1Pas plus qu’il n’existait en latin de mot pour désigner la romanisation ou la latinisation1, il n’en était pour exprimer le changement de culture ou acculturation2. Dans la définition romaine, on cherche à obtenir la citoyenneté (consecutus ciuitatem Romanam), on est associé ou fédéré, on est assimilé au Latin (droit latin) ou au Romain (concession de droits civils). La citoyenneté romaine est unique et ne se partage pas ; elle est octroyée – généreusement dans l’ensemble – par celui qui est le vainqueur au regard de l’histoire. Le biographe Suétone et l’historien grec Dion Cassius s’accordent pour moquer les contradictions de l’empereur Claude, prodigue du droit de cité romaine et prompt à le retirer aux Grecs, fussent-ils des chevaliers, parce qu’ils n’entendaient pas le latin. Avec la langue, la toge faisait partie intégrante, depuis Auguste, de la panoplie identitaire du citoyen romain, de façon officielle. Tacite, pour sa part, ne se fait pas faute de souligner les limites de la supériorité civilisée (l’humanitas), qu’il oppose aux vertus naturelles des barbares, de ceux qui échappent à l’Empire. Au livre V de ses Histoires, il ajoute l’incompréhension envers la religion des Juifs, vaincus mais irrespectueux des règles de la bonne entente au nom de leur dieu unique. L’altérité est au centre de l’histoire romaine dans sa multiplicité et sa diversité. La citoyenneté constituait une frontière, il est vrai franchissable. On ne peut donc pas être étonné qu’une histoire romaine de l’acculturation nous confronte à une lecture de ce qu’on appelle parfois le « destin » mais aussi la « réussite » de Rome. C’est encore l’empereur Claude qui, dans son fameux discours au Sénat, en 48 apr. J.-C., gravé dans le bronze, retrouvé à Lyon et connu sous le nom de « Table claudienne », justifie le droit des Gaulois à accéder aux honneurs romains par la tradition d’ouverture des Romains envers les étrangers. La réaction défavorable du Sénat signale aussi l’existence de périodes marquées par des réticences et des refus.

2Rome est née et a grandi sous le signe de l’autre et de la mixité. Grecque, troyenne et latine par la légende, elle s’installe dans la dualité avec les jumeaux Romulus et Rémus, avec l’enlèvement des Sabines, avec les rois latino-sabins et étrusques, avec la ligue latine. Fédératrice et conquérante après avoir été elle-même fédérée, elle soumet le Latin, l’Étrusque, le Volque, le Samnite et le Campanien, l’Ombrien, le Lucanien, l’Apulien, le Grec des colonies méridionales, le Gaulois de Cisalpine, etc. Confrontée hors d’Italie aux Puniques, aux Grecs, aux Macédoniens, aux Orientaux, aux Ibères, aux Celtes, aux Germains, aux Libyques, aux Égyptiens, aux Maures, aux Parthes, elle a développé une nouvelle identité, enfantée dans la douleur des guerres civiles. Auguste, au bout du compte, a cherché à asseoir l’Empire des citoyens (dédoublé cependant entre Italiens et provinciaux) sur la culture gréco-romaine, véhiculée par le bilinguisme et façonnée par le biculturalisme. À la périphérie, les langues vernaculaires de toute sorte, depuis le gaulois, le punique ou le libyque jusqu’à l’araméen, se sont conservées avec plus ou moins de vigueur. Tacite l’illustre à propos du meurtre du préteur en Espagne citérieure, L. Pison, en 25 apr. J.-C., par un paysan de Termes en Celtibérie, quand il rapporte que l’assassin mis à la torture avait refusé de s’exprimer autrement que dans sa langue paternelle3.

