1L’explicitation des conditions contextuelles et historiques de la réalité sociale est une problématique majeure de toute réflexion sociologique. Mais est-il encore possible, et souhaitable, avec l’hypothèse de l’intermonde, de privilégier un cadrage central et global de nature historique dans l’analyse sociologique ?

2Les variantes locales, ce qu’on appelle communément les contextes, sont à construire en fonction des besoins de la recherche. Mais à un haut niveau d’abstraction, le problème est de savoir s’il existe une dimension historique liminaire commune à nos différentes analyses sociologiques. Il est d’autant plus central que la notion ayant traditionnellement joué ce rôle, l’idée de société, connaît depuis quelques décennies des avatars déterminants. Du coup, aux yeux de certains, la macrosociologie a souvent mauvaise presse. On se détourne ainsi ostensiblement de cette volonté (dite normative) de construire des représentations d’ensemble permettant de penser globalement la vie sociale. Et pourtant, dans la plupart des travaux, y compris les plus radicalement micro-sociologiques, une conception macro-sociologique est toujours en action, mais de manière seulement implicite et peu réfléchie, et fort souvent, naïve. Il vaut mieux ainsi, tout en sachant le saut de niveau d’abstraction réalisé, s’efforcer d’expliciter la conceptualisation d’ensemble sur laquelle reposent les analyses.

3Pourtant, la dimension historique ne doit pas se cantonner à une démarche d’étude particulière (ce qu’on appelle parfois la sociologie historique) ou à s’intéresser aux rôles des grands acteurs collectifs dans l’histoire. Après des décennies de critiques dissolvantes du souci historique propre à la sociologie, menées notamment par l’éventail des micro-sociologies, et fort présentes désormais dans leurs conséquences sur la pratique la plus ordinaire de la discipline, il est nécessaire de revenir sur sa vocation historique propre. Sur ce point, et sur la longue durée, nous avons assisté à un basculement de taille, où le primat donné à l’Histoire sur la société, est devenu, à l’inverse, celui de la Société sur l’histoire. Mais l’un et l’autre ont voulu écarter, à des degrés divers, et avec des succès variables, la problématique historique centrale de la sociologie – la modernité. Et comme nous le verrons, il reviendra à l’expérience matricielle propre à la modernité, à la fois historique et sociale, de jouer désormais ce rôle pivot.

Vers la spécificité historique de l’analyse sociologique

4Au-delà des caractéristiques fondamentales de la réalité sociale sur laquelle porte l’hypothèse ontologique (l’intermonde), l’analyse sociologique est inséparable d’une dimension historique. Pourtant, la problématique de l’ordre social a entraîné une large subordination de cette dimension à l’idée de société. Or, elle connaît aujourd’hui des impasses décisives.

5Mais si on débarrasse radicalement l’analyse sociologique de l’idée de société, comment saisir la dimension proprement historique des événements humains ? Comme nous le verrons, cela passe par la construction de la notion d’expérience matricielle propre à la modernité, en tant qu’entrée privilégiée pour relire le passé historique, et pour disposer d’un outil de réflexion à l’arrière-plan de nos analyses. Certes, le risque d’arbitraire n’est pas négligeable, et pourtant, elle nous semble la meilleure piste envisageable. Elle exige une révision de notre conception de l’historicité des événements sociaux. En effet, pour bien comprendre la difficulté actuelle, et la perspective que nous allons dégager, il faut replacer ce problème au sein de la modification globale du régime d’historicité propre à la modernité.

