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Ordonner et partager la ville

 | 
Gaël Rideau
, 
Pierre Serna

Deuxième partie. Ordre religieux et partage de la ville

Déjouer l’ordre public et créer un ordre urbain : la convivance à Marseille au XVIIIe siècle

Céline Borello

Texte intégral

  • 1 Discours à lire au Conseil en présence du roi, par un ministre patriote, sur le projet d’accorder (...)

« Ainsi fut anéantie dans ce Royaume [...] une Secte audacieuse dans sa naissance, séditieuse dans son accroissement, républicaine dans sa prospérité, menaçante dans ses derniers soupirs ;
Le Calvinisme, qui, sans Louis XIV, auroit fini peut-être par renouveler en France contre la personne sacrée de nos Rois, l’attentat national, qui pour jamais a flétri l’ Angleterre. »
Discours à lire au Conseil, en présence du roi, par un ministre patriote, 17871.

  • 2 « Aussitôt que nous sommes parvenus à la majorité, notre premier soin a été de nous faire représen (...)
  • 3 « Une grande question est agitée dans le Conseil de Votre Majesté : Peut-elle accorder, sans dange (...)

1En droit, le XVIIIe siècle, pour l’histoire du protestantisme français, est celui de l’obligation catholique : la révocation de l’édit de Nantes, en 1685, évoquée selon un pur style polémique dans l’extrait ci-dessus, postule l’inexistence juridique des protestants et l’apparition de ceux que l’on nomme « nouveaux convertis ». À partir de la déclaration du 8 mars 1715, toute liberté de conscience, encore théoriquement reconnue par l’article 12 de l’édit de 1685, est supprimée. Cet édit de Fontainebleau est rappelé par la déclaration du 14 mai 1724, qui en montre l’inefficacité en certains lieux tout en soulignant la continuité monarchique2. Dans les faits, l’histoire réformée de ce siècle est entendue à l’échelle nationale et le texte de 1685 n’a pas mis fin au protestantisme dans le royaume. C’est justement pour alerter Louis XVI des dangers que courrait la tranquillité publique, si l’on acceptait de nouveau les protestants, que ce Discours à lire au Conseil a été rédigé en 17873.

  • 4 Ce serment est rappelé, dans la remontrance au roi du 7 avril 1724, en ces termes : « Les échevins (...)

2Marseille ne déroge pas à la règle de la reconstitution des Églises réformées malgré la forte hostilité de ses consuls dès lors qu’il est question d’hérésie : leur attitude s’appuie sur le serment prêté, au moment de leur entrée en fonction, « de poursuivre et chasser hors de la ville tous hérétiques et mal sentans de la foy et religion catholique, apostolique et romaine4 ».

  • 5 Ce Désert marseillais est connu par des travaux d’Eugène Arnaud, Histoire des protestants de Prove (...)
  • 6 Le chiffre de 270 protestants est celui donné par l’« Estat contenant le dénombrement des personne (...)

3Le propos ici n’est pas d’étudier la survivance des protestants durant cette période5 ni dans quelle mesure il est aisé de répondre à cette question quantitative ne servant qu’à percevoir la particularité du XVIIIe siècle protestant à Marseille : l’essor démographique de la communauté huguenote et son dynamisme sont patents, puisque cette très petite Église à la Révocation (270 membres, soit 0,3 % de la population) devient l’une des plus conséquentes de la province à la veille de la Révolution, avec sans doute 1 % de la population marseillaise et le cinquième de la population protestante provençale6.

4De ce constat d’échec de l’obligation religieuse catholique, il faut aller vers une analyse de son naufrage dans le port phocéen. L’objectif est de comprendre comment cette communauté réformée marseillaise, officiellement inexistante, contourne la législation imposée par la monarchie et les institutions citadines. Analyser les modalités de cet échec royal impose également de comprendre l’ordre urbain alors créé, le rejet de l’ordre public imposé ne se traduisant pas toujours par du désordre social. Comment cette communauté hétérodoxe engendre-t-elle une adaptation des institutions urbaines et parfois nationales pour maintenir l’ordre social, en un ajustement permanent qui lui permet d’exister, de prospérer même, dans une ville qui reste profondément catholique ? Il s’agit de discerner ce qui, des stratégies protestantes et du pragmatisme institutionnel, voire de l’imbrication de l’un et de l’autre, a pu agir dans le sens du refus de l’ordre imposé, dans le sens de la création d’un ordre urbain particulier. Il faudra, enfin, tenter de comprendre le fondement de cette régulation sociale qui différencie ordre légal – national – et ordre légitime – local – et la caractériser, la nommer d’une façon qui dépasse les termes habituellement utilisés et qui ne rendent peut-être pas toujours compte de la complexité de l’ordre social vécu par l’ensemble des acteurs.

L’impossible obligation catholique à Marseille ou les stratégies protestantes à l’œuvre

5Arrêtons-nous sur l’attitude protestante devant l’obligation catholique : face à l’ordre légal répressif et aux institutions locales hostiles, un groupe réduit en termes démographiques, les protestants ou « nouveaux convertis », qui n’entendent pas disparaître et mettent en place des stratégies d’action pour être à la fois sujets du roi et fidèles aux idées de la Réforme.

  • 7 « Dans la bastide du sieur Reine Barne, Hollandais et nouveau catholique. Il est véritable qu’on n (...)

6Cette adaptation est précoce puisque, dès l’intendance de Lebret, qui dure de 1687 à 1704, on trouve une dénonciation anonyme qui renseigne sur l’existence d’un culte clandestin nocturne7. Cette pratique se perpétue : une remontrance des échevins au roi en date du 9 avril 1724 indique que la plupart des nouveaux convertis contreviennent toujours aux interdictions de tenir des cultes collectifs. En outre :

  • 8 AMM, GGl 139.

« Nous n’ignorons point à la vérité les lieux où ils les font, non plus que le nom de ceux qui font office de prédicants et de ministres [...]. Ces gens-là ne font point ou presque de mariage avec les catholiques et on les voit toujours ensemble de sorte que la conversion de la plus part d’entre eux n’est qu’une conversion plâtrée8. »

  • 9 Pour Elisabeth Labrousse, ce « fiasco » est à dater de la reconstitution des Églises du Désert men (...)

7L’obligation catholique est un fiasco, amèrement rapporté par les consuls9. La pratique d’un culte clandestin en est l’indice, et va de pair avec la simulation catholique, elle aussi pointée du doigt par les édiles pour expliquer les difficultés que rencontre Mgr de Belsunce, l’évêque de Marseille, incapable de faire respecter l’obligation catholique :

« Parce qu’il ne peut voir que les apparences catholiques que ces gens ne manqueront pas de garder lorsqu’ils se croiront observés, mais il est sur qu’ils sont presque tous huguenots, et peut-être le mot presque dont nous nous servons icy est fort incertain. »

  • 10 Jean Calvin, Excuse de Jean Calvin à messieurs les Nicodémites sur la complainte qu’ils font de sa (...)
  • 11 Victor-Louis Bourrilly, « Les protestants à Marseille au XVIIIe siècle », BSHPF, 1906, p. 519 et A (...)
  • 12 AMM GGl 134.

8Dissimulation protestante et simulation catholique permettent de contourner l’obligation catholique. En d’autres temps, Calvin fustigeait, ces pratiques « nicodémites » de simulation/dissimulation confessionnelle10. Pour perdurer, la pratique de l’assemblée clandestine repose sur une forme de nomadisme spirituel : un lieu découvert impose de trouver rapidement un autre espace de réunion, c’est pourquoi l’on peut identifier plusieurs lieux de culte collectif. Au milieu du siècle, c’est chez Mme de Vair (de Veer), qui possède une maison rue de Noailles, que se réunissent les protestants. En 1771, c’est dans le quartier de Notre-Dame de la Garde qu’on les retrouve, ainsi que dans une maison louée par Marie Barbe Peironnet, veuve Jersin, originaire du canton de Berne. Sa bastide est située rue de la Rose, à l’entrée de la ville11. Dans cette maison, « les protestants affectent de chanter si haut leurs cantiques qu’on les entend de toute la rue au grand scandale des voisins et de tous ceux qui passent par cette rue12 ».

  • 13 Il ne faut pas toutefois penser une spécificité dans ces attitudes réformées de résistance passive (...)
  • 14 Victor-Louis Bourrilly, Les protestants de Provence, op. cit., p. 228.

