modernes appellent d’une façon générale « culte impérial » est en effet un ensemble de manifestations dans les différentes régions de l’empire et à ses différents niveaux administratifs et politiques. Il ne peut pas y avoir de culte impérial unique, pas plus qu’il n’y a de religion romaine unique et présente dans tout l’empire14. Les dieux sont profondément liés à des communautés et les pratiques religieuses, surtout dans le domaine de la religion publique, sont indissociables des structures politiques et sociales ; les empereurs divinisés ne constituent à ce titre pas une exception. Dans cet ouvrage, il s’agira d’étudier les cultes impériaux civiques dans la province d’Asie, c’est-à-dire des cultes locaux créés par des cités grecques intégrées à l’empire. On s’intéressera au fonctionnement de ces cultes dans le cadre politique, religieux et social des cités, afin de construire une image d’ensemble d’un type particulier de culte impérial, le culte impérial civique.

7En effet, ce n’est qu’en s’attachant au fonctionnement concret du culte des empereurs que l’on peut espérer comprendre le statut des empereurs divinisés. Dans la hiérarchie qui conduit des hommes aux dieux, la place exacte des divinités du culte impérial n’est pas simple à déterminer. On érige des statues de culte des empereurs, mais aussi des statues honorifiques devant lesquelles n’est pratiqué aucun rite à caractère religieux. On fait des sacrifices aux empereurs, mais aussi des sacrifices aux dieux pour le salut des empereurs. La gamme des honneurs aux empereurs et à leur famille est extrêmement large et variée. Afin de disposer d’un corpus cohérent et sans aucun doute de nature religieuse, il s’agira ici d’étudier un aspect précis, parmi d’autres, du culte impérial : les sacerdoces voués aux empereurs. À la différence des dédicaces de statues, d’autels ou de bâtiments, les sacerdoces sont incontestablement dans le champ de la religion telle que les Anciens la définissaient. Ils constituent donc un point d’entrée privilégié pour l’étude des manifestations concrètes du culte impérial. Les empereurs ont des prêtres, comme les dieux ; il reste à déterminer si ces prêtres ont la même activité que ceux des divinités traditionnelles et si les rites dont ils sont chargés sont identiques à ceux du reste de la religion civique.

  • 15 C’est pourquoi P. Herz (2005) appelle à la réalisation d’études régionales mais prévient contre le (...)
  • 16 Voir Cancik & Rüpke 2003, ainsi que la synthèse de Price, North & Beard (1998), p. 297 sur la ques (...)

8Que les cultes impériaux soient des cultes locaux n’empêche en rien qu’ils se ressemblent d’une cité à un autre et constituent un élément commun à toutes les cités de l’empire romain et, dans une certaine mesure, un élément d’unité de cet empire15. En ce sens, l’étude du niveau civique du culte impérial conduit à s’interroger sur la notion de « religion impériale » ou « religion de l’empire » : le culte impérial est en effet au cœur de cette incertaine Reichsreligion qui fait aujourd’hui l’objet de nombreux travaux, l’enjeu étant de savoir dans quelle mesure l’empire romain, sur la base de pratiques souples, décentralisées et respectueuses des structures locales, est-il parvenu à une homogénéité politique, culturelle et religieuse16. Le dynamisme des religions locales est-il contradictoire avec l’émergence d’une « religion impériale » constituant un élément d’unification de l’empire ? Sans offrir une réponse générale à ce vaste problème, l’étude du culte des empereurs dans une province montrera que l’autonomie locale et l’unification ne sont pas des phénomènes contradictoires, la concurrence et l’imitation entre communautés civiques ayant finalement pour effet d’uniformiser les pratiques institutionnelles, religieuses et sociales, bien qu’elles aient souvent pour origine un patriotisme local très fort.

  • 17 G. W. Bowersock (1973) rejette l’idée d’un scepticisme particulier des élites, mais parce que, sel (...)