Histoire et société

6La spécificité de la dimension proprement historique de la sociologie a été liée à deux grands moments intellectuels, la philosophie de l’histoire d’une part et l’idée de société de l’autre, analytiquement distincts et ayant eu des conséquences différentes sur l’analyse sociologique. Et pourtant, ils sont historiquement reliés puisque l’une a en quelque sorte ouvert la voie à l’autre. De la première, la sociologie s’est largement, sinon définitivement, débarrassée. En effet, malgré quelques tentatives toujours à l’œuvre, il est désormais rare de faire référence à une philosophie surplombante de l’histoire. À bien des égards, même parfois au travers de chemins tortueux, la sociologie a fini par se laïciser en la mettant progressivement à distance. La fin de l’historicisme s’est soldée par la perte de la confiance dans une sagesse supposée de l’être de l’Histoire ; l’idée s’est imposée que l’histoire est translucide, qu’elle ne « dit » rien sur l’avenir, et que l’avenir est irrémédiablement ouvert. Plus largement, c’est bien la volonté de trouver au niveau du registre historique à proprement parler l’existence d’une logique globale de compréhension qui s’est défaite. L’affaiblissement progressif de cette vision s’est traduit par une surenchère en direction de l’autre représentation – l’idée de société.

7À cet égard, une distinction majeure et évidente s’impose. La « société » désigne deux réalités fort différentes. D’un côté, elle caractérise, dans le langage courant, un ensemble d’individus vivant au sein d’un groupe organisé. De l’autre côté, la société, ou pour être plus précis, l’idée de société définit une représentation analytique particulière de la vie sociale. En accord avec cette deuxième acception, son intérêt est de parvenir à établir une hiérarchisation objective des divers emboîtements à l’œuvre dans un ensemble social, leur dictant justement une unité sociétale censée être le plus souvent à la fois fonctionnelle et normative. Pour une théorie de la société au sens fort du terme, les principales transformations sociales, sinon toutes, doivent donc pouvoir être rapportées au modèle sociétal dont elles tirent l’essentiel de leur intelligence.

8La vie sociale se déroule dans de grands ensembles socio-historiques. Mais ce n’est qu’au XVIII^e, et en Occident, que s’impose progressivement une représentation politique et institutionnelle particulière donnant forme à l’idée de société comme un système, où l’interrelation des parties se conjugue à l’affirmation que les relations sociales excèdent la volonté individuelle, ont des effets sur elle, et sont un résultat souvent involontaire des actions humaines. C’est dans ce sens que l’idée de société n’est nullement une réalité matérielle évidente, mais une construction significative et particulière de la réalité sociale lui prêtant une capacité effective d’institution pratique de phénomènes sociaux. Elle devient un principe organisateur et explicatif, supposé même avoir des vertus causales, dans bien des interprétations1.

9L’idée de société définit donc de manière générale un système constitué par une série de niveaux s’emboîtant les uns dans les autres, et régis par une hiérarchie établissant une correspondance entre les strates supérieures et inférieures. Et dans ce sens, que le niveau supposé avoir le rôle le plus important soit l’infrastructure économique, le système de valeurs ou le monde vécu ne change rien, à un haut niveau d’abstraction, à la problématique commune à tous ces essais. Dans tous les cas, l’idée de société suppose que les différents domaines sociaux interagissent entre eux, comme les pièces d’un mécanisme ou les parties d’un organisme, et que l’intelligibilité d’ensemble soit donnée justement par leur place dans la totalité. Au-delà des métaphores à l’œuvre, ou encore, de la pluralité des modèles proposés pour définir l’agencement des éléments (causalité, conditionnement, colonisation, contradiction, détermination, sur-détermination, boucle cybernétique…) l’idée essentielle est que la société est parcourue par une logique, plus ou moins invisible ou profonde, dictant l’essentiel de ses caractéristiques historiques2.

10Dans sa dimension proprement historique, la sociologie s’est donc constituée autour de deux exigences incontournables. La première est le présupposé que les caractéristiques analysées dépendent d’un contexte social et historique particulier et doivent donc être mises en relation avec lui. La seconde est qu’elle fournit, au cœur des temps modernes, la représentation d’un tout historique au moment où celui-ci n’est plus dicté, comme cela fut jadis le cas, par une philosophie du corps politique3. Ajoutons, que dans son avatar historique, l’idée de société a été construite avec une composante nationale fondamentale. Cette identification de facto lui a fait épouser, souvent sans réflexion majeure, les frontières entre les divers systèmes sociaux fonctionnels au sein des Etat-nations comme des frontières pertinentes pour l’analyse sociale. D’ailleurs très souvent et de manière implicite, en plaçant leurs connaissances dans le cadre « naturel » de l’Etat-nation, les sociologues ont fortement participé, souvent avec peu de regard critique, à la prolongation analytique de la force de cette réalité. En tout cas, pour l’essentiel, et dans son court avatar historique, la sociologie est une philosophie sociale bâtie autour de l’idée de société.