9Face à la surveillance qui soumet les protestants, ils mettent en œuvre les parades auxquelles recouvrent fréquemment les milieux hétérodoxes qui pratiquent la clandestinité13. C’est d’abord, le moment choisi pour se réunir : la nuit, plus propice à la dissimulation et au secret, ce que montraient déjà les assemblées réunies peu après la Révocation. C’est ensuite le guet : la veuve Jersin explique, dans une lettre à Paul Rabaut, que les responsables sentant la surveillance s’accroître, avaient disposé « pendant trois dimanches quelqu’un à la fenêtre avec ordre de heurter au plancher sitôt que l’on verroit la livrée de la ville approcher de la porte14 ». C’est enfin le choix des emplacements : la maison de la rue de Noailles donne également rue des Feuillants ; deux issues permettent plus facilement la dispersion rapide de groupes de plusieurs dizaines de personnes, si l’on en croit certaines sources.

10L’itinérance et la multiplication des lieux de culte s’accompagnent, au fil du siècle, d’une assurance accrue des protestants qui ne se cachent même plus. En témoigne une lettre anonyme, datée de 1771, qui explique par son cosmopolitisme, la présence hérétique dans la ville :

  • 15 AMM GGl 134.

« Il n’est que trop vray que les diverses nations que le commerce attire à Marseille y ont introduit un mélange de religion qui peut dégénérer en tolérantisme. Les Juifs qui s’y trouvent en grand nombre y ont de synagogues ; les protestants bien plus multipliés ont élevé des temples : les premiers se cachent encore, mais les derniers professent publiquement et l’avouent15. »

11Il est bien sûr de bon ton de présenter les hérétiques comme des personnes arrogantes. Toutefois plusieurs sources attestent l’existence d’une opposition protestante ouverte aux représentants de l’ordre venus expliquer aux participants à ces assemblées qu’ils doivent obéir à la loi du roi. En janvier 1773, l’arrivée des commissaires Vian et Chalvet et du brigadier Foissac, dans la bastide rue de la Rose, est accueillie en ces termes :

  • 16 Procès-verbal du 24 janvier 1773, AMM GGl 134.

« Le nommé Jacques Martin, aussy cordonier, nous auroit dit avec har-diesse qu’ils étoient bien surpris de ce que nous venions les troubler dans leurs prières et que si nous voulions y assister, nous étions les maîtres à quoi leur aurions répliqué qu’ils étoient bien osés de nous parler ainsy16. »

  • 17 Procès-verbal du 31 janvier 1773, AMM GGl 134.
  • 18 Mario Turchetti, « “Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes” (Actes 5 : 29). Aux sources théolog (...)
  • 19 Y a-t-il pour autant réellement contournement de la loi du roi dans ces pratiques protestantes de (...)

12Une semaine plus tard, c’est au tour de Pierre Appy et de Lambert de s’étonner de la venue des commissaires et du brigadier. Ils déclarent qu’« ils ne faisoient rien de mal en venant prier Dieu ensemble et qu’ils ne cesseroient de s’assembler que jusqu’à ce que nous leur exhibions un ordre du roy qui leur défende17 ». Il s’agit bien ici de ce que la tradition historiographique appelle la « résistance passive » des protestants du XVIIIe siècle. Ce terme n’est guère satisfaisant car, dès lors qu’il y a résistance, il y a action. La « passivité » signifie alors non-recours à la violence et respect de l’ordre établi par les institutions suivant l’Épître de Paul aux Romains XIII-1 : « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et les autorités qui existent ont été instituées de Dieu. » Ce verset impose la primauté du respect de l’ordre émanant des autorités supérieures – ici, du roi – et assoit la traditionnelle loyauté monarchique des communautés huguenotes. Toutefois, la résistance à l’ordre qui contraindrait les consciences, à trahir leur Dieu, est exigée par un autre passage de la Bible (Actes 5-29) : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes18. » C’est très exactement ce qui se met en pratique dans la communauté marseillaise, comme dans beaucoup d’autres, lorsque l’obligation religieuse catholique se trouve imposée par Louis XIV19.

  • 20 Pour le XVIe siècle, Wolfgang Kaiser établissait à 24 % le nombre d’étrangers et 9 % celui des Fra (...)
  • 21 Les protestants étrangers sont autorisés à résider en France avec leur famille pour y faire du com (...)
  • 22 Ainsi la maison rue de la Rose est louée à une « dame Laurens, catholique », AMM GGl 134.

13Cette stratégie de résistance composée de simulation et de dissimulation ne doit toutefois pas occulter une autre réalité du refus de l’ordre religieux voulu par le roi. Le contournement de l’ordre royal résulte également d’une spécificité marseillaise : la composition de la communauté protestante. En effet, depuis les débuts de sa présence au XVIe siècle, cette communauté compte en son sein des étrangers, essentiellement des négociants20 : des Suisses et des Genevois en grande majorité, mais aussi des Allemands et des Hollandais, des Anglais dans une moindre mesure selon les périodes. Étrangers au royaume, ils échappent à la loi de 1685 et, de fait, à côté d’assemblées clandestines se tiennent des cultes officiels dans les ambassades de ce port méditerranéen ou dans des maisons particulières qui appartiennent aux étrangers ou qui sont arrentées par eux21. C’est souvent le cas des exemples rapportés précédemment22. Il y a imbrication de l’officieux dans l’officiel. Que traquent les autorités urbaines lorsqu’elles se présentent chez les particuliers étrangers ? Des nouveaux convertis, des Français donc, qui viennent assister à des cultes légalement permis. Comme l’indique la veuve Jersin dans sa lettre à Paul Rabaut, alors que la police fit une descente dans sa demeure :

  • 23 Victor-Louis Bourrilly, Les protestants de Provence, op. cit., p. 228.

« Le greffier, vrai rejeton de Loyola, me dit que cette visite ne s’étoit faite que parce qu’on croyoit qu’il y avait des Français desquels on vouloit dissoudre les assemblées ; qu’ils étoient charmés, par rapport à moi, de n’avoir trouvé que des Suisses. Ensuite, chacun se rangea à sa place ; on relut le texte (c’était là que nous étions lorsqu’on nous interrogeoit) ; nous entendîmes M. Châtelain et nous chantâmes comme à l’ordinaire : je pourrois dire plus haut23. »

14La proximité de leurs coreligionnaires étrangers permet facilement aux nouveaux convertis, ou en tout cas plus facilement que dans des localités moins internationales, de contourner l’obligation catholique imposée par l’édit de 1685.

  • 24 Cela n’est pas toujours le cas : voir l’étude générale de Yves Krumenacker, « Les minorités protes (...)
  • 25 Roland Caty, Éliane Richard, « Les Fraissinet, une famille d’armateurs protestants marseillais », (...)

15Ces stratégies protestantes sont indissociables d’un réseau religieux complexe assis sur deux logiques de fonctionnement. On vient d’en voir une : au-delà de l’appartenance à un État, c’est l’identité confessionnelle qui prime. Les protestants étrangers qui vivent à Marseille apportent leur soutien aux nouveaux convertis qui subissent une loi oppressive. La solidarité du lieu de vie l’emporte sur le lieu de naissance ; on est protestant à Marseille avant d’être Suisse, Hollandais ou Français24. La seconde logique est professionnelle : un nombre significatif de protestants et de nouveaux convertis appartiennent au monde de la marchandise. Aussi, se tissent au fil du siècle des réseaux familiaux à partir des appartenances confessionnelle et professionnelle denses que renforcent les intermariages, très pratiqués dans le monde du négoce international25.

  • 26 À en croire Mgr de Belsunce, « depuis la peste, les huguenots sont venus inonder Marseille et le n (...)

16Réseaux confessionnel, professionnel et familial, se mêlent ici pour souder une communauté protestante pourtant hétérogène. Cet entrelacs explique comment la résistance a pu, dans un milieu particulièrement hostile et en partant d’une communauté de taille très modeste, faire émerger un réel dynamisme huguenot dans un siècle où pourtant se produisait, pour le protestantisme français, une déperdition démographique à l’échelle nationale. Deux points doivent compléter ce constat. Tout d’abord, le dynamisme de la communauté marseillaise est soutenu par de puissants courants externes à la ville. Ce ne sont pas les protestants marseillais de souche qui permettent à la vitalité huguenote de se diffuser dans la cité phocéenne. La présence de protestants étrangers est renforcée par la venue, plus importante après la peste de 1720, de protestants d’autres localités du Languedoc ou du Dauphiné26. C’est l’apport extérieur à la ville qui fait le nombre et crée le dynamisme protestant tout comme c’est la proximité des protestants étrangers dans Marseille qui explique l’assurance des huguenots. Tout cela renforce encore leur capacité de résistance et les contournements à l’ordre déjà observés.

