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Les villes et le monde

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Martine Acerra
, 
Guy Martinière
, 
Guy Saupin
, 
et al.

Première partie. Mondialisation et fabrique de l’urbain

Reconstruction virtuelle de la patrie : institutions d’immigrants au sein de pays hôtes, de l’intégration à la conservation de soi

Óscar Álvarez Gila

Texte intégral

Je tiens à remercier les collègues suivants pour leurs observations et remarques fort utiles : Alberto Angulo Morales ; Ana de Zaballa Beascoechea, Alvaro Aragón Ruano et David Rio Raigadas.

Introductio

  • 2 Ce sont, dans l’ordre, les anciens noms des territoires basques actuels : Biscaye, Guipuscoa, Alav (...)

1Le 13 février 1612, près d’une centaine de Basques, des commerçants pour la plupart, vivant dans les environs de la capitale de la vice-royauté du Pérou, Lima, ont décidé, suite à une réunion tenue à l’église Saint-Augustin, de créer une nouvelle institution à laquelle seuls les Basques de souche (issus du Señorío, la Province, la Fraternité, le Royaume et les Quatre villes de la côte2) et leurs descendants pourraient participer (Igartua, 2002).

2Portant le nom « Congrégation de Notre-Dame d’Aranzazu » et bénéficiant de la protection de l’Église catholique, les objectifs principaux de la « Fraternité et congrégation » nouvellement fondée étaient

  • 3 « El fin desta Hermandad y congregacion […] es Unirse y confederarse […] en horden a exerçitar ent (...)

« de se rassembler et de s’allier […], afin de réaliser des œuvres de charité et de miséricorde les uns envers les autres, et envers les autres gens de leur nation, dans la vie comme après la mort […] ; visiter leurs pauvres compatriotes des provinces [basques] lorsqu’ils sont malades […], aller dans des prisons pour examiner si des gens de la même origine se trouvent emprisonnés […] afin de les défendre et de leur fournir une aide pour leur procès jusqu’à ce qu’ils soient libérés […] ; trouver et s’occuper des nouveaux arrivants issus des nations de la Fraternité, particulièrement ceux qui ont ou qui avaient des parents proches venant de ces nations, et les accueillir dans cette ville dans les meilleures conditions possibles, ou si cela est impossible, les aider à se rendre hors de la ville3 ».

  • 4 Une collection des recherches les plus récentes portant sur ces congrégations par Álvarez Gila et (...)

3L’exemple des Basques de Lima a donné naissance à une tradition d’appellation qui s’est répétée chez d’autres fraternités basques issues d’autres villes sud-américaines, jusqu’à l’époque de l’Indépendance. Plusieurs autres congrégations pour immigrants basques, toutes sous la même protection de la Vierge guipuzcoanne d’Aranzazu, ont été créées dans les villes et villages les plus importants de l’Empire espagnol en Amérique, s’étendant du Nord du Mexique à Buenos Aires4. Selon Barahona Arévalo, « la parenté, la solidarité ethnique et l’attachement » à la patrie étaient les trois piliers de l’ensemble d’entre elles (1991 : 26). En effet, les congrégations basques étaient si communes en Amérique que Juan Antonio de Zamacola, écrivain biscayen du début du XIXe siècle indiquait :

  • 5 « Se aman los Bizcaynos y los otros Bascos con una afición extremada adonde quiera que la fortuna (...)

« Les Biscayens et le reste des Basques portent une tendresse extrême les uns envers les autres, partout où la fortune les mène, et ils sont si étroitement liés entre eux dans ce but de s’entraider qu’ils semblent être les membres d’une même famille, et non simplement des gens natifs d’une même province. Cette vertu est encore plus accentuée chez les Basques partis vers différentes régions de l’Amérique qui continuent à utiliser le basque : ils se rencontrent et, étant instruits selon les mêmes principes d’éducation et de la vertu, ne peuvent pas vivre sans sentir le lien de l’amour fraternel, celui-là même qui rejoignait leur cœur dans leur jeune âge (Zamacola, 1818 : 55)5. »

  • 6 Il s’agit du « Pays basque », dans son ancienne épellation de la langue basque, largement utilisée (...)
  • 7 « Vive les Basques ! »
  • 8 Cet appel date du 12 mars 1912, et a été signé, entres autres, par Hermenegildo Aramendi et Evaris (...)

4Trois siècles plus tard exactement, en mars 1912, un nouveau groupe d’immigrants basques s’est réuni dans les salons du Club espagnol de Montevideo, ville principale du nouvel état indépendant ayant vu le jour après l’effondrement de l’Empire espagnol, afin de délibérer quant à la création d’une institution à laquelle seuls des Basques de souche et leurs descendants pourraient participer. Cette institution allait adopter le nom révélateur de « Société pour la fraternité basque Euskal Erria6 ». Dans l’appel rendu public par les auteurs de la réunion (dont le titre encourageant était ¡Arriba eúskaros7 !), un soi-disant « groupe de bons Basques » a révélé leur but d’établ [ir] dans ce pays une société bien fondée et de bienfaisance, honorant la race basque, rassemblant les Basques de souche et leurs descendants uruguayens, sans aucune autre distinction et finalité que d’offrir la charité les uns envers les autres8. » Tel que note Sanz Goikoetxea (2005), cet objectif principal sera défini plus précisément dans le premier chapitre de sa constitution, qui crée les sphères de travail de la nouvelle institution : la préservation des traditions basques au cœur de la vie familiale, la promotion de l’utilisation et de la transmission de la langue basque, l’offre d’espaces réservés aux Basques pour les sports et jeux traditionnels de loisirs, et toute l’aide nécessaire aux Basques qui pourraient être dans le besoin, surtout les nouveaux arrivants en quête de leur tout premier emploi. L’initiative, tout comme son objectif, ne représentait pas un élément nouveau : à l’époque, au moins une douzaine d’institutions similaires avaient été fondées par des immigrés basques depuis le dernier quart du XIXe siècle, et ce à Cuba, en Argentine, en Uruguay, au Brésil, au Mexique et aux États-Unis (Douglass, 2003).

5Trois cents ans s’écoulèrent entre les événements de Lima et ceux de Montevideo, et même si beaucoup de choses avaient changé, à commencer par la langue elle-même, les immigrants basques, séparés par plus de douze générations et insérés dans des contextes si différents d’un point de vue historique, avaient pris presque la même décision que leurs aïeux : se réunir, en utilisant un dispositif fort similaire aux objectifs très étroitement liés, afin de répondre aux besoins qu’ils ressentaient parce qu’ils vivaient à l’étranger, loin de leur patrie. Par conséquent, certaines questions viennent rapidement à l’esprit du chercheur. Pourquoi se sont-ils comportés de la sorte, de façon si similaire ? Que se cache-t-il sous ce pouvoir d’attraction exposé par la même idée de formation d’associations d’immigrés pouvant demeurer quasiment immuables depuis des siècles quant aux éléments fondamentaux, malgré les transformations de contexte historique qui ne font que les moduler, et pouvant attirer les gens et être considérée comme la meilleure solution pour leurs intérêts, au sein de tant de moments et espaces différents ?