11Aujourd’hui c’est bien cette représentation de la notion de société qui connaît des impasses majeures. Comme Touraine pouvait l’avancer dès le début des années quatre-vingt, nous vivons aujourd’hui à l’ombre de sa crise analytique4, au point que désormais, il n’est pas exagéré de dire que les principales difficultés d’interprétation contemporaines de la sociologie en découlent. Pour y remédier, disent certains, il suffirait de remplacer l’ancienne idée de société industrielle par une nouvelle conception d’un ensemble historique. Le problème est que le principal substitut en cours, la notion de société informationnelle, ne possède au mieux que des vertus descriptives. Le véritable défi consiste alors à tirer toutes les conséquences de l’abandon radical de l’idée de société.

Le paradoxe fondateur de la sociologie : le divorce de l’idée de société et de l’expérience de la modernité

12Le balancement permanent entre l’ordre et le changement, et la tension qu’il n’a cessé de tracer, sont à l’origine du grand paradoxe de la sociologie. Au moment même où elle établissait solidement, d’un point de vue intellectuel et historique, la séparation entre le passé et le présent, la tradition et la modernité, elle a cru possible d’établir aussi, sur de nouvelles bases, une compréhension totalisante de la société. Au moment même où on parvenait à penser historiquement l’expérience fondatrice de la modernité, on l’a évacuée étonnamment par le subterfuge d’une représentation de l’ordre social trouvant dans l’idée de société sa formulation la plus achevée et durable5. Certes, bien d’autres concepts majeurs des sciences sociales y ont participé. Mais, dans la longue durée, c’est bien autour d’elle que le processus s’est cristallisé le mieux. Le point est fondamental. Il n’y a pas à terme de compréhension sociologique historique valable sans élucidation critique de cette étrange dynamique par laquelle la contingence du monde moderne fut, dans un seul et même mouvement, à la fois posée et contrée.

13La sociologie a consacré la majeure partie de son histoire disciplinaire à marteler le bien fondé de l’idée de société, et elle n’a pas arrêté d’éprouver intellectuellement l’existence d’un entre-deux – la « modernité ». La spécificité ultime de la sociologie se situe véritablement à ce niveau. Elle part du constat d’un monde soumis à une prolifération tumultueuse d’intentions et d’actions, et elle croit possible d’instaurer à terme un régime explicatif global et plus ou moins stabilisé. La pensée sociale se trouve ainsi durablement tendue entre le fait qu’elle porte, comme discipline, la prémisse de l’idée de société, et que dans ses analyses elle ne peut jamais ignorer des expériences qui s’éprouvent largement en dehors de ce cadre. Le résultat est par moments l’exaspération de l’élément sociétal, ou exactement à l’inverse, son abandon, au vu de la seule reconnaissance des dimensions existentielles de l’expérience humaine.

14C’est cette tension qui permet de comprendre le caractère continuel de la crise de la sociologie. Elle résulte en fait d’une volonté d’accentuation d’un modèle d’interprétation rétif à toute une série d’expériences, ni forcément nouvelles ni originales, mais dont l’intensification continue tout au long de l’histoire rend inopérante la tentative de neutralisation. Parfois même, la tension paraît enfin définitivement résorbée et l’idée de société solide… avant qu’une nouvelle secousse, indissociablement intellectuelle et pratique, n’en vienne signaler les excès. Pourtant, en dépit de la constance de ces mouvements pendulaires, la dynamique entre la société et la modernité est étrangement restée en dehors de l’analyse. Pendant longtemps d’ailleurs, une étrange symbiose s’est produite entre ces deux réalités : la société était dans la modernité, et la modernité était un trait de la société. Cette attraction analytiquement fatale, a même fini par donner forme à un véritable oxymoron au cœur de la théorie sociale – la « société moderne ». Or, les deux notions participent à des constellations analytiques distinctes, et surtout, poursuivent des buts intellectuels opposés.