  • 27 Charles Carrière, Négociants marseillais au XVIIIe siècle, op. cit., t. 1, p. 284-288.
  • 28 Charles Carrière, Ibid, p. 285.
  • 29 Eugène Arnaud, Les protestants de Provence, op. cit., p. 537.
  • 30 Pierre-Yves Beaurepaire, « Les loges maçonniques littorales face à la politique centralisatrice de (...)
  • 31 « Saint-Jean d’Écosse occupe donc une place de choix dans le dispositif mis en œuvre par les négoc (...)

17Par ailleurs, les stratégies ne reposent pas sur un protestantisme populaire. Elles sont adossées au pouvoir économique de certains négociants marseillais du XVIIIe siècle, étudiés par Charles Carrière27. En effet, 20 % des effectifs du grand commerce marseillais sont protestants, soit dix fois plus en proportion que leur présence démographique dans le royaume et à Marseille pour la fin de la période considérée : « dans la liste de la contribution patriotique du quart du revenu, parmi les douze contributions supérieures à dix mille livres, sept sont celles de protestants28 ». La puissance financière de certains d’entre eux, le réseau professionnel et personnel de la plupart leur assurent des soutiens évidents : ainsi « à partir de 1780, leur culte est célébré dans une maison de campagne, sise chemin de Malaval n ° 5 » qui appartenait à Des Pilles, viguier de Marseille « qui se déclarait le protecteur de ses locataires29 ». Leur position dans la ville leur permet d’appartenir à d’autres cercles fermés et influents comme celui de la franc-maçonnerie, avec la loge Saint-Jean d’Écosse qualifiée à Marseille de « proue de la Franc-maçonnerie méditerranéenne et temple du grand négoce protestant » par Pierre-Yves Beaurepaire30. Il a également montré le sentiment d’appartenance à une élite qui animait ces frères et le rôle d’intégration à la ville et au commerce que cette loge a joué pour les Français comme pour les étrangers31. En 1779, les protestants marseillais sont alors admis, sur nomination royale, à la Chambre de commerce de Marseille, sur quoi le consul de Piémont ne manque pas de persifler en remarquant :

  • 32 Cité par Charles Carrière, Les négociants marseillais au XVIIIe siècle, op. cit., t. 1, p. 228. La (...)

« M. Necker, contrôleur général, voulant favoriser les protestants, est la cause de ce changement, puisque parmi les huit députés, il y en aura deux, ce qui était auparavant défendu par la constitution de l’État et l’institution de la chambre32. »

Le pragmatisme institutionnel en question ou les principes d’ordre divergents

  • 33 « Art. I : Que par les maires, eschevins et autres officiers municipaux et de police des villes de (...)
  • 34 Dans une lettre qu’il adresse à La Beaumelle, le 31 janvier 1763, c’est ce que semble indiquer Pau (...)
  • 35 « Art 2 : Que ce lieu ne servira à aucun autre usage qu’à l’inhumation des estrangers qui décédero (...)
  • 36 AMM GGl 139 à 159. Une transcription partielle des actes se trouve dans Victor-Louis Bourrilly, Le (...)
  • 37 « Ne seront pareillement inhumez ceux auxquels la sépulture ecclésiastique ne sera pas accordée, q (...)

18Ce constat amène à se demander si les stratégies de contournement de la loi d’obligation religieuse mises en place par la communauté protestante de Marseille suffisent à expliquer l’échec de l’ordre public religieux souhaité par les pouvoirs dans la ville. Il faut rendre à César ce qui lui appartient. Légalement, il n’y a plus de protestants, mais il y a incontestablement, au plan national, un certain pragmatisme face à la question protestante. Ce pragmatisme, dicté par des principes du droit et de repos public, a ouvert une brèche dans laquelle le protestantisme urbain s’est engouffré. Ainsi le roi prévoit un traitement différent pour ses sujets et pour les étrangers qui sont établis dans le royaume et ne sont pas soumis à l’édit de Fontainebleau. La communauté protestante phocéenne en bénéficie indéniablement, puisque les étrangers y sont en nombre conséquent. Mais elle en profite doublement car Marseille est une ville portuaire qui dispose d’une législation spécifique. En effet, le 24 mars 1726, le Conseil d’État du roi a pris un arrêt qui autorise l’enterrement des protestants étrangers décédés dans certains ports du royaume après inscription officielle dans des registres d’inhumation33. À Marseille, tout comme à Bayonne, Bordeaux, La Rochelle, Nantes et dans d’autres ports, il existe un cimetière protestant tout à fait légal au XVIIIe siècle. Ces villes maritimes apparaissent comme autant de laboratoires de la politique monarchique en faveur des protestants, ce que ne manquent pas de relever certains pasteurs, comme Paul Rabaut, éclairés de ces questions légales34. L’entrée du cimetière est réglementée : selon l’article 2, le gardien ne peut en permettre l’accès « sans la permission expresse et par escrit desdits officiers de police35 ». Et la clôture est là, bien sûr, pour garantir une frontière matérielle entre deux espaces que l’on a du mal à faire cohabiter. Les cimetières protestants ont suscité de nombreux griefs lors de périodes plus favorables à la Réforme en France. L’examen des 570 permis d’inhumer délivrés à Marseille de 1727 à 1788 fait apparaître que des Français y ont été également inhumés, mais seulement à partir de 176736. Est-ce ici une contravention à l’édit révocatoire ? Est-ce une stratégie protestante qui complète ce que l’on a vu précédemment ? Non, car là encore c’est une loi du roi qui permet ces enterrements des non-catholiques français : l’article XIII de la déclaration royale du 9 avril 1736 concernant les règles de tenue des baptêmes, mariages et sépultures postule en effet que « ceux auxquels la sépulture ecclésiastique ne sera pas accordée » pourront être inhumés avec une ordonnance du juge de police des lieux37. Jean-Pierre de Ripert de Monclar, procureur général au Parlement d’Aix, en 1768, demanda effectivement aux consuls de se conformer à la loi du roi :

  • 38 AMM DD 138.

« Il y a longtemps qu’on a pensé qu’il seroit convenable de tenir un registre mortuaire de ceux qui décèdent hors du sein de l’Église auxquels la sépulture ecclésiastique ne peut être accordée. C’est à vous qu’il appartient, en ce cas, d’accorder l’inhumation sur les conclusions de mon substitut en la police suivant l’article 13 de la déclaration du mois d’avril 173638. »

19Étrange concession accordée par la loi monarchique, validée par les institutions provinciales, appliquée par les instances locales : elle est en contradiction avec l’édit de Fontainebleau. Mais elle est aussi dictée par le souci du maintien de l’ordre public : dans un espace urbain, réduit, il est indispensable de pourvoir à l’enterrement des corps, quelle que soit l’appartenance confessionnelle. On rencontre ici les contradictions institutionnelles du pouvoir concernant la question protestante au XVIIIe siècle, ironiquement relevées par de rares contemporains protestants, à l’instar de La Beaumelle, sur cette question des enterrements :

  • 39 La Beaumelle, Mémoire en faveur des protestants (1763), Archives La Beaumelle. Texte inédit dont H (...)

« Quelle harmonie entre cette déclaration de 1724 et celle de 1736 ! L’une ne reconnoit point de protestans dans le royaume ; l’autre avoue qu’il y en a encore. La première les suppose tous réunis à l’Église ; la seconde convient qu’ils sont privés de la sépulture ecclésiastique. L’une condamne les faux-convertis morts dans l’erreur à être trainés sur la claye ; l’autre règle la manière dont ils doivent être enterrés. L’un fait le procès à leur mémoire ; l’autre met leur cadavre sous la protection des magistrats39. »

  • 40 « Nous faisons très expresses défenses à toutes personnes de quelle qualité et conditions qu’elles (...)
  • 41 Victor-Louis Bourrilly, ibid., p. 430.

20Faire respecter l’ordre public en matière religieuse, faire appliquer l’obligation catholique donc, peut parfois contrevenir à d’autres principes tout aussi essentiels au respect de l’ordre, obligeant parfois les autorités à prendre une position quelque peu ambivalente. Ainsi, en août 1692, les autorités municipales de Marseille doivent afficher un placard montrant un double discours institutionnel : soucieuses du maintien du repos public, elles prennent la défense des nouveaux convertis, contre la population catholique de la ville qui les insulte40. Et d’indiquer aussitôt après, ce qui traduit la complexité de la situation dans laquelle se trouvent les consuls : « enjoignons néanmoins à tous ceux qui pourroient sçavoir quelque chose de préjudiciable à l’Estat et au repos public de nous en avertir secrètement, sous les mêmes peines41 ».

  • 42 La lettre anonyme de 1771 dont il a déjà été fait mention indique ainsi : « divers citoyens ont dé (...)
  • 43 Cette notion de sociabilité urbaine est récupérée lors de mesures de police au XVIIIe siècle, Davi (...)