6En fait, l’accent mis sur les Basques ne signifie pas que cette pratique ne se manifeste que chez les Basques. Il s’agit d’un exemple. Des comportements similaires, tels que ceux conduisant à l’institutionnalisation des communautés d’immigrés, se manifestent en permanence dans toute société ayant accepté un grand nombre d’étrangers, tant à l’ère moderne, contemporaine, que même de nos jours. En fait, sans leur présence, on peut difficilement comprendre le processus d’une migration donnée. Quand un grand nombre de personnes d’une même origine vient s’installer dans un autre pays (donnant à ce terme un sens large et non seulement un sens politique), une perception collective de ce qu’ils représentent est généralement créée. Dans cette perception, les enjeux culturels se mêlent avec la façon dont ces immigrants sont arrivés dans l’Histoire et leur niveau d’intégration dans leur nouvelle société. Ces entités sociales collectives sont souvent connues en tant que communautés en anglais, ou collectivités en langues latines, mots qui reflètent clairement sa principale caractéristique : le fait que les individus se cachent sous les préconceptions appliquées à l’ensemble du groupe. Une communauté ou collectivité d’immigrés se définirait ainsi comme un concept détaché de l’espace, dans lesquels des personnes d’une même origine sont inclues. Elles partagent une culture et/ou une identité commune, que ce soit au niveau national ou ethnique, qui les présente au reste de la société comme un groupe fermé, doté de différents niveaux de participation et d’intégration dans la société d’accueil. Sa vitrine la plus influente est générée par l’institutionnalisation : les associations, les parades et les festivités ouvertes, où les immigrants peuvent jouir de l’ombre d’une reconstitution virtuelle de la patrie.

  • 9 Les liens entre la religion et l’identité ethnique des communautés d’immigrants est un sujet large (...)
  • 10 Des précisions sur les liens entre l’immigration et l’éducation, des débats sur le rôle que les éc (...)

7Toutefois, l’institutionnalisation est toujours un phénomène aux facettes multiples : il n’y a pas qu’un seul type d’institution ethnique. La bibliographie présente de nombreux cas d’initiatives publiques et/ou d’entreprises collectives différentes étiquetées comme étant « ethniques » dans les pays hôtes : des commerces, des restaurants et même des quartiers entiers de grandes villes, des paroisses et des églises9, des terrains de sport, des hôpitaux et des établissements scolaires10. Menant le bal, bien sûr, se trouvent ces associations qui se présentent généralement aux sociétés d’accueil presque comme les représentants véritables de la communauté étrangère dont elles prennent le nom et au nom de laquelle elles prétendent parler. Il y a des institutions auxquelles les universitaires réfèrent habituellement en tant qu’« institutions ethniques » dans le sens strict du terme. Dans le cas des immigrants basques, nous faisons principalement référence au type d’associations communément appelées les « clubs basques » aux États-Unis ou « centres basques » en Amérique du Sud, et qui, dans l’historiographie récente, sont désignées sous le terme basque « euskal etxeak » (littéralement « maisons basques »).

8La recherche sur les institutions ethniques et ses sujets connexes (en particulier la formation et le développement du « leadership ethnique ») est devenue, en effet, une approche classique des études sur la migration, au cours des dernières décennies. Les méthodes utilisées se sont également considérablement améliorées, d’abord dotées de simples descriptions de la vie au sein de ces institutions, puis constituées d’interprétations sur le sens de leur mise en œuvre et leur préservation au fil des générations, même après l’arrêt des mouvements migratoires et lorsque la présence de la première génération d’immigrants nés en terre étrangère a considérablement diminué voire entièrement disparu. Des universitaires en Argentine, en Italie, aux États-Unis, en Irlande, au Canada, en Australie et, loin derrière, en Espagne, dans des pays qui ont envoyé ou reçu des migrations de masse au cours des XIXe et XXe siècles, ont largement réfléchi sur cette question. Entre autres, les thèmes suivants ont été étudiés :

  • la façon dont ces institutions ont été créées ;
  • les divers niveaux d’attachement à leur société ou aux activités ethniques au sein des communautés d’immigrants ;
  • le rôle du leadership au sein de ces communautés ;
  • les façons dont les institutions ethniques de projection publique aident à propager ou générer une tendance vers une image favorable de la société d’accueil, parfois en concurrence avec d’autres communautés étrangères.

Associations ethniques et implantation à ségrégation ethnique

  • 11 Tel que l’indique Suter (2001: 18), « Stereotypes are probably the single most important element o (...)

9L’institutionnalisation de l’immigration, par conséquent, ne peut pas être uniquement limitée à la dernière forme d’associationnisme ethnique définie précédemment, même si c’est le sens qui émerge souvent dans un grand nombre de recherches et d’études de cas, d’après nos observations. L’institutionnalisation est beaucoup plus qu’un simple mouvement associatif, bien qu’il ne fasse aucun doute que les associations ethniques, dans leur sens strict, représentent la construction la plus élaborée établie par les collectivités d’immigrants permettant à la fois de défendre leurs intérêts et de se rendre visibles par l’affirmative. En fait, ni la société d’accueil ni les immigrés eux-mêmes n’obtiennent ou ne transmettent l’essence de l’identité particulière liée à une communauté donnée (son identité nationale) uniquement à travers ces associations ethniques officielles. Les visions et les perceptions se conformant à l’image stéréotypée que toute collectivité reçoit de la part du reste de la société11 sont généralement liées à une myriade d’éléments épars, parfois dissociés, insérés dans différents espaces et moments de la vie quotidienne. L’appartenance ethnique n’est pas seulement quelque chose d’intouchable et de folkloriste, dissimulé ou montré dans des endroits donnés et à des moments donnés très spécifiques. Elle est plutôt un élément de l’identité de chaque peuple, qui influence, même inconsciemment, chaque acte que quiconque réalise. D’une certaine manière, l’appartenance ethnique modèle tous les aspects de la façon dont les gens gèrent leur vie entière.

  • 12 En fait, un article avant-gardiste par McDonald et McDonald (1964), dans lequel la chaîne migratoi (...)

10En fait, cette approche a été dominante dans la recherche produite par (ou à propos de) l’immigration aux États-Unis. Les raisons de cette situation résident dans l’histoire de cette nation. En effet, contrairement à d’autres exemples de pays et nations du reste du monde ayant aussi reçu de vastes contingents d’immigrés à partir du milieu du XIXe siècle, il était habituel d’observer qu’il y avait, dans la plupart des grandes villes américaines, des gens non seulement dotés de patrimoines ethniques différents, mais qui étaient également fortement marqués par des tendances d’implantation ségréguée. Ce phénomène a parfois été connu sous la dénomination de « petits pays » ou de « villes étrangères ». Grâce à la puissance des médias de divertissement de masse comme le cinéma, nous avons tous reçu une connaissance visuelle de ce type de quartiers ethniques ou de quartiers dans la ville : les soi-disant « Petites Italies », « Petites Irlandes », ou les « quartiers chinois », pour ne citer que quelques-uns des plus évidents12.