15En fait, la sociologie a trop privilégié l’idée de société comme socle de sa représentation historique au détriment de l’expérience de la modernité. Bien de ses impasses intellectuelles et la profondeur de la difficulté actuelle en découlent. C’est la stratégie inverse qu’il faudra emprunter. Désormais, le saisissement de la spécificité historique du regard sociologique, quelles que soient la taille ou la singularité de l’ensemble social à étudier, doit être associé à la caractérisation d’une expérience matricielle propre à la modernité. Elle n’en est pas un simple arrière-fond, mais fait partie intégrante du regard analytique lui-même.

La leçon latino-américaine

16Sur ce point, il faut surtout se garder des méfaits du sociocentrisme. Si la situation dans les pays centraux a eu effectivement tendance à être analysée, dans un passé encore proche, à l’aide de types sociétaux relativement homogènes, il ne faut pas oublier que pour les sociétés périphériques, la sociologie fut davantage marquée par la mise en place d’une stratégie schizoïde d’analyse, comme en atteste de manière exemplaire l’étude des sociétés latino-américaines. Certes, on y a dégagé, comme dans les pays centraux, et précisément en raison de leur emprise culturelle, quelques grands modèles historiques de nature avant tout socio-politiques capables, en principe, d’articuler les différents niveaux de la réalité sociale autour d’un modèle hégémonique d’intervention sociale et politique. Il s’agissait alors de construire, puis de décrire, l’articulation entre une coalition dominante, un mode de développement, un type de relation entre le régime politique et la société civile, bref, l’imbrication fonctionnelle d’une société. Très souvent, un type et un stade d’industrialisation conditionnaient à terme, et de manière plus ou moins sournoise, la nature du régime ainsi que la forme de la domination sociale6.

17Mais en fait, devant les profonds désaccords systémiques à l’œuvre, et contre la volonté d’établir de grandes totalités structurées, les études ont dû reconnaître l’existence de multiples ruptures ou divisions, et les rythmes historiques dissemblables des divers groupes des sociétés périphériques. Ce sont des catégories comme celles de dépendance, d’hétérogénéité structurelle, de colonialisme interne, de désarticulation, ou encore d’inconsistance du social qui ont mis ainsi l’accent sur ce type de réalité7. Pourtant, et en dépit de cette reconnaissance, la pensée sociologique latino-américaine n’a jamais tranché en faveur de l’une ou de l’autre de ces représentations. Les sciences sociales devinrent alors bicéphales. Si la prise en considération des désajustements structurels ne fut pas un obstacle au déploiement théorique de grands modèles sociétaux, ces derniers ne sont jamais parvenus à les annihiler entièrement (comme ce fut largement le cas dans les pays centraux), mais ont seulement limité leur véritable portée intellectuelle.

18Ce contre-exemple historique devrait inciter la théorie sociologique à ne pas s’arrêter à mi-chemin. Ce qui doit interroger la réflexion est la résistance à accepter l’énorme diversité des mélanges sociaux, ou des combinaisons sociétales mixtes. Certes, on pense souvent que ces modèles se font et se défont en respectant certaines contraintes insurmontables, mais, au fond, ce n’est le cas que pendant le temps où ils sont précisément considérés comme tels. Tout se passe comme si le besoin de la pensée sociale de construire des catégories analytiques distinctes et claires finissait par lui jouer un mauvais tour, au point de faire croire que le monde social n’est possible qu’à travers l’agencement rationnel et organisé de divers processus, dont la cohérence et la rationalité découleraient de besoins structurels insurmontables.