21La population catholique est à la fois condamnée pour son attitude de violence verbale à l’égard des anciens protestants, que l’on sait peu convertis et farouchement combattus par les consuls, et, simultanément, les mêmes catholiques sont instrumentalisés à des fins de police urbaine, justement pour mieux surveiller les hérétiques. Cette population est un acteur à part entière dans le jeu de régulation/dérégulation sociale autour de la question protestante. La pratique de la délation secrète est constante durant tout le siècle42, et ne se limite pas à la question protestante, ni à Marseille : elle relève des formes traditionnelles de contrôle par le voisinage43. Dans le cas de l’obligation religieuse que l’on cherche à imposer, ce contrôle catholique renforce, ajouté à l’infériorité numérique et à la législation contraignante, le piège qui se referme sur les protestants restés dans la ville.

  • 44 Voir note 4.

22Si les échevins appellent à la délation afin de mieux surveiller, ils développent parallèlement, à l’égard des protestants à Marseille, une politique de laisser-faire parce que le roi le prévoit dans sa législation, parce que le repos public doit être maintenu par-delà l’appartenance confessionnelle des individus, et parce que l’attitude de résistance réformée l’impose. Un dilemme entre maintien de l’ordre dans la ville et contrainte légale de l’obligation religieuse se fait alors, entre local et national : ainsi, dans la remontrance de 172444, les consuls estiment néfaste une action de leur part pour contrer les cultes clandestins car toute tentative pour faire respecter l’obligation religieuse ne ferait que renforcer le secret des agissements protestants et, pour le maintien de l’ordre public, le caractère secret représente un danger bien plus grand, que ces agissements eux-mêmes. Que craint-on des protestants ? Il est facile de l’imaginer : l’épisode des Cévennes camisardes est récent chronologiquement et proche géographiquement ; on craint la révolte, la rébellion, la guerre civile pourquoi pas, si l’on considère l’histoire plus ancienne de la Réforme, voire une atteinte à la sûreté de l’État dans le cas d’une collusion avec l’étranger :

  • 45 AMM, GGl 134.

« La tollérance attireroit infailliblement un nombre prodigieux de protestants dans une ville ouverte à toutes les nations et favorable à toute sorte de commerce. Bientôt les protestants excéderoient le nombre des catholiques ; où seroit alors la sureté de Marseille en cas de guerre avec les Anglois45. »

  • 46 Lettre de M. L’évêque d’Agen à M. Le contrôleur général contre la tolérance des huguenots dans le r (...)

23Malgré le loyalisme dont les réformés ont toujours fait preuve, les échevins ne peuvent se départir de l’image protestante, imposée par la propagande catholique46 : celle de séditieux à la loi de Dieu et donc du roi, image qui repose sur un transfert d’infidélité du religieux vers le politique et conduit parfois à les assimiler à des républicains. La politique du laisserfaire est donc un moindre mal, en particulier dans la période de clandestinité effective des pratiques protestantes dans la cité phocéenne.

24Parfois encore, c’est de l’échelon provincial que l’ordre de ne pas agir est donné. En effet, on a vu que, à partir des années 1760, les protestants ne se cachent plus véritablement pour pratiquer leur religion. Il est possible de voir des pasteurs visiter la ville, à l’instar de Paul Rabaut séjournant trois semaines au cours de l’année 1768, avant d’y envoyer un de ses fils, Rabaut-Pomier, en 1770. Alors que les consuls cherchent le soutien auprès des institutions provinciales pour faire cesser les réunions dans les maisons particulières, voici ce que l’intendant Jean-Baptiste Auget de Monthyon (1771-1773) leur répond en 1771 :

  • 47 1er décembre 1771, Arch. Marseille GGl 137.

« J’applaudis toujours aux preuves que vous donnés à votre zèle pour la religion. Cependant vous sentés que dans une ville commerçante il est des procédés qui pourroient être peu discrets et je ne doute pas que cette considération n’échappe à votre prudence et que vous ne sévirés que lorsque les circonstances vous y forceront47. »

25L’articulation institutionnelle entre local, provincial et national est donc serrée, parfois contradictoire. On le voit, la résistance protestante faite de stratégies de contournement ne peut être la seule variable à prendre en compte pour comprendre l’échec du maintien de l’ordre religieux souhaité par la monarchie française. À Marseille en tout cas. Il y a donc un jeu qui se crée entre stratégie protestante et pragmatisme institutionnel, qui imbrique l’un et l’autre, parfois les confond pour créer un ordre urbain particulier qu’il convient maintenant de comprendre.

Entre stratégies protestantes et pragmatisme institutionnel : la convivance à Marseille

26Dans le cadre marseillais, ville de commerce, port méditerranéen très actif, l’ordre repose sur un ajustement délicat entre plusieurs paramètres : maintien du repos public garant d’une saine gestion communautaire, législation nationale à faire appliquer, fidélité au serment municipal de pourchasser les hérétiques, prise en compte de pratiques d’une résistance protestante évolutive, et, point fondamental évoqué par Monthyon, préservation du commerce. Mais, bien avant lui, dès la remontrance faite au roi en 1724, on saisit le désarroi des échevins face aux ressorts complexes de la gestion d’obligation religieuse dans leur ville, profondément marquée par les activités commerciales :

  • 48 AMM GGl 137.

« Nous pourrions à la vérité empêcher les établissements des Languedociens dans cette ville en leur refusant des permissions qui ne peuvent émaner que de notre chambre de commerce et des lettres de citadinage pour cette ville, puisque notre serment nous y oblige ; mais comme on pourroit regarder notre conduite comme un effet de la jalousie du commerce, nous n’avons jamais osé le faire, surtout à présumer que tous les sujets de V. M. sont catholiques depuis la révocation de l’édit de Nantes ; ainsy nous nous sommes contentés d’exiger de ceux qui viennent s’établir à Marseille et dans les échelles du Levant des extraits baptistaires comme ils ont été baptisés dans l’Église. Cependant, depuis l’an 1684, il n’y a plus eu de prêches dans le royaume, tous ceux qui sont nés depuis alors se trouvent baptisés dans l’Église, mais nous voyons qu’ils sont la plus part de la même religion qu’étoient leurs pères48. »

  • 49 Antoine Court, Mémoire historique de ce qui s’est passé de plus remarquable au sujet de la religio (...)
  • 50 Les 17, 24 et 31 janvier 1773, la police se rend sur les lieux demandant aux participants de respe (...)
  • 51 AMM GGl 134.

27Cette marge de manœuvre ténue renvoie à la question d’une spécificité marseillaise, donc urbaine, de la gestion du problème protestant. Pour y répondre, quittons quelques instants Marseille pour les espaces ruraux de la Provence. Dans le Luberon réformé, on assiste à une prise en main plus « musclée » de la résistance, alors que ce sont les mêmes institutions provinciales et que le rapport de force numérique tourne parfois à l’avantage des protestants (en particulier dans les bastions réformés tels Mérindol ou Lourmarin). Or, ces espaces connaissent de réels moments de crispation : ainsi pour réprimer les assemblées au Désert, les refus de baptême et les mariages clandestins, l’intendant Charles-Jean-Baptiste des Galois de la Tour (1744-1771 et 1775-1780) ordonne en 1749 qu’un détachement du régiment de Quercy soit envoyé à Mérindol, La Roque-d’Anthéron, Lourmarin, Cabrières, Lacoste, Apt et Mouriès. Sans succès quant aux résultats obtenus, mais avec des émeutes et des violences qui rappelaient les temps anciens des troubles du XVIe siècle en plein milieu du XVIIIe siècle49. Il est à noter d’ailleurs que ce milieu du siècle est marqué par une réactivation de la lutte contre les protestants à l’échelle nationale avec, notamment, une politique de rebaptisation et d’enlèvement d’enfants qui réactive le refuge huguenot. Or, à la même époque, rien de tel ne se passe à Marseille, pas plus que lors des moments les plus tendus pour cette communauté que sont les années 1771-1774. En effet, dans un ultime sursaut d’orgueil, les consuls marseillais finissent par se résoudre à agir. Que se passe-t-il alors dans la ville ? Une série de descentes de police, à la bastide située au quartier de Notre-Dame de la Garde où se tiennent certains offices clandestins, déjà mentionnés50. À la suite de ces descentes de police, le 7 février 1773, les commissaires Chalvet, Vian et le brigadier Foissac notent une dernière fois dans leur procès-verbal leur surprise de voir « plusieurs personnes sortant du salon pour venir dans le jardin où nous avons trouvé environ trente personnes de l’un et de l’autre sexe, partie feignant de jouer aux boulles et partie faisant la conversation51 ».

  • 52 Ainsi, le 10 janvier 1774, une lettre du pasteur Martin à Paul Rabaut indique : « Je cours de gîte (...)