11Donc, de grandes métropoles comme New York, Chicago ou San Francisco étaient parsemées de frontières intérieures invisibles politiquement bien que socialement évidentes, qui fragmentaient les espaces, reproduisant ainsi entièrement les environnements culturels et sociaux des pays d’origine des immigrés. Par exemple, se référant au port d’entrée principal des immigrants européens vers les États-Unis, Totoricagüena explique :

« Les communautés ethniques de New York de la fin des années 1800 et du début des années 1900 furent également, dans une certaine mesure, des communautés géographiques. Les nouveaux immigrants avaient tendance à chercher les quartiers aux loyers les moins chers et les quartiers où ils pourraient comprendre le commerce local, les boutiques et la langue véhiculaire. Dans les différentes sections de New York, la langue du quartier pouvait être le russe, l’italien, l’allemand, l’hébreu, le polonais, ou même le basque (Totoricaguena, 2003 : 67). »

12Julio Camba, écrivain et journaliste galicien célèbre du début du XXe siècle, a affirmé, après un voyage à travers les États-Unis organisé par une association de la presse américaine, que les villes aux États-Unis étaient comme des mosaïques géantes ou des tables de jeux d’échecs, formées d’un ensemble de reproductions miniatures des différents pays de la Vieille Europe. Une promenade à travers New York était comme un voyage autour du monde, mais sans avoir à être dérangé par le mauvais caractère des agents des douanes (Camba, 1942 : 41) :

  • 13 «La excursión del Bowery equivale a un periplo por el Mediterráneo. De Italia a Grecia se tardarán (...)

« Une promenade à travers le quartier Bowery est comme un voyage à travers la mer Méditerranée. Il suffit de dix minutes à pied pour passer de l’Italie à la Grèce, et de cinq minutes pour aller en Turquie depuis la Grèce, et ainsi de suite. Espagnols, Portugais, Syriens, Arméniens, Tunisiens, Yougoslaves, Marocains, tous se trouvent à Bowery. De plus, ils sont tous plus ou moins triés comme dans l’ancien monde : à côté de chaque colonie se trouve la colonie du pays dont les frontières bordent le pays d’origine, là-bas en Europe. Le quartier Bowery ressemble à une sorte de format de poche de mare nostrum et, tout comme les géographies de poche, nous pouvons l’appeler la “Méditerranée à la maison”, “Toute la Méditerranée en deux heures”, ou quelque chose du genre13. »

13Bien entendu, ces modèles de ségrégation ont eu un impact direct sur les études de migration menées par les chercheurs américains et sur leurs perspectives de recherche. Dans la plupart d’entre elles, l’appartenance ethnique peut être vécue de manière très différente, en fonction du nombre « d’environnements ethniquement pollués » dans lesquels les gens peuvent être immergés par le biais de leur environnement quotidien. Les gens vivant dans des quartiers ethniques aussi culturellement teintés que possible jouissent d’une forte et inconsciente ressemblance aux coutumes, aux habitudes, aux images, aux odeurs, aux aliments, ainsi qu’aux pratiques urbaines et de politesse de leur mère patrie. Cette situation évite de forcer les gens à faire des efforts supplémentaires pour entretenir et maintenir leur propre identité ethnique. Il semble donc logique de conclure que, dans cette situation, les institutions ethniques en particulier (ou principalement), telles que définies précédemment, étaient dotées d’un champ moins vaste de nécessités dont elles devaient s’occuper, par rapport à tout autre environnement social plus mitigé ou dans lequel il n’y avait pas la présence prédominante d’une identité ethnique en particulier.

14Qu’en est-il donc dans le reste des cas ? Très éloignés du modèle américain, d’autres pays d’Amérique ayant également connu des vagues de migration européenne de masse au cours de l’époque contemporaine, et surtout ceux possédant un patrimoine espagnol, ne montrent pas un tel schéma structuré d’implantation ségréguée des groupes d’immigrants. Cela ne signifie pas que la ségrégation n’est pas pratiquée dans les pays d’immigration d’Amérique latine. Il existe, bien sûr, un large éventail d’exemples bien connus. Nous pouvons citer, par exemple, ne nous limitant qu’à des exemples liés aux immigrants européens, les cas de villes allemandes ou italiennes dans le sud du Brésil (Waibel, 1950), les immigrants gallois qui ont tenté de former un Nouveau-Galles du Sud sur une partie de la Patagonie appartenant aujourd’hui à la province argentine de Chubut (Williams, 1975), et aussi quelques petites minorités religieuses, les Juifs de Entre Ríos en Argentine, qui se trouvaient là par le biais d’agences juives, avant que le sionisme ne déclare son intention de diriger la colonisation juive vers la Terre Sainte en Palestine (Avni, 1983 ; Senkman, 1999) ; les Mennonites au Paraguay (Fretz, 1953), étroitement liés aux Amish en Amérique du Nord, ou encore les Allemands de la Volga dans certaines provinces de l’intérieur de l’Argentine.

  • 14 Les Espagnols de Buenos Aires, par exemple, avaient tendance à se concentrer dans les quartiers du (...)

15En contraste avec les tendances dominantes aux États-Unis, ces cas ne sont pourtant que des exceptions, concentrés principalement en milieu rural et peu peuplés, et presqu’entièrement méconnus des espaces métropolitains et urbains, où la plupart des flux d’immigration étaient concentrés. Dans les villes d’immigration les plus importantes d’Amérique latine, nous pouvons trouver, bien sûr, une légère tendance des gens d’une même origine nationale ou ethnique à se concentrer dans une certaine proximité particulière, tendance pouvant émerger simplement en relevant les données d’habitation disponibles et réunies sur une carte, comme l’a fait Scobie (1986), par exemple, pour le cas de Buenos Aires à la fin du XIXe siècle14. Or, cette tendance ne conduisit jamais à une plus grande concentration de population étrangère dans des quartiers ethniquement purs tels que ceux des États-Unis.

  • 15 La seule exception au sein de l’Empire espagnol d’outre-mer a été appliquée aux commerçants chinoi (...)

16En fait, cette situation prend racine dans des pratiques issues des temps coloniaux. Cela est bien connu, la société coloniale construite par les Empires espagnols et portugais en Amérique, dans certaines régions d’Afrique et en Asie, était traversée par des fractures et des distinctions fondées sur l’appartenance ethnique, opposant la « république des Espagnols (les blancs) » à la « république des Indiens (autochtones et métis) ». Or, cette organisation sociale, bien que répandue dans tout l’Empire espagnol jusqu’à l’Indépendance, ne traduisaient généralement pas ces distinctions en modèles d’habitation de ségrégation et forcés selon la Loi15, ou alors, si ségrégation il y avait, elle relevait habituellement davantage d’une tendance sociale, dans laquelle la discrimination économique avait au moins le même poids que la discrimination raciale, voire davantage. Évidemment, la réalité est souvent plus complexe que les simples définitions scientifiques, et les liens entre la pauvreté et l’appartenance à une race ou à groupe ethnique sont bien connus. Personne ne sera surpris de constater que les quartiers présentant les taux de pauvreté les plus élevés ont été, et sont encore aujourd’hui, souvent ceux présentant les taux les plus élevés de concentration d’Indiens, et ce dans la plupart des pays d’Amérique latine. Toutefois, même dans ces cas, les modèles de mobilité sociale et de ségrégation de l’espace ont tendance à se concentrer davantage sur les aspects économiques en tant que manière d’expliquer les inégalités dans les modèles d’habitation, plutôt que sur les groupes raciaux en soi.