19Contre l’affirmation longtemps dominante, selon laquelle les divers niveaux d’une société se correspondaient ou étaient fonctionnels entre eux, se répand désormais l’idée d’ensembles sociaux plus ou moins désarticulés, traversés par des doses chaque fois croissantes de contradictions systémiques. Après tout, une fois détachée de certains univers théoriques (avant tout le marxisme et le fonctionnalisme) la première affirmation est loin d’être irréfutable. En réalité, elle fait partie de ces résidus de visions totalisatrices de la société qui conditionnent encore bon nombre de raisonnements sociologiques. Au contraire, la prise en considération croissante du caractère « transitoire », « tronqué » ou « désajusté » de l’une ou l’autre des dimensions de la vie sociale empêche véritablement de parler de types sociétaux au sens fort et homogène du terme8. C’est le souci de la totalité qui est devenu suspect. Cependant, l’abandon nécessaire de l’idée de société ne doit aucunement se traduire par le reniement de toute représentation d’ensemble de la vie sociale. La fin de l’idée de société n’est pas la même chose que la fin de la possibilité d’une perspective historique spécifique à la sociologie.

20Sur un registre historique, et dans un versant proprement intellectuel, ce qu’on a ainsi souvent nommé comme étant la modernité n’a été dans la sociologie, et d’une manière insuffisante, qu’une manière de prendre acte de l’intermonde de la vie sociale. La dynamique conflictuelle souterraine entre la « société » et la « modernité » reflète en quelque sorte son élasticité ontologique que l’essentiel des catégories sociologiques refuse de reconnaître. Certes, prises au sein de cette représentation historique, les formes vont se travestir et la problématique connaîtra une importante autonomisation. Et pourtant, c’est bel et bien de l’équation entre l’ontologie de la vie sociale et notre vision historique dont il s’agit en dernière analyse de rendre compte.

Modernité, modernité

21La sociologie a été piégée dans un étrange phénomène oculaire. Elle a voulu voir la société au travers d’une image spéculaire organisée, mais chaque fois que cette image était censée opérer comme un miroir, elle renvoyait étrangement le reflet d’un monde traversé par une série de désajustements9. Et pourtant, la diversité des processus et des formes historiques d’inadéquation n’aurait pas dû cacher leur permanence. La vie sociale est tellement assaillie par ces processus, qu’il n’est même pas juste de dire que les périodes d’ordre sont l’exception et les décalages la règle : il n’y a tout simplement pas de stabilité historique. Le propre de la sociologie est qu’au travers de l’impossibilité du deuil qu’elle ne parvient pas à faire jusqu’au bout de la nostalgie d’un « ordre » du monde, se révèle néanmoins l’absence patente d’une figure achevée de l’« ordre » à laquelle se référer. C’est le caractère irrépressible de la distanciation au monde que la modernité permet justement de cerner.

Qu’est-ce que la modernité ?

22La modernité n’est ni un type sociétal (société industrielle ou informationnelle), ni un modèle de changement (modernisation), ni un mouvement culturel (modernisme), ni une période historique (les temps modernes), ni un esprit intellectuel (les Lumières) mais une expérience inédite. L’association indue de la modernité avec ces autres réalités est sans doute le résultat du fait qu’elle a été théorisée, dans ses versions les plus canoniques, au sein des sociétés occidentales, transformant quelques traits de ces sociétés en caractéristiques incontournables de la modernité : rationalisme, industrialisation, économie de marché, démocratisation, administration bureaucratique, généralisation de l’éducation, différenciation sociale, formation de l’État-nation10… Or, pour décrire et analyser ces divers processus, les sciences sociales disposent de notions bien plus précises et univoques que celle de modernité.

23Paradoxalement, peu de caractérisations dans les sciences sociales ont eu autant de fortune, tout en étant aussi peu précises11. La « modernité » traverse diverses périodes et disciplines, divers mouvements culturels ; elle a subi maintes redéfinitions, tout en gardant cependant un énorme pouvoir d’évocation. Cette labilité théorique est d’autant plus surprenante que la notion est constitutive de la naissance même de la sociologie, et de sa préoccupation originelle de tracer une démarcation entre la communauté et la société. C’est dire que la ligne de démarcation fondatrice de l’auto-fondation intellectuelle de la sociologie s’enracine dans un marécage conceptuel.