9Enfin, s’intéresser aux prêtres des empereurs permet de s’interroger sur l’attitude des élites locales à l’égard du culte impérial. Dans ce domaine également, l’historiographie récente a ouvert de nouvelles perspectives de recherche. Traditionnellement, l’analyse du culte impérial comme un phénomène essentiellement politique, sans valeur religieuse, conduisait à l’idée d’un scepticisme des élites romaines comme grecques, leur participation au culte de l’empereur n’apparaissant que comme un geste de loyauté politique parfois même entaché de cynisme17. La réintégration du culte impérial dans le champ des études religieuses doit s’accompagner d’une étude de l’attitude concrète des élites à l’égard des structures du culte, indépendamment de la question anachronique de la sincérité et du sentiment religieux. Ainsi, la prosopographie des prêtres des empereurs permettra d’étudier comment le culte des empereurs s’insère dans le large ensemble des charges religieuses et politiques qui constituent les carrières des notables de l’époque impériale. Dans les cités grecques, l’introduction du culte impérial se traduit, pour les notables municipaux, par l’apparition d’un nouveau champ d’action dont la particularité est d’avoir une dimension locale tout en étant tourné vers Rome, puisqu’il est indissolublement lié à l’appartenance à l’empire. L’étude des cultes civiques permet donc de s’interroger sur les modalités de l’activité locale des élites municipales tout autant que sur leur « romanisation » : si l’exercice d’un sacerdoce des empereurs constitue, pour les notables civiques, une manifestation sans équivoque de leur acceptation de la domination impériale, il s’agit également, et peut-être avant tout, d’une activité locale parmi d’autres. Deux problèmes en découlent : quel rôle les sacerdoces des empereurs jouent-ils dans la compétition entre notables pour la domination locale et dans leur relation avec la population des cités, et dans quelle mesure les sacerdoces des empereurs constituent-ils une étape vers une romanisation « active », notamment vers l’intégration dans les ordres supérieurs romains ?

10L’étude proposée revêt donc une double perspective ; il s’agira d’une part d’étudier un type de culte des empereurs qui se développe au niveau civique et dans un environnement institutionnel et religieux grec, et d’autre part d’utiliser les sacerdoces locaux des empereurs comme un point d’entrée pour l’étude des élites civiques grecques de l’époque impériale.

Limites de l’étude et méthodologie

  • 18 Dans une riche bibliographie, voir l’étude générale de S. Price sur le culte impérial en Asie Mine (...)
  • 19 Sur l’équivalence entre ces deux titres, voir infra.
  • 20 En Achaïe au contraire, le culte civique semble précéder le culte provincial (Müller 1997).

11L’extrait de Dion Cassius cité ci-dessus évoque l’Asie et la Bithynie, premières provinces romaines ayant instauré des cultes d’Auguste. J’ai limité mon enquête à la plus vaste d’entre elles, la province d’Asie, dont le culte provincial est bien connu18 : suite à l’autorisation accordée par le vainqueur d’Actium en 29 av. J.-C., un temple d’Auguste et de Rome est consacré à Pergame par le koinon d’Asie, assemblée des cités de la province. Au cours des trois siècles suivants, d’autres temples voués par le koinon s’ajoutent à celui de Pergame et les cités néocores, c’est-à-dire ayant obtenu le droit d’accueillir un temple provincial, se multiplient. Le culte impérial est assuré par un grand-prêtre élu annuellement qui porte le titre de grand-prêtre d’Asie ou d’asiarque (ἀρχιερεύς τῆς Ἀσίας/ἀσιαρχής)19 et par d’autres dignitaires, notamment des agonothètes des concours en l’honneur des empereurs. A l’imitation du koinon, les cités d’Asie ont commencé à créer des cultes de l’empereur dès les premières années du principat augustéen20. Il s’agira donc non seulement d’étudier les différences et les similitudes entre les cultes des différentes cités, mais aussi de les mettre en rapport avec le culte provincial asiatique.