17Quoi qu’il en soit, cette pratique a traversé la frontière vers les nations indépendantes contemporaines d’Amérique latine, et jusqu’à ce jour, est restée comme l’aspect principal de formation des modèles d’habitation en milieu urbain. Pour cette raison, lorsque certains de ces pays ont commencé à être considérés comme des destinations privilégiées pour la migration de masse venant de l’Europe, les quartiers résidentiels ethniquement mixtes s’ajustèrent au courant principal pour la répartition des nouveaux arrivants.

Reconstruction de la patrie : les institutions ethniques en tant qu’espace de sociabilité ethnique

18Dans ce contexte, les spécialistes ont mentionné à maintes reprises l’importance des institutions ethniques ou nationales créées par des immigrants comme étant des îles virtuelles au sein desquelles le patrimoine culturel et les modèles de sociabilité de la patrie pourraient, d’une certaine façon, être mis à jour et reconstruits.

19De ce point de vue, les institutions ethniques servaient avant tout de refuge à la culture d’origine des immigrants, dans le sens le plus large du terme, entourés par un environnement social hostile, ou du moins défavorable, en vue d’assurer son maintien (Puskas, 2004). De manière générale, la perception de ces institutions était influencée par un débat inter-atlantique non-déclaré au cours duquel des penseurs, des faiseurs d’opinion et parfois également (sous l’influence polluante de ces derniers) des universitaires issus de pays d’origine avaient tendance à présenter les institutions comme de véritables murs de protection contre l’érosion ou la perte de l’identité ethnique ; alors que de l’autre côté de la mer, ils mettaient plutôt l’accent sur les institutions ethniques comme étant une étape nécessaire mais temporaire vers une finalité souhaitable et, par le fait même, inévitable, de tous les processus d’immigration réussis : l’assimilation des étrangers. Oiarzabal (2004) indique :

  • 16 Suter (2001 : 18) ajoute : « The acculturation process a group goes through involves not only elem (...)

« Les approches sociales et les théories classiques sur la migration mettant l’accent sur “l’intégration des immigrés”, ainsi que les décideurs de l’État ont tous assumé que les migrants et leurs descendants ont tendance à rompre leurs liens et leur loyauté envers leur pays d’origine en raison du processus d’intégration, ou d’assimilation et d’acculturation inévitables des migrants dans leurs nouvelles sociétés d’accueil “homogènes” et uniformes (en faisant des immigrants des “ressortissants”). Autrement dit, les immigrants sont perçus “en tant que risques potentiels pour la sécurité [nationale], en tant que culturellement autres et vivant en marge de la société et en tant qu’exceptions à la règle d’isolement territorial”. En conséquence, “tous les signes de relations transnationales ont été définis en tant que phénomène temporaire qui disparaîtrait à la suite d’un processus naturel d’assimilation16. »

20Cette approche fondée sur un principe « d’acculturation contre protection » ne fournit toutefois pas seulement une réponse au problème de base que nous venons de résoudre : les raisons ayant conduit les institutions ethniques à une telle histoire couronnée de succès. Bien que nous ne puissions pas nier que ce genre de motivations peut effectivement être présent à différents niveaux chez ceux ayant amené les immigrants à se joindre à des institutions ethniques (par exemple, il semble clair que le leadership ethnique ait donné aux immigrants ayant réussi une façon indirecte de participer au monde politique et, par le fait même, favoriser une intégration facile et rapide dans l’oligarchie d’accueil), nous ne pouvons pas considérer ces motivations comme suffisamment solides dans la justification de la grande variété d’intérêts suscités par ces institutions. Le fait de pouvoir venir dans un espace où des danses de la patrie étaient présentées, des chansons de la patrie étaient chantées, et où la langue maternelle des immigrants était l’outil de communication privilégié, aussi symbolique que cela puisse paraître, ne semble pas correspondre à lui seul à l’attractivité dont ont joui les institutions.

21D’autres chercheurs ont donc privilégié un type d’explications plus fonctionnel. De leur point de vue, l’adhésion des immigrants à ces institutions n’était pas principalement justifiée par le fait qu’elles étaient ethniquement structurées, mais plutôt par la nature des services offerts. Parmi ces services les plus communs, notons l’aide mutuelle (pour soutenir les membres de la communauté dans le besoin, avec l’effort commun du reste d’entre eux), les connaissances quant aux possibilités d’emploi, l’aide pour gérer les relations avec la société d’accueil, le financement des retraites et des services médicaux (Angulo Morales, 2007). Telles que l’ont fait les confréries de l’âge colonial, les premières associations ethniques incorporées par les Basques au XIXe siècle, dans les pays d’Amérique où ils ont surtout immigré, incluaient explicitement ces objectifs parmi les principales causes de la création de telles institutions. Par exemple, bien avant l’essor des associations basques aux États-Unis, certaines associations d’aide mutuelle à petite échelle, mais très actives, ont été créées dans certains États de l’Ouest tels que l’Idaho ou la Californie, avec cet objectif même.

« L’associationnisme basque à Boise fut établi institutionnellement en 1908 avec la création de La Sociedad de Socorros Mutuos, la Société de secours mutuel. Cet effort a abouti à partir de cas individuels de Basques ne pouvant pas se permettre de payer leurs propres frais médicaux, de gens ayant subi des accidents invalidants qui les avaient laissés sans aucun revenu ni assistance, ou d’éleveurs n’ayant pas de famille dans la région de Boise dont les frais de funérailles devaient être couverts. Avant cette organisation, ceux qui pouvaient se le permettre donnaient de l’argent pour les soins auprès des nécessiteux ou pour des cas spéciaux de bienfaisance permettant d’aider un ami à retourner à la maison au Pays basque, suite à un accident. Les Basques de Boise tentaient de s’entraider pour payer les dépenses urgentes les uns des autres. Cependant, en 1908, plusieurs teneurs de pensions ont décidé qu’il serait sans doute plus efficace de créer une société d’aide mutuelle à laquelle les membres paieraient un droit d’entrée, puis une cotisation annuelle, en échange d’une assurance couvrant les situations d’urgence médicale, une allocation pour une invalidité à long terme, ou même les frais funéraires en cas de besoin. Les immigrants basques se sont unis pour mettre en commun leurs fonds et créer un filet de sécurité financier, ouvert à tout homme espagnol ou basque. Les femmes basques jouissaient d’un lit financé par cette initiative lorsqu’il s’agissait d’un “cas de pauvreté”. Après l’endémie de grippe en 1918, de nombreuses personnes ont rejoint le service d’aide mutuelle. » (Totoricaguena, 2003 : 222.)