24Néanmoins, et pour étrange que cela puisse par moments paraître, l’intérêt majeur d’une caractérisation comme celle de la modernité provient justement de son indétermination conceptuelle. Ce serait une erreur de vouloir réduire la modernité à une période, ou à un projet historique spécifique, comme cela a néanmoins si souvent été le cas, notamment en l’associant au processus de modernisation occidental et à son identification avec le triomphe de la Raison sur les ténèbres et l’obscurantisme. Ce serait une erreur plus grave encore de transformer la modernité en un synonyme de société hautement différenciée ou industrialisée. Cette réduction, en fait cette association abusive, est d’autant plus inutile que les sciences sociales, répétons-le, disposent de bien d’autres concepts, plus précis, moins polysémiques, bien plus univoques, pour caractériser ces processus collectifs ou les différents types sociétaux.

25On pourrait penser que la voie la plus prometteuse consiste alors à se débarrasser une fois pour toutes d’une notion plurivoque, en métastase constante, à pouvoir métaphorique incontrôlable. D’ailleurs, de nombreuses voix, souvent dans la descendance du marxisme, prônent par exemple, pour des raisons thérapeutiques, de remplacer toujours et partout le mot « modernité » par celui de « capitalisme12 ». Tout au plus devrait-on se cantonner alors à effectuer des études pour déterminer l’archéologie de la problématique de la modernité, dont l’objectif final devrait être de parvenir à expurger les sciences sociales de l’influence de sa fantasmagorie. La modernité, comme bien d’autres notions héritées, devrait donc être soumise, au nom de la rigueur analytique, à une évacuation chirurgicale. Le résultat devrait ainsi permettre de tracer une rupture entre un usage séduisant, indissociablement descriptif et normatif, du terme « modernité », et les concepts des sciences sociales enfin libérés de l’ombre d’une notion confuse. Néanmoins, et sans préjuger de la possibilité de réalisation de ce projet, il risque de laisser à jamais de côté la dimension essentielle et spécifique que la notion permet de cerner en dépit de ses insuffisances.

26Car, malgré son indétermination, la modernité possède en tant qu’expérience un minimum commun dénominateur : une interrogation sur l’actualité et le monde contemporain, parcourue par une forte inquiétude envers le présent. Face à cette inquiétude, l’actualité devient, d’un côté, la source ultime de la valeur contre le passé et son autorité, et de l’autre côté, elle prend ses distances face au présent stricto sensu. Si on peut ainsi, à certains égards, dire que nous participons au même présent temporel, nous n’avons pas tous, ni de la même manière, accès à la valeur et à l’expérience de l’actualité – comme le montre la coexistence de secteurs « modernes » et « traditionnels » dans une même société. La modernité ne concerne donc pas de la même manière tous les individus d’une même société ou période historique. C’est même un facteur majeur de distinction au sein de la modernité elle-même puisqu’il permet de reconnaître qu’elle peut, selon les périodes, ne concerner que quelques individus, une minorité significative ou une large majorité13.

27Être moderne suppose donc la conscience d’appartenir à un temps spécifique et la volonté de donner sens à un monde social au travers d’une inquiétude originelle. L’expérience de la modernité condense ainsi, comme Berman l’a si bien rappelé, une grande variété de visions et d’idées, faisant des individus à la fois les sujets et les objets de maints processus de transformation. Elle leur prête alors la faculté de changer un monde qui est lui-même en train de les changer, de se frayer une voie au milieu d’un maelström en se l’appropriant14. En bref, une expérience matricielle, sociale, culturelle et historique, de soi et du monde.