  • 21 Corsten 2007.
  • 22 Marek, I. Kaunos, p. 101.
  • 23 Von Gaertringen, Thera III (1904) p. 121 et suiv. ; id., RE V A 2 (1934), col. 2299 ; Nigdeli 1990 (...)
  • 24 Magie 1950, p. 880 n. 76 sur ce protectorat rhodien.
  • 25 IG XII 5, 917 ; R. Étienne dans Ténos I (1986), p. 196.
  • 26 IG XII 5, 756 (Andros); IG XII 5, 658 (Syros).
  • 27 Mélos a ainsi été placée en Asie par plusieurs auteurs sur la base d’une seule inscription, qui me (...)
  • 28 C’était la position d’E. Groag (1946, p. 111-112) ; plus récemment, voir les remarques de F. Stavr (...)

12Les limites géographiques retenues sont les frontières de la province d’Asie. Celles-ci posent quelques problèmes. La frontière entre l’Asie et la Lycie n’est pas connue avec certitude. Il semble cependant aujourd’hui assuré que Kibyra faisait partie de la province d’Asie21, mais que la cité de Caunos doive en être exclue22. À l’ouest de la province, la répartition des îles de la mer Égée entre les provinces d’Asie et d’Achaïe n’est pas toujours claire. Si l’île de Théra peut être considérée comme rattachée à l’Asie23, il reste difficile de déterminer le statut administratif de l’archipel des Cyclades. Le problème vient notamment de ce que l’appartenance des îles à l’une des deux provinces n’est pas uniquement liée à leur situation géographique, mais peut être un héritage de la basse époque hellénistique. Andros, par exemple, appartenait au roi Attale III et, à ce titre, a été incluse dans la province d’Asie en 129 av. J.-C., de même qu’Égine. Mais s’il est assuré qu’Égine a été donnée au Ier siècle aux Athéniens et Andros, Naxos et Ténos à Rhodes24, il n’est pas toujours possible de connaître les modifications intervenues pendant l’époque impériale. Ainsi, Ténos appartient à l’Asie dans les années 40 av. J.-C. – on y trouve une inscription en l’honneur du proconsul P. Servius Isauricus25 – mais aucune source n’est aussi claire pour l’époque impériale. En revanche, Andros fait sans aucun doute partie de l’Asie sous le proconsulat de P. Vinicius, à l’époque augustéenne, de même que Syros26. Mais bien que les sources fassent défaut sur le statut de nombreuses îles des Cyclades27, il semble qu’elles aient été de plus en plus systématiquement considérées comme un ensemble cohérent ; j’ai donc considéré qu’il fallait les rattacher dans leur ensemble à la province d’Asie, à l’exception de Kéos et de Délos, qui appartiennent à Athènes28.

  • 29 Von Hesberg 1978, p. 926-927.
  • 30 Le même constat est fait pour l’époque hellénistique par Ch. Habicht (1970, p. 130).
  • 31 Dans le catalogue sont donnés les noms grecs et leur transcription en latin ; dans le texte, je n’ (...)

13Les sources disponibles sur le culte impérial civique sont essentiellement épigraphiques et, parmi elles, les inscriptions honorifiques sont nettement majoritaires ; ce sont donc les représentations sociales qui nous apparaissent le plus souvent, le lien entre celles-ci et la réalité sociale étant parfois difficile à déterminer. Quelques statues de prêtres des empereurs sont connues, mais il est très difficile de savoir s’il s’agit de prêtres provinciaux ou civiques29. Enfin, la faiblesse des sources littéraires s’explique par le caractère très local des cultes30. La prosopographie des prêtres des empereurs a donc été établie presque exclusivement à partir du dépouillement des corpus épigraphiques et des revues spécialisées. Cette prosopographie est disponible sous la forme d’une base de données mise en ligne en novembre 2009 et régulièrement mise à jour depuis cette date : www.pretres-civiques.org. Ce site donne accès aux notices prosopographiques et aux textes grecs, avec leur traduction française. Il permet de nombreuses recherches à partir de critères géographiques, chronologiques et thématiques. Dans cet ouvrage, l’ensemble des textes et notices n’est donc pas reproduit ; la liste des prêtres disponible en annexe donne les informations essentielles pour chaque personnage identifié et permet de se reporter aisément à la base de données en ligne. Les numéros entre crochets droits mentionnés dans les notes renvoient au catalogue prosopographique31.