  • 17 De plus, ces institutions ethniques sont parfois considérées par les membres comme étant une porte (...)

22Leurs premiers succès furent sans doute liés au fait que les principales préoccupations des immigrants basques n’étaient pas principalement la conservation ethnique ou culturelle17, mais bien leurs besoins et leurs désirs matériels.

23En fait, même avant la création des premières associations officielles de secours mutuels ethniques, ces besoins, existant déjà, devaient être couverts par d’autres formes d’institutionnalisme. Sans les nommer explicitement « institutions ethniques », les immigrants ont souvent utilisé d’autres formes d’institutions sociales leur permettant de couvrir les besoins mentionnés auparavant. Parfois, cela pouvait prendre la forme d’une chapelle, d’un club de sport, ou même d’une boutique ou de toute autre société mercantile qui devenait, dans la pratique, une véritable institution ethnique d’aide mutuelle. Par exemple, dans la ville de Boise, les Basques ont utilisé un réseau intéressant de maisons de pension pour satisfaire cet objectif : ce que l’on appelle les « hôtels basques », qui fleurissaient tant dans les États de l’Ouest américain (Echeverria, 1999) ainsi que dans les Pampas de l’Argentine et de l’Uruguay (Iriani, 1994). Comme le souligne Oiarzabal :

« Dans ce contexte, les pensions (ostatu Amerikanuak) et hôtels établis par les Basques, et réservés exclusivement à une clientèle basque, ont créé un réseau d’enclaves basques à travers l’Argentine, l’Uruguay et l’Ouest américain. Dans le cas particulier des pensions et hôtels construits dans les onze états des États-Unis (semblables à ceux de l’Uruguay et de l’Argentine), ceux-ci fonctionnaient en tant que “maison loin de chez soi” (comme une maison/famille de remplacement) ainsi qu’en tant “qu’échanges culturels” pour faciliter la transition de l’Ancien Monde vers le Nouveau Monde pour les immigrants basques nouvellement arrivés. Les pensions de famille devinrent le noyau des communautés basques, remplies des valeurs du vieux pays. » (Oiarzabal, 2004.)

  • 18 La création du Centro Vasco Americano Sociedad de Beneficencia Recreo de New York mit fin à huit a (...)

24L’un des hôtels basque les plus célèbres en Amérique était celui que dirigeait l’homme d’affaires biscayen Valentin Aguirre à New York. Plus qu’un simple hôtel où les gens qui venaient y loger n’étaient que des clients, les hôtesses de cette pension agissaient comme de véritables assistantes pour les voyageurs basques en provenance de l’Europe vers les Etats de l’Ouest des États-Unis via New York et son port de mer actif. Il est très connu que le personnel de l’hôtel Aguirre avait l’habitude de venir au quai chaque fois qu’un navire arrivait pour demander à haute voix en langue basque s’il y avait des Basques parmi les passagers. Une fois que les Basques avaient répondu et étaient amenés à l’hôtel, on leur fournissait une grande variété de services : organisation de leur situation avec les agents d’immigration, nettoyage et réparation de leurs vêtements, gestion de leurs billets de voyage vers leur prochaine destination, et même l’écriture de cartes d’identité épinglées sur leurs vêtements. Ces cartes comportaient une note expliquant que l’homme portant cette carte ne parlait pas l’anglais, ainsi que son itinéraire, sa destination et une demande aux employés des trains de bien vouloir aider cette personne à arriver à bon port (Totoricaguena, 2003). Comme cela s’est produit à Boise, le propriétaire de l’Hôtel Aguirre prendra part au groupe des treize Basques ayant décidé en 1913 « d’officialiser leur association d’assistance mutuelle par le biais d’une charte officielle et légale » (Totoricaguena, 2004 : 99)18.

25Ainsi, dans ce processus, les institutions ethniques ne sont généralement pas la première étape prise par les immigrants, mais plutôt le point final d’une longue et complexe construction de l’identité de la communauté immigrante. Les institutions ethniques émergent une fois que le temps a approfondi les liens fondamentaux entre les immigrés (amitié, parenté, nés dans un même village), les a ouverts à une identité plus vaste définie par la culture, et a créé la structure personnelle dont chaque collectivité a besoin (Alvarez Gila, 1995). Greeley (1964 : 107) souligne que les changements d’environnements sociaux liés à la modernisation et l’urbanisation (et la migration est sans aucun doute l’une des causes les plus radicales) se manifestent également dans le succès des solutions institutionnalisées :

Quant aux changements [..] de gemeineschaft à geselschaft (communauté à la société), de relations primaires aux relations « secondaires », du folklore à l’urbain, de la communauté à l’association, du sacré au profane, il est clair que les styles d’activités ne sont plus ce qu’ils étaient quand la plupart des hommes étaient des paysans. Les relations intimes, face à face et informelles de la famille élargie ou de village agricole ont été remplacées en grande partie par les relations impersonnelles, rationalisées, formelles et spécifiques d’une société urbanisée.

26Or, c’est aussi à ce moment que la manière dont les immigrants définissent leur propre participation à une identité collective change : passant d’une perspective « nous venons du même village » à une perspective « nous venons de la même nation ». Il s’agit d’un élément de base des institutions ethniques, dans la plupart desquels « il y avait toujours un penchant pour l’exaltation patriotique » (Fernández, 1990 : 38-39). Cette évolution s’inscrit dans le modèle proposé par Greely (1974 : 170) et Verba, Nie et Kim (1971 : 55) sur les changements dans les modes de participation politique, selon lequel « une croissance du niveau de la situation socio-économique, en particulier l’augmentation du niveau d’éducation ainsi qu’un revenu et un statut professionnel plus élevés, sont accompagnés d’une orientation civique accrue », et donc d’un intérêt pour les affaires politiques (une fois de plus, nous devons bien comprendre cela dans son sens le plus large, non seulement en tant que compétition à savoir qui dominera le gouvernement). Et toute réflexion offrant une réponse nationale à une question sur l’identité collective est effectivement une affaire politique.

27L’une des principales lacunes de l’interprétation fonctionnelle des institutions ethniques est qu’elle n’explique pas correctement les raisons justifiant qu’elles devaient justement être définies ethniquement. La nécessité est universelle et commune à tous les êtres humains : les maladies atteignent les gens de façon égale, en dépit de leur race ou de leur nationalité ; il n’existe pas d’épidémie de grippe ayant atteint seulement les Basques et aucun Italien, par exemple. Les mots famille, parenté, amitié, aide, relations sociales, solidarité ou aide mutuelle existent dans toutes les langues humaines. Alors, pourquoi les Basques et les Italiens ne pouvaient-ils pas partager une association d’aide médicale, faisant tous les deux face à des besoins égaux ou tout au moins similaires ?