3Ce que certains appellent la « réussite » romaine tient à l’extension du modèle romano-italien aux provinces et à l’intégration politique et juridique progressive des élites, puis de l’ensemble de la population, selon une méthode inaugurée en Italie puis étendue aux provinces. Dans une première phase, les notables, les intellectuels et ceux qui acceptaient de servir l’empire (par le service militaire, le service du culte impérial ou une ambassade à Rome en faveur de leur petite patrie) recevaient en récompense la citoyenneté de plein droit avec les privilèges de liberté qu’elle incluait quotidiennement. Le processus d’intégration, essentiellement politique, reposait sur un échange, un juste prix : il sanctionnait un apprentissage, l’acquisition de conduites et de comportements en accord avec la culture dominante. Il traduisait l’aboutissement d’une acculturation individuelle, porteuse d’acculturations collectives. Comme on l’a vu, la maîtrise suffisante du latin était a priori une condition indispensable. C’était le véhicule privilégié du droit et de l’action politique, fondée sur l’éloquence et le pouvoir de la parole. Mais le même degré n’était pas exigé de qui visait les honneurs du Sénat romain et de qui se contentait de la notoriété ou du prestige personnel dans son village ou sa cité. Hiérarchisation, durée, différenciation ont modelé des acculturations romaines aussi diversifiées que nombreuses. Il existait des chemins plus ou moins bien tracés et l’octroi du droit latin constituait, dans les provinces occidentales, le premier pas vers l’assimilation complète.

4Ce sont les états civils et les noms qui expriment le mieux la complexité des phénomènes et des procédures. Le citoyen romain se reconnaissait à la possession des trois noms (prénom, gentilice ou nom de famille et surnom) associée à la filiation par le prénom abrégé du père et à l’inscription dans l’une des 35 tribus du territoire romain proprement dit4 : soit, abstraitement, Caius Julius Rufus, fils de Caius, de la tribu Palatina. L’étranger ou pérégrin, en général, n’avait qu’un nom et une filiation par le nom du père : par exemple, Aristide fils de Périclès ou Tillegus fils d’Ambatus. La promotion au droit de cité entraînait un nouvel état civil, une nouvelle désignation, mais le nom d’origine servait alors de cognomen ou surnom : C. Julius Aristide ou Ti. Claudius Ambatus. Le surnom exprimait le lien avec la communauté d’origine. Le fait s’observe aussi pour les esclaves qui le plus souvent gardaient comme cognomen leur nom servile et pour des notables comme Mécène, dont le surnom était étrusque (Mæcenas).

5La diffusion de pratiques sociales influencées par les modèles romains éclaire plus complètement ce que nommer veut dire5. Les stèles, les plaques ou les autels qui individualisaient les sépultures ou les tombeaux comprenaient les noms des défunts, leur âge et, de plus en plus, l’état civil et le lien juridique et affectif de ceux qui avaient été chargés de faire faire le monument, mais leur forme et leur décoration s’adaptaient aux habitudes locales. Les ex-voto et les dévotions influencés par les rituels romains convenaient aussi pour les dieux indigènes et manifestaient le caractère mélangé et partiel des évolutions sociales et culturelles. Tout se passe comme si les divinités indigènes avaient reçu une nouvelle vigueur du contact avec les dieux vainqueurs. Faut-il parler de syncrétisme ? Le mot est ambigu et implique des subdivisions qui le rendent compliqué et peut-être inadéquat. Au sens propre, il est synthèse et s’accommode de la notion d’interprétation romaine qu’utilise Tacite pour rendre compte de la traduction romaine ou du rapprochement de noms divins locaux avec des dieux du panthéon classique. Mais les relations semblent différentes et plus complexes. La double identité d’un Mars Toutatis ou d’un Mercure Arvernix ou Vesucius n’est pas forcément à exclure ; elle révèle une hiérarchie susceptible de s’inverser autant que la création d’une nouvelle figure divine. Les effets gradués des différents pouvoirs divins se renforçaient les uns les autres pour une plus grande efficacité à l’échelle locale. Selon les lieux et les rapports des cultures, le système des pouvoirs célestes divergeait. En Gaule aquitaine, par exemple, l’empereur est presque toujours mis au premier rang quand il est couplé avec une divinité latine et indigène, telle que Mars Mogetius. Dans ce cas, les pouvoirs divins étrangers à l’origine sont subordonnés à l’empereur et aux dieux qu’il vénère ; c’est grâce à son intermédiaire qu’ils continuent à vivre et à exercer leur magistère local.