28Quelles furent les condamnations ? Le 10 février, les serrures de la Bastide sont ôtées, remplacées par d’autres, dont les clés sont déposées à l’Hôtel de Ville ; cinq jours plus tard, les bancs, chaises et livres de culte sont brûlés. Bien tard dans le siècle – les affaires Calas, Sirven ou Rochette se situent entre la répression luberonnaise et l’action marseillaise – les consuls, bien qu’animés d’un réel zèle religieux, n’ont finalement jamais mené une réelle politique répressive et violente dans la ville. Et lorsqu’ils agissent, on le voit, la gestion de la résistance protestante est sans commune mesure avec ce que l’on observe ailleurs dans la province. C’est du reste ce qui permet de s’interroger sur la différence de position entre Luberon et Marseille, entre campagne et ville dans la Provence du XVIIIe siècle52.

29Le laboratoire marseillais révèle qu’à aucun moment la faillite de l’obligation catholique n’engendre des violences urbaines, des tensions qui dépassent le stade de l’insulte. On constate des tracasseries individuelles, certes préjudiciables, mais sans commune mesure avec le climat délétère qui règne parfois dans de telles circonstances. À la source de ce modus vivendi, la variable socio-économique paraît déterminante pour comprendre tant les stratégies protestantes de la ville que le pragmatisme des autorités. Pour les échevins, pour l’intendant Monthyon, c’est le commerce et sa prospérité qui dictent leur loi. Poussons plus loin : si l’on se place du point de vue de la répartition sociale des nouveaux convertis du Luberon, on rencontre un protestantisme avant tout rural et paysan, radicalement différent donc de celui présent dans la cité phocéenne. D’ailleurs, les protestants qui sont inquiétés, à titre individuel, lors des descentes de police à Marseille, n’appartiennent pas au milieu du négoce : tous sont de plus basse extraction, du moins ceux dont la trace a été retrouvée.

  • 53 Myriam Yardeni, « Naissance et essor d’un mythe : la révocation de l’Édit de Nantes et le déclin é (...)
  • 54 Warren Candler Scoville, The persecution of huguenots and French Economic Development, 1680-1720, (...)
  • 55 On trouve l’idée également sous la plume du pasteur Paul Rabaut, dans un de ses sermons de 1749, o (...)

30Il est intéressant de repérer, au cœur même du pragmatisme institutionnel de la gestion protestante, une stratégie huguenote cachée, preuve supplémentaire que l’on ne peut penser l’un sans l’autre. Cette stratégie est celle du discours de la décadence économique de la France consécutive à la révocation de l’Édit de Nantes53. Depuis les travaux de l’historien économiste américain W. Scoville en 1960, il n’est plus possible de cautionner cette idée. Mais en plein cœur du siècle, la propagande réformée et philosophique bat son plein pour demander le rétablissement du protestantisme, non seulement en arguant des difficultés autour des mariages clandestins, mais aussi en soulignant le rôle économique des protestants, en comparant souvent l’essor de l’Angleterre ou de la Hollande avec les difficultés françaises54. Voltaire, très timidement dans le Siècle de Louis XIV (1751), et surtout dans le Traité sur la Tolérance (1763), développe cet argument. Le pasteur Antoine Court, sans doute moins lu que le célèbre philosophe, renoue le premier avec cette tradition littéraire argumentative attestée dès les lendemains de la Révocation, chez les écrivains huguenots du Refuge55. Dans le Patriote français et impartial (1751), il avance parmi d’autres causes du nécessaire retour à l’édit de Nantes, cette vocation qu’auraient les protestants à favoriser ce qu’il appelle « l’esprit du commerce » :

  • 56 Antoine Court, Le patriote français et impartial, op. cit., § XV-III, p. 246.

« Quoi donc de plus avantageux à l’État que de rappeler les réfugiés, que de rendre tranquilles les huguenots qui sont restés dans le sein de leur patrie, que d’encourager les uns et les autres à faire valoir leurs riches talents ! Que la bigoterie se taise, qu’un zèle mal entendu demeure dans le silence ! Que les intérêts du royaume, qu’une saine politique soient les seuls qui parlent, les seuls qui soient suivis, et la cause que je plaide ici remportera une victoire qui fera la gloire et le bonheur de la Nation56. »

  • 57 Jean Novi de Caveyrac, Mémoire politico-critique, où l’on examine s’il est de l’intérêt de l’Églis (...)
  • 58 Mirabeau, De la Monarchie prussienne sous Frédéric le Grand, 8 vol. , t. 1, Londres [Paris], s. n. (...)

31Certaines voix, comme celle de l’abbé Novi de Caveyrac57, s’élèvent immédiatement contre ces conclusions et, plus tardivement, Mirabeau58 tranche avec l’air du temps qui est de prendre en compte le rôle économique que les protestants ont à jouer dans le royaume, leur utilité donc dans la société française. On comprend, dès lors, la position de l’intendant Monthyon, qui a peut-être lu Voltaire : on sait que cet homme d’État développe un goût pour les Lettres, il créera un prix Monthyon au sein de l’Académie française. Il a lui-même publié, en 1777, un Éloge de Michel de l’Hospital, partisan de la concorde entre protestants et catholiques, ouvrage qui reçut le prix de l’Académie pour cette année. C’est également un intendant particulièrement attentif et actif autour des difficultés économiques qu’ont connues ses administrés lors de son intendance en Auvergne, avant son arrivée à Aix en 1771. Au fil du siècle, l’impératif économique aide à comprendre les réticences des échevins face à une politique répressive à l’égard des négociants marseillais protestants qui sont réellement – ici ce n’est pas un mythe – puissants financièrement dans le port de Marseille.

  • 59 Ces termes sont essentiellement utilisés, comme nous l’avons dit, pour le XVIe siècle. Thierry Ama (...)

32Au terme de cette réflexion, comment qualifier le modus vivendi marseillais ? Balayons le lexique de l’irénisme socio-religieux traditionnellement rencontré. Il ne peut s’agir d’œcuménisme, expression totalement anachronique et qui relève d’une logique purement ecclésiale. De la même façon, les notions de paix de religion ou concorde, pertinentes pour le XVIe siècle, peuvent difficilement être transposées, non tant parce que deux siècles se sont écoulés, qu’en raison de l’absence de politique élaborée, de théorisation politique du compromis en action qui, dans le cas urbain a pu aussi être appelé raison de ville ou municipalisme59 : il n’y a pas de volonté consulaire, mais plutôt un ajustement spontané et surtout tacite des différents acteurs en présence. Peut-on alors se risquer à utiliser le mot de coexistence qui serait ici pacifique ? Il est indéniablement question de paix dans cet espace urbain, mais là encore ce terme n’est guère satisfaisant, car dans son utilisation, on risque de banaliser la perception des rapports à l’ordre social ainsi pensés, or il n’est ni banal ni anodin, de constater, dans cette France du XVIIIe siècle, des institutions monarchiques et/ou urbaines considérer l’hétérodoxie comme une composante sociale dont on peut facilement se départir. Il n’est qu’à prendre en compte les deux mots « même religieuses » de l’article X de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen pour se convaincre de la difficulté à franchir ce seuil de la liberté religieuse admise.

  • 60 Dale K. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, 20 (...)
  • 61 Voir la note 34 de Hubert Bost, « De la secte à l’église », in Rives nord-méditerranéennes, Religi (...)

33Reste donc à évoquer un mot que l’on retrouve souvent au siècle des Lumières : la tolérance. Est-il question ici de tolérance urbaine ? Encore faut-il, là aussi, s’entendre sur ce mot. Peut-on invoquer une tolérance religieuse ou ecclésiastique, comme on dit volontiers à l’époque ? Non, car le relativisme confessionnel qu’impose cette notion ne se retrouve nulle part dans les attitudes des autorités qui postulent toujours la primauté de l’Église catholique, apostolique et romaine. De même, l’attitude de résistance réformée indique une incapacité des huguenots, malgré un système coercitif, à se complaire dans une autre religion que celle de leurs pères. Tolérance civile alors ? Difficile à suivre, là encore, car il ne s’agit nulle part d’offrir aux nouveaux convertis une égalité de droit. Certes, parmi les « protecteurs » que les protestants de Marseille ont dans ces institutions provençales, se trouve Jean-Pierre de Ripert de Monclar, janséniste et auteur officiel d’un Mémoire théologique et politique au sujets des mariages clandestins des protestants de France en 1755. Dale K. Van Kley60, même s’il continue de lui attribuer, à tort, cet ouvrage sans doute réalisé par un Comité parisien, a montré le rôle des jansénistes dans la défense de la tolérance civile61. L’ouvrage auquel Ripert de Monclar sert de prête-nom pose en effet que l’État n’a aucun intérêt à laisser perpétuer les mariages clandestins et qu’il doit inventer une nouvelle forme de mariage postulant la primauté d’un contrat de loi naturelle sur la sacramentalité de l’engagement. La clémence dont ce magistrat aixois fit preuve dans le traitement de la question protestante est à mettre très certainement, chez lui en tout cas, dans cette vision de la reconnaissance civile de l’autre. Mais à Marseille, comme ailleurs en France, rien de tel n’est avancé réellement jusqu’à l’édit de 1787.