28En fait, l’explication valable est que, parfois, c’est effectivement ce qu’ils ont fait. Toutefois, dans des pays comme l’Argentine, la nationalité est devenue la préoccupation principale distinguant les différentes associations d’aide mutuelle créées au XIXe siècle et au début du XXe siècle, surpassant les autres motivations telles que le travail, la spécialité ou la résidence. Aujourd’hui encore, les grandes mutuelles médicales qui opèrent sur le marché du travail argentin sont nominalement organisées par nationalités (Sociedad Española de Socorros Mutuos et Sociedad Italiana de Socorros Mutuos étant les plus notables), bien qu’elles soient maintenant ouvertes aux personnes issues d’autres origines nationales.

29Il est vrai que les mots cités précédemment (famille, parenté, amitié) ont un sens commun et de base dans toutes les langues connues. Par contre, il est aussi vrai qu’ils sont néanmoins appliqués de manières différentes, et qu’ils sont donc affectés de connotations qualitativement divergentes quant aux limites, aux droits et aux devoirs qui leur sont attribués selon les sociétés. Selon Greely (1974b, chapitres 4, 6 et 8), l’ethnicité crée, ou au moins, module les différences du comportement humain. Les immigrants, par conséquent, doivent non seulement couvrir leurs besoins fondamentaux physiques, mais ils doivent aussi le faire selon la manière même dont on leur a appris ou enseigné à le faire dans leur pays d’origine. Ainsi, nous pouvons en déduire que ce besoin sera probablement plus facile à couvrir s’il est appliqué chez des personnes partageant les mêmes antécédents culturels.

30Enfin, les institutions ethniques ont triomphé parce qu’elles n’étaient pas seulement des prestataires de services dont l’État ne pouvait ou ne voulait pas être en charge. En effet, elles ont surtout fonctionné en tant qu’outil de traduction des pratiques sociales des immigrés vers un nouveau langage social. Cette traduction faisait ainsi passer ces pratiques sociales d’un environnement de relations rurales à un environnement de relations urbaines, d’une culture à une autre. Les institutions ethniques n’étaient ni des initiatives purement patriotiques entretenant un lien sentimental avec la patrie, ni des substituts d’un État-providence non-existant, mais plutôt des lieux de reconstruction partielle et virtuelle de la sociabilité délaissée. (Núñez Seixas, 2000 : 26.)

Nationalisation de la ville : ritualisation ethnique de l’espace

31Or, même la plus virtuelle des réalités a besoin d’un espace pour se développer. Pas moins de cinq domaines d’activités différents ont été impliqués dans le processus de recréation des cultures sociales de l’ancien monde dans le pays d’accueil. La langue maternelle, l’aide mutuelle, la religion, les loisirs et la nutrition (ou peut-être même mieux : la gastronomie), voilà les cinq piliers véritables sur lesquels reposait habituellement l’appartenance ethnique. À l’exception du premier élément, tous les autres étaient liés à des lieux précis où l’appartenance ethnique devait être mise en œuvre.

32D’une certaine manière, les immigrants doivent tout d’abord accepter que, dans leur nouvelle réalité, une reconstruction complète de la société d’origine et de ses coutumes est impossible. Ils n’ont donc que deux façons, combinées ensemble, de construire à nouveau des occasions d’un sentiment de retour à la maison pendant quelques heures :

  • se réfugier dans des espaces où la présence de non-compatriotes, si elle n’est pas défendue, est au moins minimale ;
  • ritualiser ces espaces, ainsi que leurs environs et les activités qui s’y tiennent généralement, les marquant avec une signification ethnique nouvelle donnée en toute conscience.

33Les implications ethniques de la religion, par exemple, ont été abondamment utilisées en tant que caractéristique classique des études sur la conservation de la culture des immigrants. Parfois, l’axe définissant la charpente d’une identité ethnique repose uniquement sur l’adoration d’un même Dieu, l’identité nationale et la pratique religieuse se trouvant ainsi fusionnées. Bien sûr, les Juifs sont sans doute le cas le plus connu et paradigmatique, mais cette idée peut également être appliquée à certaines situations dans lesquelles l’appartenance religieuse coïncide plus ou moins avec une origine nationale donnée. Par exemple, l’équation « Irlandais = catholique » au Royaume-Uni moderne. Pourtant, même dans les églises dont les frontières dépassent les frontières nationales, un certain niveau d’identification existe entre la nationalité et la religion.

34Analysons, par exemple, le cas de l’Église catholique. En dépit de l’universalisme explicitement avoué de cette Église, historiquement, il y a eu une forte identification avec certaines identités nationales, et, dans plusieurs pays d’immigration, la langue parlée par les nouveaux arrivants était utilisée comme principale raison de l’offre d’une attention spirituelle distincte, selon leur langue maternelle. Dès le milieu du XIXe siècle, la tendance à envoyer des membres du clergé d’une même culture, langue et origine s’occuper d’immigrants compatriotes était désormais commune (Rosoli, 1996).

35Pour cette raison, avec parfois l’approbation des chefs d’Église (comme ce fut le cas des « paroisses linguistiques personnelles » créées aux États-Unis), certaines chapelles devinrent de véritables sanctuaires nationaux, même s’il s’agissait surtout d’une habitude officieuse mais généralement acceptée. Pensons comme exemple à Buenos Aires, où les Basques avaient « leur » propre chapelle, la paroisse de San Juan Bautista, dont le nom populaire fut nul autre que la « paroisse des Basques ». De la même manière, la dévotion au Sanctuaire du Nouveau-Pompéi rassemblait les Italiens du Sud, tandis que l’église Saint-Louis rassemblait des institutions catholiques pour les résidents français. Ces lieux, par conséquent, sont restés tellement liés à la mémoire historique des descendants d’immigrés d’autrefois, que même aujourd’hui, ils continuent d’attirer l’attention en tant que passerelles pour la mémoire ethnique.

36Les loisirs et plus particulièrement la transmission des jeux, des danses et des chants traditionnels de la terre natale représentent la deuxième façon majeure selon laquelle la reconstruction de l’appartenance ethnique peut être établie. Il n’y a aucun doute que cette force a facilité la création d’espaces de sociabilité très attirants. Pour les Basques, il n’y avait rien de mieux, pour profiter d’un weekend ou d’une fête, que de se rencontrer pour jouer à la pilota (la présence de frontones, ces terrains de jeu de pelote basque, demeure encore aujourd’hui l’un des repères les plus éloquents de déduction des endroits où les Basques ont principalement immigré), jouer au mus (un jeu de cartes basque) et improviser des concours de chanson en après-midi. Les dirigeants des sociétés et institutions basques à travers toute l’Amérique savaient que la tenue de lieux et d’événements à cette fin ne marquait pas une mince distinction entre le succès et l’échec. Ainsi, l’un des plus grands moments de ces institutions était le festival annuel, auquel même les gens qui ne venaient pas à l’institution pendant le reste de l’année pouvaient participer. En Argentine, par exemple, la célébration de la journée de Saint-Ignace de Loyola (31 juillet) est devenue, depuis le début du XXe siècle, une sorte de fête nationale de la nation basque.