14L’ouvrage est organisé de façon thématique : après un aperçu chronologique et géographique (chapitre i), j’envisagerai les sacerdoces des empereurs sous l’angle politique et institutionnel (chapitre ii) puis religieux (chapitre iii), avant d’étudier les caractéristiques sociales du groupe constitué par les prêtres des empereurs (chapitre iv).

Notes

1 Dion Cassius LI, 20, 6.

2 Veyne 2005, p. 69.

3 Price 1984, p. 12-15 ; voir également le bilan historiographique de Ph. Harland (2003, p. 94-96).

4 Pour la très riche bibliographie sur le culte impérial, voir la note précédente ainsi que Herz 1978 et les bulletins bibliographiques plus récents de la revue Archiv für Religionsgeschichte, notamment en 2000 pour la période 1990-1999 (J. Rüpke, p. 197 sur le culte impérial en général et N. Belayche, p. 308-309 sur le culte impérial dans les provinces orientales) et en 2007 (G. Schörner, p. 331 pour le culte impérial).

5 Voir par exemple Bowersock 1965, chapitre 9 ; Mellor 1975, p. 21 ; les savants réunis lors des entretiens de la fondation Hardt de 1973 ont eu de riches discussions sur ce sujet dont il ressort que, pour la plupart d’entre eux à cette époque, le culte impérial était avant tout un phénomène politique. Cependant, E. Bickerman (1973, p. 1-37), tout en appelant à ne pas confondre culte impérial et religion, insistait dans le même temps sur la primauté des rituels dans la religion antique, à la différence du christianisme. Voir également les nombreuses nuances introduites dans la discussion qui a suivi l’intervention de Ch. Habicht (p. 39-88) et la position plus proche des courants actuels de F. Millar : « à moins de refuser le nom de religion à tous les cultes païens, les faits nous contraignent à accorder aussi ce nom au culte impérial » (p. 148).

6 Ainsi Taylor 1931, p. 51, Nilsson GRR p. 180 (« Es bleibt dabei, dass der Herrscherkult eine Verfallserscheinung der griechischen Religion ist, der es an wirklich religiösem Gehalt mangelt ») ou encore, plus récemment, A. Momigliano (1987, p. 107), qui défend la réintégration du culte impérial dans l’histoire religieuse, mais explique toujours son émergence comme un signe d’indifférence, de doute ou d’anxiété par rapport aux dieux traditionnels.

7 C’est le cas d’A. Momigliano, en lien avec les « cultes » de dirigeants politiques au XXe siècle. Un exemple beaucoup plus récent et infiniment entre plus discutable dans Friesen 2001, p. 21 : après un long bilan historiographique, l’auteur, qui étudie le lien le culte impérial et l’Apocalypse de Jean, réintroduit les préoccupations contemporaines de définition de la religion. Voir également les critiques de J. Scheid (2005) à propos du livre d’A. Liertz (1998), et les remarques sur ce sujet de P. Herz (2005).

8 Price 1980, p. 29, Harland 2003, p. 120-122. Pour l’Asie Mineure, voir également les études de S. Mitchell.

9 Un bilan historiographique et des définitions très claires du sens religieux du culte impérial dans I. Gradel (2002), p. 24-32. Pour le culte dans les provinces occidentales, voir l’introduction de D. Fishwick dans le premier volume de son étude des cultes impériaux (1987) ; pour le culte à Rome, les cours de J. Scheid au Collège de France entre janvier et avril 2007.