34Aucun de ces termes n’est pleinement satisfaisant pour décrire l’ordre social qu’offre l’étude marseillaise. Il faut donc un nouveau mot sans pour autant se livrer à un néologisme. Ce mot pourrait être celui de convivance, officialisé, en octobre 2004, par l’Académie française. Ici, toutefois, il ne s’agit pas d’une simple traduction de la convivencia retrouvée en d’autres temps dans la Couronne espagnole. La convivance ne se réduit pas non plus à la simple cohabitation, encore moins à la convivialité, comme on l’a vu... Elle regroupe, en une signification riche, le « vivre-avec » indispensable à toute société. Elle n’est pas absolue, elle peut être remise en cause, car si elle existe, cette convivance entre catholiques et protestants n’est pas connivence chrétienne. Elle est un champ du vivre-ensemble diversifié et complexe mais avant tout concret et non simplement théorique bien que pouvant s’en inspirer, un espace de vie en commun où la neutralisation des conflits est possible par la création d’un ordre social où le différen-t/d religieux est présent sans être toujours déterminant ni premier dans l’ajustement mutuel des comportements des acteurs en présence. Ici, la variable économique semble déterminante et, entre stratégies protestantes diversifiées et pragmatismes institutionnels à différentes échelles, le cas marseillais offre ainsi un bon exemple de l’ordre urbain et social qu’il est possible de nommer convivance chrétienne.

Notes

1 Discours à lire au Conseil en présence du roi, par un ministre patriote, sur le projet d’accorder l’État civil aux protestants, 1787, Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (BPF), O 2311, p. 77-78.

2 « Aussitôt que nous sommes parvenus à la majorité, notre premier soin a été de nous faire représenter les édits, déclarations et arrêts du conseil qui ont été rendus sur ce sujet [éteindre entièrement l’hérésie], pour en renouveler les dispositions, et enjoindre à tous nos officiers de les faire observer avec la dernière exactitude [...] mais nous avons été informé que l’exécution en a été ralentie depuis plusieurs années, surtout dans les provinces qui ont été affligées de la contagion, et dans lesquelles il se trouve un grand nombre de nos sujets qui ont ci devant fait profession de la RPR. », François-André Isambert, Recueil général des anciennes lois françaises, t. XXI, Paris, Belin – Le prieur, 1830, p. 261-262.

3 « Une grande question est agitée dans le Conseil de Votre Majesté : Peut-elle accorder, sans danger pour la tranquillité publique, l’État Civil aux Protestants ? », Discours à lire..., op. cit., p. 3.

4 Ce serment est rappelé, dans la remontrance au roi du 7 avril 1724, en ces termes : « Les échevins de Marseille représentent très humblement à V.M. qu’en entrant dans leurs charges d’échevins, ils font un serment solemnel de poursuivre et chasser hors de la ville tous hérétiques et mal sentans de la foy et religion catholique, apostolique et romaine. Ce serment est d’usage de tems immémorial, il est d’usage depuis près de 500 ans et il est conçu en ces termes : “Que sous bonne foy, dans dol, malice ny mal engin, etc. et enfin qu’ils poursuivront et chasseront hors de la ville, son terroir et district tous Vaudois, Albigeois, hérétiques et mal sentans de la foy catholique, apostolique et romaine, etc.” », Archives municipales de Marseille (AMM), GGl 139.

5 Ce Désert marseillais est connu par des travaux d’Eugène Arnaud, Histoire des protestants de Provence, du Comtat Venaissin et de la principauté d’Orange, Paris, Grassart, 1884 ou de Victor-Louis Bourrilly, Les protestants de Provence aux XVIIe et XVIIIe siècles, Gap, Ophrys, 1956 qui datent et sont parfois des études orientées vers la cause protestante, mais qui restent d’inestimables approches érudites de cette histoire protestante provençale, en particulier pour les mentions et transcriptions de sources qui parfois sont devenues introuvables comme le mentionne Pierre Bolle dans Jean-Marie Mayeur, François Laplanche, Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, Paris, Beauchesne, 1997, p. 15. Les Archives Municipales de la ville conservent des registres qui indiquent l’existence de ces réformés, soit de manière individuelle (le registre du Saint-Esprit ou Hôtel Dieu par exemple, AMM GG 642, mentionne le 11 août 1713 la mort de « Jean Leiphem, anglais de la religion protestante [...] sans avoir voleu faire abjuration ») soit de manière collective (ainsi en AMM GG 663, les registres du Désert qui indiquent les mariages à partir de 1762, les baptêmes à compter de 1768, quant aux sépultures, elles apparaissent dès 1727, dans d’autres archives municipales, comme nous le verrons plus loin).

6 Le chiffre de 270 protestants est celui donné par l’« Estat contenant le dénombrement des personnes et familles faisant profession de la RPR en Provence » (B. N. Fr 22151 f o 102 et suivants) de 1682. Sur l’analyse de cette source chiffrée voir Céline Borello, Les protestants de Provence au XVIIe siècle, Paris, H. Champion, 2004, p. 103-105.
2000 protestants à la veille de la Révolution est le nombre avancé par Madelaine Villard, Protestants à Marseille : histoire d’un groupe social, Marseille, La Thune, 1998 p. 31 mais il n’y a aucune explication ni aucune mention de sources permettant d’affirmer ce résultat. Si l’on suit les résultats des enquêtes démographiques du règne de Louis XVI donnés par François-Xavier Emmanuelli (« La fin des persécutions en Provence au XVIIIe siècle », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français [BSHPF], Paris, SHPF, 1975, p. 227) et en appliquant le coefficient d’Expilly on aboutirait à 1035 réformés en 1788.
Selon la capitation de 1695, Marseille compte 75 000 âmes et en 1788, 95 000 habitants. Marseille aurait connu une perte de 40 000 personnes durant l’épidémie de peste de 1720. Sur ces estimations voir Charles Carrière, Négociants marseillais au XVIIIe siècle. Contribution à l’étude des économies maritimes, Marseille, Institut historique de Provence, 1973, p. 199-209.

7 « Dans la bastide du sieur Reine Barne, Hollandais et nouveau catholique. Il est véritable qu’on n’a pu encore rien prouver mais ce qu’il y a de positif c’est que Reine et Martin Barne, père et fils, ont paru toujours très mal convertis et encore plus mal intentionnés », Archives Nationales TT 251, dossier 18 (Dénonciations d’assemblées clandestines).

8 AMM, GGl 139.

9 Pour Elisabeth Labrousse, ce « fiasco » est à dater de la reconstitution des Églises du Désert menée par Antoine Court : « Par un hasard richement symbolique et à l’insu de l’opinion de tous, dès avant qu’expirât, le Roi soleil, le fiasco de la Révocation était acquis », Élisabeth Labrousse, La révocation de l’Édit de Nantes, « Une foi, une loi, un roi ?, Paris, Payot, 1990, p. 209.

10 Jean Calvin, Excuse de Jean Calvin à messieurs les Nicodémites sur la complainte qu’ils font de sa trop grand rigueur, Genève, Jean Girard, in-8o, 1544. Sur la pratique de ce nicodémisme au moment de la Révocation voir Élisabeth Labrousse, « Plaidoyer pour le nicodémisme », Revue d’histoire ecclésiastique, 1987, vol. 82, no 2, p. 259-270 et Laetitia Cherdon, « La dénonciation du nicodémisme à l’époque de la Révocation de l’Édit de Nantes », BSHPF, t. 153, 2007, p. 47-65.

11 Victor-Louis Bourrilly, « Les protestants à Marseille au XVIIIe siècle », BSHPF, 1906, p. 519 et AMM GGl 134 (le culte rue de la Rose est mentionné dans une lettre à l’intendant Monthyon en date du 9 septembre 1772).

12 AMM GGl 134.

13 Il ne faut pas toutefois penser une spécificité dans ces attitudes réformées de résistance passive : ils mettent ici en place des attitudes pour minimiser la prise de risque que l’on peut retrouver dans d’autres groupes hétérodoxes : la pratique nocturne fait ainsi penser, en Provence, aux vaudois établis dans cette province à la fin du XVe siècle et convertis au protestantisme à partir de 1532.