37Une attention moins particulière a été portée à la gastronomie. Il s’agit de la question sur la façon dont les gens avaient tendance à préserver les plats, les saveurs et les pratiques culinaires de leur pays d’origine. Pour les historiens, il nous faut admettre que cela n’a pas été une véritable priorité dans la plupart de nos recherches sur les collectivités d’immigrants. Toutefois, il n’en est pas ainsi dans d’autres sciences humaines et sociales, particulièrement en anthropologie. Comme McClancy (2007) explique :

« Compte tenu de cela, il est d’autant plus surprenant que des “études sur l’alimentation” reconnues ne se soient pas manifestées dans le milieu universitaire avant la dernière décennie du siècle dernier. Les économistes et les géographes avaient peut-être prêté attention à sa production et sa distribution, mais la grande majorité des politologues, historiens, sociologues, et critiques littéraires évitaient obstinément l’idée d’un travail sérieux sur le sujet. Même les anthropologues, en dehors des milieux ruraux du Tiers-Monde, avaient tendance à éviter tranquillement le sujet. Pour des raisons encore inconnues, ces attitudes ont été drastiquement inversées, et, aujourd’hui, une foule d’universitaires de diverses disciplines présentent des monographies, des manuels et des livres dans ce nouveau domaine, éditent des séries de livres, tiennent des conférences, et dirigent des organisations se consacrant à la question. »

38En outre, certains anthropologues ont développé des recherches fort intéressantes sur l’importance de la gastronomie en tant qu’indicateur du processus dialectique d’acculturation/conservation dans lequel chaque collectivité d’immigrants est impliquée. Tel que le défendent Laroche, Kim et Tomiuk (1998), plus les modèles gastronomiques ethniques sont conservés, moins l’acculturation se manifeste, et vice-versa. En fait, certains chercheurs ayant étudié cette question arrivent à des conclusions qui coïncident dans leurs deux interprétations principales.

39Tout d’abord, « l’identité de la cuisine » est le plus souvent maintenue à l’intérieur des maisons, tandis que du côté des relations à caractère davantage public, par exemple dans les tavernes et les restaurants, la tendance à la gastronomie locale est dominante (Schneider, 1992 : 89). De la même manière, Archetti (2000) rapporte qu’il y a eu une grande autonomie entre ce que les gens mangeaient à la maison et ce qu’ils avaient l’habitude de faire en dehors de la maison, et à cause de cela, « il devenait très difficile, voire impossible, d’intégrer la cuisine des immigrants et les traditions gastronomiques » à la culture grand public. Cette imperméabilité de la transmission des traditions alimentaires fabrique « l’ethnisation » des pratiques culinaires des immigrants : puisque le temps passe et que les schémas gastronomiques locaux de masse s’immiscent dans les cuisines des immigrés autrefois fermées, les mets de la mère patrie deviennent souvent relégués à des contextes exceptionnels. Par exemple, les festivités nationales très spéciales ou encore, au cours des dernières décennies, les défilés de « patrimoine culturel », dans lesquels chaque collectivité tente de montrer au reste de la société « le meilleur de la culture de chez eux » (Langeid, 2000, utilisant le cas des immigrants norvégiens à Misiones, en Argentine).

40En fait, la dernière étape de ce processus de ritualisation a lieu lorsque les communautés d’immigrés transforment leur gastronomie, jusqu’à présent adressée à la consommation personnelle, en vitrines de magasins à appartenance ethnique. Lorsque cela se produit, la gastronomie devient alors un moyen de fierté et de revendication de leur patrimoine ethnique, souvent bien longtemps après que le flux d’immigration ait cessé et lorsque les étrangers ne sont plus considérés comme étant une menace pour la société d’accueil. Les fêtes basques des États de l’ouest des États-Unis, en sont un bon exemple : dès le mois de juin jusqu’à la fin septembre, un calendrier des festivals basques, ou pique-niques, est organisé, sans interruption, avec presque toujours la même programmation (Camus-Etchecopar, 2007) :

« Pour la plupart des clubs basques, le festival basque demeure la principale activité. La structure de la fête basque est définie à peu près comme suit : 1) une messe en langue basque ; 2) des danses basques ; 3) des sports basques ; 4) un déjeuner barbecue ; 5) un bal ; 6) des expositions ou des activités mettant en vedette l’expérience en tant qu’Américain basque en relation avec l’élevage des moutons. Tous les clubs ont été formés avec la volonté de préserver le patrimoine basque, et d’éduquer et d’enseigner aux Basques et aux non-Basques la culture basque. »

41De tels festivals, d’ailleurs, sont utiles pour une nouvelle interprétation de l’espace : bien sûr, un espace ritualisé. À la suite de leur acceptation progressive, les immigrants (et leurs descendants qui demeurent d’une certaine manière impliqués dans une dérivation de leur identité ethnique d’origine) constituent une carte de leur nouveau pays, dans laquelle une géographie virtuelle définie ethniquement est superposée à une géographie réelle. Sur ces cartes se trouvent des lieux de prière, des lieux de divertissement, des lieux de célébration, des endroits pour manger, et même quelques chemins qui, tels des pèlerinages civiques et laïcs, traversent la ville qui les relient entre eux. Ensemble, ces lieux, mariés aux marques toponymiques laissées par les immigrés, constituent une reconstruction ethnique occupant un espace physique, mais significativement virtuel, d’une patrie délaissée depuis longtemps déjà.

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Notes

2 Ce sont, dans l’ordre, les anciens noms des territoires basques actuels : Biscaye, Guipuscoa, Alava et Navarre, ainsi que la province espagnole de Cantabrie (anciennement Santander), située à l’ouest de la Biscaye.

3 « El fin desta Hermandad y congregacion […] es Unirse y confederarse […] en horden a exerçitar entre si y con los de su nacion obras de misericordia y caridad christiana asi en bida como en muerte […]..) : visitar a los enfermos pobres que Ubiere […] orixinarios de las Prouincias [vascas] […] visitar las carzeles a ber si ay en ellas alguna o algunas personas […] de las dhas prouincias presas […] defendiendolas y haciendo sus causas hasta liberarlas […] procurar saber de los recien llegados de las naciones de dha hermandad, especialmente los que tubieren o Ubieren tenido parientes zercanos en ella, y acomodarlos lo mejor que se pudiere en esta ciudad o abiarlos para fuera della. » Constitution de l’illustre Congrégation de Notre-Dame d’Aranzazu, approuvé à Lima (juillet 1635), publié dans Lohman Villena (1990 : 206-207).

4 Une collection des recherches les plus récentes portant sur ces congrégations par Álvarez Gila et Arrieta Elizalde (2004). Voir également l’approche révélatrice par Zaballa Beascoechea (2005).