6À défaut de déchiffrer les cœurs, on peut décrire des évolutions. Le fondement de la religion se trouve dans l’appartenance à une communauté léguée par des ancêtres respectueux des patronages divins. Entrer dans la cité romaine supposait l’adhésion aux dieux protecteurs de la communauté d’accueil, mais n’impliquait nullement l’abandon des anciennes divinités, dont les réactions auraient pu porter préjudice aux Romains eux-mêmes. Le nouveau citoyen se devait de concilier cette double exigence. Dans le monde grec, les dieux de Rome continuaient souvent à être perçus comme les étrangers ; ils étaient alors soumis aux rites grecs.

7Tous les provinciaux libres de l’Empire finirent par être naturalisés en vertu d’une décision impériale qu’on nomme la « Constitution Antonine » (Antonin est ici Caracalla), promulguée en 212 apr. J.-C. L’universalisation d’un droit qui étendait, de fait, pour la première fois les bornes de la cité conquérante aux limites de l’Empire achevait de donner corps à une romanitas que dénonçait le chrétien d’Afrique Tertullien, contemporain des Sévères. Au III^e et au IV^e siècle, le mot fut d’un usage de plus en plus fréquent chez les intellectuels et les écrivains. Loin d’être seulement le fruit d’une affirmation renouvelée de l’éternité de Rome, en dépit des apparences, le concept revêtait une connotation défensive face aux agressions de toute nature et que les Romains ressentaient comme telles.

8Malgré le langage irénique des sources, la paix romaine s’est accompagnée de multiples secousses et crises identitaires. Les mutations, laissées à l’œuvre du temps, n’allaient pas sans remises en question, sans fracture ou fêlure6. En effet, contrairement à ce qu’on aurait pu croire, l’acculturation était d’autant plus profonde et conflictuelle que la communauté étrangère était plus fortement structurée et organisée au départ. Sous des remerciements flatteurs, les inscriptions masquent mal la difficulté à intégrer la nouvelle identité de la part des pérégrins. Les cités grecques de Grèce et d’Asie mineure en sont le reflet, même si l’extension de la citoyenneté romaine y fut proportionnellement moins importante avant 212 apr. J.-C. que dans les provinces devenues latinophones. La « liberté » qu’octroyait le droit de cité n’était pas l’essentiel pour des gens habitués à vivre dans le cadre de la polis depuis des siècles. Le latin n’y supplanta jamais le grec ; celui-ci pouvait répondre à la grande majorité des demandes et savait se montrer apte à traduire pour lui-même les mots de l’étranger romain, qu’il s’agît de politique, de droit ou d’administration. Ce n’est pas par hasard que l’« Éloge de Rome » a été pensé en grec sous Antonin le Pieux par un brillant représentant de l’hellénisme, le rhéteur Aelius Aristide. Celui-ci, comme d’autres de ses concitoyens et contemporains d’Orient, n’éprouvait apparemment aucune contradiction à collectionner dans le même temps et avec frénésie les marques du glorieux passé des Grecs. Horace l’avait proclamé : la Grèce vaincue avait eu raison de son vainqueur. Malgré tout, les élites grecques étaient fières de leur appartenance à la cité victorieuse et elles étaient aussi éloignées du modèle grec que la seconde sophistique l’était de la première par ses thèmes et son esprit.

9Ailleurs, le latin ne connut pas de véritable compétition avec les langues indigènes. La campagne égyptienne, peu urbanisée, conserva de nombreux illettrés, soit qu’ils fussent analphabètes, soit qu’ils fussent ignorants du latin et du grec. Les cadres politiques de la cité n’y furent acclimatés systématiquement qu’à l’époque de Septime Sévère. Les élites étaient celles des colonies hellénistiques et d’Alexandrie située « à la porte de l’Égypte » (et non en Égypte). En Hispania, la civilisation municipale connut des développements comparables à ceux de l’Afrique proconsulaire dont le réseau urbain, exceptionnellement dense, se rapprochait peut-être le plus du modèle italien. Les Gaules, non dépourvues de villes, maintinrent vraisemblablement une importante population libre et rurale, ce qui rend compte d’une structure et d’une tonalité sociales reflétées par les inscriptions. Sous des traits et des aspects culturels communs, les indigènes, transformés lentement en provinciaux, n’ont pas succombé à l’uniformisation romaine. Comme le montre aussi la religion, le libre jeu des influences, tant au niveau individuel qu’au niveau collectif, a modelé des sociétés locales où les traditions ancestrales trouvaient une nouvelle vie, de façon sélective. L’idée de contrôle centralisé et inquisiteur était impensable pour une administration qui avait besoin de l’autonomie des communautés et dans ce cadre de toutes les bonnes volontés. Tant que l’ordre public et la tranquillité des citoyens romains n’étaient pas en cause, le gouvernement laissait faire.