14 Victor-Louis Bourrilly, Les protestants de Provence, op. cit., p. 228.

15 AMM GGl 134.

16 Procès-verbal du 24 janvier 1773, AMM GGl 134.

17 Procès-verbal du 31 janvier 1773, AMM GGl 134.

18 Mario Turchetti, « “Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes” (Actes 5 : 29). Aux sources théologiques du droit de résistance au siècle de la Réforme », in Le droit de résistance. Colloque de Fontenay-Saint-Cloud, 12-13 mai 1995, éd. Christian Biet, Michèle Crampe-Casnabet, Alessandro Fontana, Jean-Claude Zancarini, Yves Charles Zarka, Paris, ENS éditions Fontenay/Saint-Cloud, 1999, p. 71-102.

19 Y a-t-il pour autant réellement contournement de la loi du roi dans ces pratiques protestantes de dissimulation ? Si l’on considère plus attentivement l’édit de Fontainebleau et son article XII, il est ainsi loisible pour les nouveaux convertis de garder, dans leur for intérieur, une foi protestante tout en pratiquant tous les signes de catholicité. Mais l’on sait que l’article XII n’était qu’une façade diplomatique qui ne fut jamais appliquée. C’est plus particulièrement, à partir de la déclaration du 8 mars 1715, que les nouveaux catholiques contreviennent directement à la loi du roi dès lors qu’ils se placent dans ce double jeu. Ces pratiques de simulation catholique se perpétuent et sont condamnées par le synode national clandestin de 1744, illustrant ici la volonté de reconstruire le protestantisme du XVIIIe siècle dans la stricte observance des origines de l’ecclésiologie réformée, laissant éclater au grand jour les cultes clandestins et le refus d’observance des signes de catholicité.

20 Pour le XVIe siècle, Wolfgang Kaiser établissait à 24 % le nombre d’étrangers et 9 % celui des Français extérieurs à la Provence, Wolfgang Kaiser, Marseille au temps des troubles (1559-1596), Paris, École des HESS, 1992, p. 195.
Pour le XVIIIe siècle, Charles Carrière relève 393 noms de négociants protestants, (184 Français et 209 étrangers) avec la répartition suivante : Suisses et Genevois (75 %), Allemands (10 %), Britanniques (6 %), Hollandais (5 %), Suédois (3 %) et Danois (1 %). Pour les protestants français du négoce : Languedociens (56 %), Dauphinois (18 %), Bordelais (6 %), Provençaux (4 %), Alsaciens (4 %), Lyonnais (2 %), Rochelais, Parisiens, Rouennais et Béarnais se partageant les 10 % restants. Voir Charles Carrière, Les négociants marseillais au XVIIIe siècle. Contribution à l’étude des économies maritimes, Marseille, Institut historique de Provence, 1973, t. 1, p. 284-285.

21 Les protestants étrangers sont autorisés à résider en France avec leur famille pour y faire du commerce selon l’arrêt du Conseil du 11 janvier 1686.

22 Ainsi la maison rue de la Rose est louée à une « dame Laurens, catholique », AMM GGl 134.

23 Victor-Louis Bourrilly, Les protestants de Provence, op. cit., p. 228.

24 Cela n’est pas toujours le cas : voir l’étude générale de Yves Krumenacker, « Les minorités protestantes dans les grandes villes à l’époque moderne », Analele Universităţii Bucureşti, 2008, p. 101-114, URL : http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00383263_v1/, consulté le 20 septembre 2009.

25 Roland Caty, Éliane Richard, « Les Fraissinet, une famille d’armateurs protestants marseillais », BSHPF, 1989, t. 135, p. 229-260.

26 À en croire Mgr de Belsunce, « depuis la peste, les huguenots sont venus inonder Marseille et le nombre en augmente chaque jour. Ils s’emparent de tout le commerce », in Louis-Antoine de Porrentruy., Correspondance de Mgr de Belsunce, évêque de Marseille composée de lettres et documents en partie inédits, Marseille, Aschero, 1911, lettre du 26 novembre 1741 au Cardinal de Fleury.

27 Charles Carrière, Négociants marseillais au XVIIIe siècle, op. cit., t. 1, p. 284-288.

28 Charles Carrière, Ibid, p. 285.

29 Eugène Arnaud, Les protestants de Provence, op. cit., p. 537.

30 Pierre-Yves Beaurepaire, « Les loges maçonniques littorales face à la politique centralisatrice des obédiences parisiennes au XVIIIe siècle », in Gérard Le Bouëdec et François Chappé, Pouvoirs et littoraux du XVe au XXe siècle, Rennes, PUR, 2000, p. 181. Cette logique des réseaux maçonniques est difficilement saisissable à partir des sources consultées, mais a été parfaitement démontrée par Pierre-Yves Beaurepaire, « Le rayonnement et le recrutement étranger d’une loge maçonnique au service du négoce protestant : Sain-Jean d’Écosse à l’orient de Marseille au XVIIIe siècle », Revue historique, CCXCIII/2, 1996-1, p. 263-288.
Sur les sources consultées, certaines signatures, dans les permis d’inhumation, attestent d’une vraisemblable appartenance franc-maçonne : Jacques Seymandi, Jean Freyssinet, Laurent Tarteiron, Jean Romagnac, Henry Boullet, Alexandre Defagues (AMM GGl 151 et 152). Beaucoup des protestants appartiennent à la Mère Loge Écossaise de Marseille, mais il semble que certains négociants protestants (Gaspard Hugues, Élisée Baux...) se retrouvent également dans l’éphémère loge du Nouveau Peuple Éclairé à l’Orient de Marseille, qui reçoit sa constitution en mars 1789. Voir : Michel Iafelice, « Le Nouveau Peuple Éclairé, une loge élitaire à l’épreuve de la Révolution française », Cahiers de la Méditerranée, vol. 72, 2006, URL : http://cdlm.revues.org/index1163.html, consulté le 28 septembre 2009.

31 « Saint-Jean d’Écosse occupe donc une place de choix dans le dispositif mis en œuvre par les négociants protestants de Marseille pour transformer une réussite économique en une réussite sociale, reconnue et légitimée par les élites du temps. Leurs confrères et coreligionnaires étrangers ont tout intérêt à les suivre car ils entrent eux aussi dans le processus d’intégration à l’élite autochtone ». Pierre-Yves Beaurepaire, « Saint-Jean d’Écosse de Marseille », Cahiers de la Méditerranée, vol. 72, 2006, URL : http://cdlm.revues.org/index1161.html, consulté le 28 septembre 2009.

32 Cité par Charles Carrière, Les négociants marseillais au XVIIIe siècle, op. cit., t. 1, p. 228. La présence protestante à la chambre de commerce de Marseille est connue, et d’ailleurs relevée par l’auteur du Discours à lire au Conseil, op. cit., p. 119.

33 « Art. I : Que par les maires, eschevins et autres officiers municipaux et de police des villes de Marseille, Bayonne, Bordeaux, La Rochelle, Nantes, le Havre-de-Grace, Rouen, St Valéry et autre ports de mer du Royaume fréquentés par les étrangers de la religion prétendue réformée, il sera incessamment désigné une place d’étendue convenable pour l’inhumation des estrangers protestants qui décéderont dans lesdites villes, que ledit emplacement sera clos de murs et qu’il sera estably un gardien qui aura les clefs et sera tenu de l’entretenir décemment, à l’effet de quoy ledit gardien prestera serment devant les officiers de police », Victor-Louis Bourrilly, Les protestants à Marseille au XVIIIe siècle, Mélanges et documents, op. cit., Document 1, BSHPF, 1910, p. 523 Il est à noter que la première ville à avoir bénéficié d’un enregistrement authentique des décès (et non de la permission d’avoir une sépulture décente pour les étrangers garantie, quant à elle, par le Traité d’Utrecht et celui avec les villes hanséatiques de 1713 et 1716) est Paris. En effet, par arrêt du Conseil du 20 juillet 1720, les étrangers de la ville obtiennent ce droit, en partie grâce à l’action de l’ambassadeur des Provinces-Unies, Hop. Voir Francis Waddington, « Influence de l’ambassade de Hollande à Paris sur les affaires des protestants de France au XVIIIe siècle », BSHPF, 1855, t. 3 p. 595-600 et le BSHPF, « Documents – les sépultures des protestants », 1886, t. 36, p. 29-35.