5 « Se aman los Bizcaynos y los otros Bascos con una afición extremada adonde quiera que la fortuna los conduzca, y se ligan tan estrechamente entresí para socorrerse unos a otros, que más parecen individuos de una sola familia, que naturales de una provincia. Particularmente se ve esta virtud en grado superior entre los Bizcaynos que han marchado a las diferentes regiones de América, y que todavía conservan el uso de la lengua Bascongada : entre ellos se juntan, y como están formados con unas mismas máximas de educación y virtud, no pueden estar jamás sin que los una aquel amor fraternal, que enlazó sus corazones en la juventud. »

6 Il s’agit du « Pays basque », dans son ancienne épellation de la langue basque, largement utilisée au début du XXe siècle.

7 « Vive les Basques ! »

8 Cet appel date du 12 mars 1912, et a été signé, entres autres, par Hermenegildo Aramendi et Evaristo Bozas Urrutia. Texte tiré de Irujo Amezaga et Irigoyen Artetxe (2006 : 72) : « Un grupo de buenos vascos se ha promovido la idea de fundar en este país una asociación sólida y benéfica que haga honor a los euskaros, agrupando en ella a todos los vascongados y descendientes de de los mismos, sin más distintivos que el deseo de hacer bien. »

9 Les liens entre la religion et l’identité ethnique des communautés d’immigrants est un sujet largement étudié au sein de la littérature des études sur la migration. L’on sait, par exemple, que les migrants britanniques ont tendance à s’organiser sous trois communautés différentes (presbytérienne écossaise, catholique irlandaise et les épiscopaliens anglais), et qu’il est presqu’impossible de déterminer si l’élaboration de ces trois communauté est régie par des facteurs religieux ou nationaux. Même une organisation religieuse transnationale telle que l’Église catholique en est venue à utiliser des bases ethniques et linguistiques pour exercer son activité au sein des communautés d’immigrés, en utilisant, par exemple, la création de « paroisses personnelles » dans lesquelles la langue ou l’appartenance ethnique, et non la résidence, sont devenues le principal facteur d’intégration des nouveaux paroissiens. (McAvoy, 1948 ; Dolan, 1992). Cette pratique est également utilisée de nos jours (Bankston et Zhou, 2000).

10 Des précisions sur les liens entre l’immigration et l’éducation, des débats sur le rôle que les écoles soutenues par les communautés étrangères doivent jouer, selon deux points de vue, celui de la société d’accueil et son désir de « nationalisation » de l’immigration, et celui des immigrés eux-mêmes, et souvent des politiques de leur pays d’origine, qui ne cherchent pas à « dénationaliser » leurs compatriotes partis à l’étranger, voilà autant d’éléments que vous trouverez dans Klein et Seibert (1981) ; Frid de Silberstein (1988). Pour le cas des Basques, voir Muriel (1987), Irianni Zalakain et Alvarez Gila (2003), Irigoyen Artetxe (2005), Alvarez Gila (2006).

11 Tel que l’indique Suter (2001: 18), « Stereotypes are probably the single most important element of definition of ins and outs of a society. […] They served not only to stigmatize members of immigrant groups, but the common knowledge people had of them gave the mainstream in-group discourse a tacit base on which to deal with the foreigner. »

12 En fait, un article avant-gardiste par McDonald et McDonald (1964), dans lequel la chaîne migratoire fut expliquée pour la première fois en tant que concept utilisé dans les études sur la migration, a approfondi la question de l’élaboration du quartier de la « Petite Italie ». Au sujet de la persistance des quartiers ethniques au XXIe siècle en Europe, voir Taylor (2000).

13 «La excursión del Bowery equivale a un periplo por el Mediterráneo. De Italia a Grecia se tardarán a pie unos diez minuto s; de Grecia a Turquía, cinco, y así sucesivamente. Españoles, portugueses, sirios, armenios, tunecinos, yugoslavos, marroquíes, de todo hay en el Bowery, y todo está ordenado como en el viejo mundo, más o menos: cada colonia junto a la colonia del país que linda allá con el suyo. El Bowery viene a ser como una especie de mare nostrum de bolsillo y, a la usanza de las geografías de bolsillo, podría titularse El Mediterráneo en casa, Todo el Mediterráneo en un par de horas, o algo así.»

14 Les Espagnols de Buenos Aires, par exemple, avaient tendance à se concentrer dans les quartiers du centre et du sud de la ville, alors que les Italiens habitaient surtout la partie ouest ou même des quartiers se trouvant au nord de la ville.

15 La seule exception au sein de l’Empire espagnol d’outre-mer a été appliquée aux commerçants chinois entrants sur les îles des Philippines. À Manille, ils avaient un emplacement spécifique où rester, habiter et faire des échanges qui s’appelait le « Tianguis » (marché). Les règles interdisant les personnes de couleur blanche à séjourner plus d’une nuit dans certains villages indiens et les diminutions missionnaires en Amérique du Sud, ont plutôt été davantage liées à des fins religieuses, plutôt qu’à toute autre question sur le plan purement racial ou à des fins de ségrégation ethnique.

16 Suter (2001 : 18) ajoute : « The acculturation process a group goes through involves not only elements of contact with and participation in the surrounding majoritarian culture, but also variables of culture maintenance of ethnic identity under different circumstances as well as the outcome of the acculturation process in an adaptation to surrounding conditions on a level that may reach from integration to assimilation to separation or marginalization. »

17 De plus, ces institutions ethniques sont parfois considérées par les membres comme étant une porte d’entrée vers l’intégration. Par exemple : « La Fraternidad Vasca Americana, la Fraternité basque américaine, [qui] fut établie pour les hommes basques en 1928 offrait une aide financière à ses membres. Les hommes basques étaient exhortés à apprendre l’anglais, et la Fraternité s’efforçait également « d’encourager, de favoriser et de promouvoir l’américanisation de ses membres, en aidant et en soutenant ceux qui ne sont pas des citoyens américains naturalisés à se familiariser avec la constitution et les lois du pays, et devenir des citoyens américains. » En 1930, L’Auxiliaire basque américain fut fondé pour les femmes basques dans l’atteinte des mêmes buts d’apprentissage de l’anglais et de citoyenneté. (Totoricaguena, 2003 : 222.)

18 La création du Centro Vasco Americano Sociedad de Beneficencia Recreo de New York mit fin à huit années de débats sur le projet : « Vers 1905, plusieurs hommes basques ont commencé à se réunir officiellement dans le sous-sol de la maison de l’un d’eux sur la rue Water, pour discuter de l’organisation d’une quelque sorte d’une association basque d’entraide. […] Ils ont délibéré et planifié la possibilité de créer un fond d’assurance pour les Basques qui tombent malades, pour ceux qui meurent sans famille pour s’occuper des services funéraires, ou pour ceux ayant besoin d’un rapatriement vers Euskal Herria et ne pouvaient pas se permettre les coûts de voyage. » (Totoricaguena, 2004 : 99.)

Auteur

Professeur titulaire d’histoire de l’Amérique, université du Pays Basque, Vitoria-Gasteiz* Cet article résulte du projet de recherche De fraternidad y paisanaje. Las Congregaciones, Hospitales y Cofradías de Originales en la Monarquía hispánica (siglos XVI-XIX) financé par le ministère espagnol de la Science et de l’Innovation (HAR2009-09765/HIST). (Espagne).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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