10On observe par exemple que jamais le décompte du temps ne fut vraiment unifié, même s’il n’est pas une province où l’on ne trouve une référence à l’empereur régnant et aux consuls en exercice au 1^er janvier. Les ères particulières des cités d’Asie mineure, le calendrier gaulois dit de Coligny, les ères maurétanienne ou « hispanique », le calendrier égyptien rappellent la grande diversité qui prévalait en ce domaine jusqu’à l’intérieur d’une même province parfois.

11Rome fut désarçonnée par l’attitude des Juifs et elle confondit longtemps le christianisme avec une de leurs sectes. Le texte de Tacite, déjà évoqué, recèle en effet tous les ingrédients d’une critique que l’on peut assimiler à du racisme culturel : il s’attaque aux croyances, aux pratiques rituelles (sacrifices, jeûne), au prosélytisme et à l’attachement têtu au monothéisme contempteur de tous les autres dieux et par là même des étrangers. Source de tous les maux pour le pouvoir romain, leur religion est jugée d’une phrase en conclusion : « Les pratiques des Juifs sont bizarres et sordides. » Depuis l’époque d’Hérode, les événements avaient montré que le recours à la révolte et à la violence couvait en permanence. La volonté des Juifs de rester à l’écart, quoique privés de leur temple brûlé en 70 apr. J.-C, alimentait la violence en l’absence d’une structure nationale susceptible de garantir l’autonomie.

12L’autre judaïsme, celui acculturé et hellénisé de la diaspora, contribua assurément au succès du christianisme hors de la Judée dès l’époque de Paul de Tarse. Comme le montre la célèbre lettre de Pline le Jeune à Trajan à propos des chrétiens du Pont, moins systématiques, les réactions de peur et de rejet n’en furent pas moins réelles, pour des motifs voisins de ceux qui poussaient à exclure le judaïsme. Le caractère clandestin de la nouvelle religion ne l’exposait toutefois qu’épisodiquement à des persécutions. Il était pourtant suffisamment présent en Méditerranée orientale au II^e siècle pour que Lucien de Samosate, à la faveur de sa satire du philosophe cynique Pérégrinus, ait cru devoir lui consacrer un long paragraphe avec l’épisode de la conversion et de l’ascension rapide du charlatan au sein de la « secte », finalement victime de la vindicte populaire, mais peu attaché à sa foi. Combattus plus durement par les empereurs du III^e siècle, les chrétiens bénéficièrent d’une trêve entre les persécutions de Valérien et celles de Dioclétien. Ces dernières contribuèrent sans doute à lui attirer de nouvelles sympathies plus qu’à l’éradiquer. Ressenti comme hostile à l’empire, le christianisme n’avait pas d’identité bien affirmée puisqu’il n’était attaché à aucune communauté ancestrale, ce qui obligeait l’autorité impériale à réaffirmer plus fortement la sienne dans l’espoir de circonscrire le mal.

13La conversion de Constantin scella la victoire des chrétiens et marqua le début du triomphe sur le paganisme dont l’interdiction fut décrétée par Théodose. Les dieux païens n’ont pas reculé sans combattre. Libanios d’Antioche, ami de Julien et rhéteur attaché aux traditions de la culture grecque et à ce que l’on a justement appelé l’« élitisme païen », dénonçait comme des erreurs fatales l’abandon des dieux et les progrès de ce qui était leur négation, c’est-à-dire d’un véritable athéisme. Mais, de même que le paganisme du IV^e siècle n’était pas complètement étranger à la sensibilité et à certaines idées philosophiques qui avaient pu contribuer à l’affirmation du christianisme, de même celui-ci, acculturé par plusieurs siècles d’adaptation progressive aux structures de l’empire, n’était pas contradictoire avec le cadre commun aux sujets de l’empereur, le monde de la cité. Des textes ou des auteurs du IV^e siècle – par exemple Ausone – obligent à hésiter sur leur appartenance chrétienne ou non. Les paradoxes s’enchaînent alors. Le christianisme contribue au prolongement de la culture antique dans laquelle il s’est coulé, puis quand, avec Augustin, il cherche à séparer la cité de dieu de la cité des hommes, c’est à lui qu’incombe la latinisation des provinces désormais envahies par les barbares.