34 Dans une lettre qu’il adresse à La Beaumelle, le 31 janvier 1763, c’est ce que semble indiquer Paul Rabaut : « Mon confrère de Montpellier [le pasteur Bastide ?] m’a dit ces jours passés que le chef de l’amirauté de Cette [Sète] avoit donné pour sûr qu’on batiroit un oratoire dans cette dernière ville en faveur des étrangers. Je ne sais si on peut faire fonds de cette nouvelle, mais je ne serois pas surpris que l’on commençât par les villes maritimes. »
Lettre de Rabaut à La Beaumelle, 31 janvier 1763, Archives La Beaumelle, à paraître dans Hubert Bost, Claude Lauriol, Hubert Angliviel de La Beaumelle (éd.), Correspondance générale de La Beaumelle, Oxford, Voltaire Foundation (5 tomes parus en 2009). Lettre aimablement communiquée par Hubert Bost.

35 « Art 2 : Que ce lieu ne servira à aucun autre usage qu’à l’inhumation des estrangers qui décéderont dans lad. Religion et qu’à cet effet le gardien n’en pourra permettre l’entrée sans la permission expresse et par escrit desdits officiers de police », Victor-Louis Bourrilly, Les protestants à Marseille au XVIIIe siècle, op. cit., p. 523.

36 AMM GGl 139 à 159. Une transcription partielle des actes se trouve dans Victor-Louis Bourrilly, Les protestants à Marseille au XVIIIe siècle, Mélanges et documents, op. cit., p. 524-553. Les actes ont été en partie recopiés et sont conservés à la BPF sous la cote MS 190.

37 « Ne seront pareillement inhumez ceux auxquels la sépulture ecclésiastique ne sera pas accordée, qu’en vertu d’une Ordonnance du Juge de Police des lieux, renduë sur les conclusions de notre Procureur, ou de celui des Hauts-Justiciers ; dans laquelle Ordonnance sera fait mention du jour du décès, & du nom & qualité de la personne décédée. Et sera fait au Greffe un registre des Ordonnances qui seront données audit cas, sur lequel il sera délivré des extraits aux Parties intéressées, en payant au greffier le salaire porté par l’article XIX, ci après », François-André Isambert, Recueil général des anciennes lois françaises, op. cit., t. XXI, p. 409.

38 AMM DD 138.

39 La Beaumelle, Mémoire en faveur des protestants (1763), Archives La Beaumelle. Texte inédit dont Hubert Bost, que je remercie pour la communication de cette citation, prépare l’édition critique.

40 « Nous faisons très expresses défenses à toutes personnes de quelle qualité et conditions qu’elles soient d’insulter lesdits nouveaux convertis, moins encore d’user contre eux de semblable voye, à peine d’être sévèrement punis », Victor-Louis Bourrilly, « Les protestants à Marseille au XVIIIe siècle, Notes et Documents », op. cit., p. 430.

41 Victor-Louis Bourrilly, ibid., p. 430.

42 La lettre anonyme de 1771 dont il a déjà été fait mention indique ainsi : « divers citoyens ont déclaré à la police qu’ils entendoient de sprières et des chants dans certaines maisons les jours de dimanche et aux heures des paroisses : les avis estoient vrays, mais des issues cachées favorisoient l’évasion et l’on ne trouvoit personne ». Victor-Louis Bourrilly, Ibid., p. 520-521.

43 Cette notion de sociabilité urbaine est récupérée lors de mesures de police au XVIIIe siècle, David Garrioch, Neighbourhood and community in Paris 1740-1790, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

44 Voir note 4.

45 AMM, GGl 134.

46 Lettre de M. L’évêque d’Agen à M. Le contrôleur général contre la tolérance des huguenots dans le royaume, 1751. BPF. O 2 145/3 transcrite également dans Antoine Court, Le Patriote français et impartial, éd. critique par Otto Selles, Paris, Champion, 2002, p. 9-21. Discours à lire au conseil en présence du roi, par un ministre patriote, sur le projet d’accorder l’État civil aux Protestants, Paris, 1787, op. cit.

47 1er décembre 1771, Arch. Marseille GGl 137.

48 AMM GGl 137.

49 Antoine Court, Mémoire historique de ce qui s’est passé de plus remarquable au sujet de la religion réformée, en plusieurs provinces de France, depuis 1744 jusqu’à la présente année 1751 in A. Court., Le Patriote français et impartial, op. cit., p. 299-373 et particulièrement « VIII – Articles Meurtres ou massacres faits en divers lieux » (p. 365-368) et « IX – Indignités exercées sur les cadavres » (p. 369-373).

50 Les 17, 24 et 31 janvier 1773, la police se rend sur les lieux demandant aux participants de respecter l’ordre.

51 AMM GGl 134.

52 Ainsi, le 10 janvier 1774, une lettre du pasteur Martin à Paul Rabaut indique : « Je cours de gîte en gîte comme on le faisait au temps jadis. J’eus l’autre jour à Lacoste, une alerte terrible. Il y parut de 15 à 30 cavaliers, dont l’un d’entre eux dit à l’un de nos messieurs qu’ils étaient là en partie pour le marquis de Sade et en partie pour le ministre », Eugène Arnaud, Histoire des protestants de Provence, du Comtat-venaissin et de la principauté d’Orange, Paris, Grassart, 1884, p. 530.

53 Myriam Yardeni, « Naissance et essor d’un mythe : la révocation de l’Édit de Nantes et le déclin économique de la France », dans Repenser l’histoire. Aspects de l’historiographie huguenote des guerres de religion à la Révolution française, Paris, Champion, 2000.

54 Warren Candler Scoville, The persecution of huguenots and French Economic Development, 1680-1720, Berkeley, University of California Press, 1960.

55 On trouve l’idée également sous la plume du pasteur Paul Rabaut, dans un de ses sermons de 1749, où il défend l’idée de pluralité religieuse dans un même État comme garante du bonheur du peuple dans son ensemble : « Alors on verra le commerce fleurir, les arts et les sciences se perfectionner, chacun satisfait de sa patrie on pensera point à la quitter pour se transplanter ailleurs, chacun s’empressera de contribuer à la tranquilité, prospérité et au bonheur d’une société qui ne donne point d’atteinte aux droits naturels des particuliers qui la composent. Ce sont là des choses claires, incontestables, dont on a divers exemples, anciens et modernes », BPF, Ms 716/4 f o 9, sermon du 21 février 1749 « Priez pour la paix de Jérusalem que ceux qui t’aiment ayent prospérité, que la paix règne toujours au-dedans de tes murs, et la prospérité dans tes palais » Psaume 122.

56 Antoine Court, Le patriote français et impartial, op. cit., § XV-III, p. 246.

57 Jean Novi de Caveyrac, Mémoire politico-critique, où l’on examine s’il est de l’intérêt de l’Église et de l’État d’établir pour les calvinistes du Royaume une nouvelle forme de se marier, s. l., 1756.

58 Mirabeau, De la Monarchie prussienne sous Frédéric le Grand, 8 vol. , t. 1, Londres [Paris], s. n., 1788.

59 Ces termes sont essentiellement utilisés, comme nous l’avons dit, pour le XVIe siècle. Thierry Amalou évoque ainsi le terme de « projet d’harmonie sociale », Thierry amalou, Une concorde urbaine. Senlis au temps des réformes (vers 1520-vers 1580), Limoges, Pulim, 2007, p. 346. Le cas de Senlis se rencontre d’ailleurs fréquemment ailleurs : « Récemment, plusieurs historiens ont étudié des cas analogues qui montrent tous la volonté des édiles urbaines, au nom du municipalisme, de la “raison de ville”, des “valeurs urbaines”, ou encore d’un irénisme chrétien non confessionnel de contenir les violences religieuses », Thierry amalou, Une concorde urbaine, Ibid., p. 341.

60 Dale K. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, 2002.

61 Voir la note 34 de Hubert Bost, « De la secte à l’église », in Rives nord-méditerranéennes, Religion, secte et pouvoir, URL : http://rives.revues.org/document2.html. Consulté le 9 mars 2009 : « L’attribution traditionnelle au procureur général d’Aix-en-Provence Ripert de Monclar est destinée à donner au mémoire une caution catholique, mais le texte est vraisemblablement issu du Comité parisien réuni autour du pasteur luthérien de la chapelle de Suède Carl Friedrich Baër (1742-1784), comme le montre une lettre de Rulhières (juillet 1784) trouvée par Pierre Grosclaude, Malesherbes, témoin et interprète de son temps, Paris, Fischbacher, 1961, p. 361, n. 15 : D. Robert, « Court de Gébelin » (1971), p. 49 ».

Auteur

Maître de conférences d’histoire moderne à l’université de Haute-Alsace. Elle est membre du CRESAT (EA3436). Après une thèse sur les protestants de Provence au XVIIe siècle, ses travaux portent sur les rapports interchrétiens dans la France du XVIIIe siècle, ainsi que sur le discours politique des pasteurs du siècle des Lumières. Elle a notamment publié Les Protestants de Provence au XVIIe siècle (Champion, 2004).

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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