10 Voir notamment les travaux du groupe constitué à Tübingen autour de J. Rüpke et H. Cancik et notamment Cancik & Rüpke 1997 et Cancik & Hitzl 2003.

11 Scheid 1999a et 2001 ; dans le même sens, Price 1984 p. 9-10 et Gradel 2002, p. 28 et suiv.

12 La religion publique est celle qui est pratiquée au nom de l’ensemble des citoyens. Sur les notions fondamentales de la religion romaine, voir Scheid 1999b, p. 111-116.

13 Scheid 2005.

14 Dans ce sens, Mellor 1992 ; Rüpke 2003, p. 14 (l’auteur parle de « Primat der lokalen Dimension » pour les religions d’époque impériale) ; Scheid 2004 à propos de la perspective trop unifiante de Clauss (1998). La spécificité des cultes civiques des souverains a été clairement montrée pour l’époque hellénistique par Ch. Habicht (1970).

15 C’est pourquoi P. Herz (2005) appelle à la réalisation d’études régionales mais prévient contre le danger d’ignorer ce qui se passe dans le reste de l’empire en matière de culte impérial.

16 Voir Cancik & Rüpke 2003, ainsi que la synthèse de Price, North & Beard (1998), p. 297 sur la question de la « religion impériale » et p. 301-302 sur le culte impérial au sein de ce problème.

17 G. W. Bowersock (1973) rejette l’idée d’un scepticisme particulier des élites, mais parce que, selon lui, personne ne croit vraiment à la divinité de l’empereur.

18 Dans une riche bibliographie, voir l’étude générale de S. Price sur le culte impérial en Asie Mineure (1984), la prosopographie des grands-prêtres de la province établie par D. Campanile (1994 et 2006) et la synthèse de B. Burrell sur les temples provinciaux et les néocories (2004).

19 Sur l’équivalence entre ces deux titres, voir infra.

20 En Achaïe au contraire, le culte civique semble précéder le culte provincial (Müller 1997).

21 Corsten 2007.

22 Marek, I. Kaunos, p. 101.

23 Von Gaertringen, Thera III (1904) p. 121 et suiv. ; id., RE V A 2 (1934), col. 2299 ; Nigdeli 1990, p. 77 ; Accame 1946 p. 234-235.

24 Magie 1950, p. 880 n. 76 sur ce protectorat rhodien.

25 IG XII 5, 917 ; R. Étienne dans Ténos I (1986), p. 196.

26 IG XII 5, 756 (Andros); IG XII 5, 658 (Syros).

27 Mélos a ainsi été placée en Asie par plusieurs auteurs sur la base d’une seule inscription, qui mentionne Éphèse, métropole d’Asie (IG XII 2, 1117 ; Accame 1946, p. 235). Ce texte ne me semble pas décisif en lui-même : le titre de métropole n’est pas équivalent à celui de capitale de la province, et Éphèse le porte en dehors des frontières de l’Asie.

28 C’était la position d’E. Groag (1946, p. 111-112) ; plus récemment, voir les remarques de F. Stavrianopoulou (2006, p. 28-29), avec la bibliographie sur cette question. En revanche, les éditeurs du RPC Online classent les Cyclades dans la province d’Achaïe à l’époque antonine.

29 Von Hesberg 1978, p. 926-927.

30 Le même constat est fait pour l’époque hellénistique par Ch. Habicht (1970, p. 130).

31 Dans le catalogue sont donnés les noms grecs et leur transcription en latin ; dans le texte, je n’ai conservé que la transcription en latin en choisissant d’adopter les désinences latines pour ceux des prêtres qui sont citoyens romains (par exemple : « Τι. Ἀντίστιος Ἀπολλωνίος /Ti. Antistius Apollonius [1] »).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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