14Le débat est ancien et les réponses ne peuvent être que nuancées pour être convaincantes. Refusant en partie les valeurs culturelles et politiques sur lesquelles reposait l’Empire, le christianisme, même acculturé, n’avait-il pas contribué à la crise fatale à la construction impériale en l’acculturant à son tour ? Fondé sur une sensibilité au mal et à la douleur de vivre, n’inscrivait-il pas l’œuvre humaine dans la perspective du paradis situé après la mort terrestre ? N’avait-il pas détourné les esprits de la réalité et de la seule menace qui ait compté, les barbares. Les résistances de l’Empire au IV^e siècle et au V^e siècle sont aussi vraies que l’est l’acculturation des barbares qui les avait précipités vers l’Empire. La dissolution lente de l’Empire en Occident ne peut se réduire à un fait culturel. Au contraire, par certains côtés, le christianisme, comme on l’a dit, prolongeait l’œuvre et la culture de Rome et les transmettait aux siècles suivants.

15L’expérience romaine ne s’est pas achevée par une « barbarisation », même si des royaumes dits barbares ont fini par se substituer à elle en Occident. Rythmée par des acculturations incessantes et réciproques, son histoire permet de mieux cerner les processus de mutation culturelle et leur intelligibilité. Rome n’avait qu’une citoyenneté, véritable support de l’identité, mais elle la conciliait avec une dualité culturelle sans cesse en évolution, comme elle ne freinait pas les multiples acculturations locales qui nourrissaient le quotidien des provinces. Depuis longtemps, l’hellénisme païen était en compétition avec les cultures religieuses de l’Orient ; celui-ci, actif et culturellement conquérant, ne conquit pas pour autant les provinces occidentales. Face à une dualité consubstantielle, qui masquait mal une diversité foisonnante, le pouvoir impérial, à partir de la fin du II^e siècle, avait cherché à fédérer autour du culte des empereurs des forces en partie centrifuges. C’est dans ce contexte qu’a paru s’instaurer une rivalité de la religion impériale avec le christianisme qui la prit volontiers pour cible, car elle représentait l’autre pouvoir. La conversion de l’empereur, bien qu’elle sanctionnât une mutation, joua donc un rôle déterminant. L’effondrement du pouvoir impérial en Occident au V^e siècle laissa l’Église romaine face à face avec les royaumes « barbares ». La revendication d’une romanité, aussi éloignée de celle de l’époque d’Auguste que l’Église du IV^e siècle l’était des premières communautés chrétiennes, reflétait une crise d’identité de la part des élites. La structure locale, la cité qui avait été pour la majorité des sujets le lieu de toutes les acculturations, persista dans les deux parties de l’Empire, soutenue ici par l’empereur et là par l’Église épiscopale. L’Empire romain avait été riche de la diversité des cités et d’acculturations nécessairement partielles et continues, collectives ou individuelles. Ses mutations successives signalent que les structures canalisent les alchimies culturelles des individus et des sociétés, et que leur effondrement loin de les faire disparaître les érige en vecteurs de la tradition. Mais au bout du compte, habituée aux acculturations sans conversion, elle fut confrontée, avec le christianisme, à une nouveauté qui impliquait bien autre chose : une dualité intériorisée cette fois, mais difficile à maîtriser, car inséparable d’une contradiction angoissante entre l’être et le paraître, entre le Bien et le Mal. Comme le fait comprendre Constantin Cavafy dans son savoureux poème intitulé « En attendant les Barbares », l’autre barbare était plus reposant que l’autre soi-même :

À présent qu’allons-nous devenir sans Barbares ?
Ces gens-là, c’était une espèce de solution.