28Le lien entre la modernité et le capitalisme, pour ne garder que ce seul exemple, se pose ainsi dans des termes particuliers. Ce qu’il importe de souligner, au vu de la notion d’expérience proprement moderne, ce sont les manières dont le capitalisme est susceptible de restituer, d’une façon spécifique, la dynamique d’inquiétude sociale dont est faite la modernité. La distance matricielle propre à la modernité y a souvent pris la forme d’une tension entre les exigences strictes d’organisation de la production et de multiples crises, certes, plus ou moins limitées par l’État et des politiques publiques, mais toujours indéracinables. Bien sûr, selon les époques, on a pu souligner soit l’instabilité radicale de la logique du marché, soit à l’inverse la stabilité des pactes sociaux et des modes de régulation. En fait, le capitalisme, dans ses formes historiques, résulte d’une dynamique entre le besoin d’enracinement spatial – afin d’assurer la production et la reproduction des conditions d’accumulation du capital –, et la tendance à une mobilité croissante et du capital et de la main d’œuvre. La tension entre ces deux tendances, constitutive de l’histoire du capitalisme, participe de manière importante, mais non exclusive, à la production de la distance matricielle proprement moderne. La modernité ne se résume pas au capitalisme. Mais le capitalisme est un puisant producteur de l’expérience matricielle moderne.

Sociologie et modernité

29C’est afin de contrer et de déjouer l’inquiétude originaire de la modernité que la sociologie a créé et recréé l’idée de société. Afin de calmer cette anxiété existentielle, historique et théorique, sans jamais y parvenir entièrement. Au fond donc, il n’est pas abusif d’interpréter la sociologie comme une discipline vouée à la quête d’un modèle théorique stable en même temps qu’assaillie par la conscience de la permanence de l’inquiétude et de l’instabilité. C’est dire à quel point, dans ses relations à la modernité, elle désigne une réflexion sui generis sur le lien entre les individus et le monde social. Et dans ce sens précis, les sociologies de la modernité passent avant tout par la conscience historique des multiples désajustements constitutifs de la vie sociale.

30C’est pourquoi l’idée de crise est à la fois juste et insuffisante pour caractériser cette expérience de la modernité. Juste, parce qu’elle rend bien compte de la permanence du desasosiego traversant la modernité. Insuffisante, parce qu’elle ne fait pas justice aux divagations de la sociologie face à cette situation. Surtout, le terme ne fait qu’effleurer le trait majeur de la modernité, l’incroyable permanence du sentiment des modernes de vivre dans une époque charnière, d’éprouver une rupture historique inédite, de se trouver au moment même du partage des eaux. Au fond, et la phrase, pour usée qu’elle soit est toujours mobilisée avec une charge existentielle s’éprouvant comme inédite : les modernes ont l’impression constante de vivre au milieu d’une interminable phase de transition, là où meurt l’ancien monde et où le nouveau tarde à naître. C’est même l’humus commun de la pensée sociale moderne. Ce qui frappe, avouons-le, et qui doit être objet de réflexion, est alors la naïveté dont font preuve autant d’acteurs, et d’auteurs, qui déclinent en termes de présent inédit une expérience sociale séculière.

31La modernité, être moderne, c’est donc revivre au présent l’éternel retour de la rupture originaire : à la division entre la tradition et la modernité succèdent de nouvelles et incessantes ruptures qui visent toutes à réaffirmer, contre l’évidence historique, le caractère absolument inédit de la transformation en cours. Dans les renaissances constantes de la crise moderne, un grand nombre d’événements peuvent d’ailleurs jouer ce rôle analytique : une révolution, la barbarie, la décolonisation, la transition entre deux modes de développement, le triomphe d’un discours critique, le passage d’un type de société à un autre… Comme en atteste le mouvement permanent et cyclique de tous les « néo » et tous les « post » scandant cycliquement le développement de la modernité. Pourtant, si la modernité a été longtemps inséparable de la certitude d’une rupture fondatrice, sur la longue durée, c’est plutôt la distance entre l’individu et le monde qui fonde l’expérience de la modernité. Elle prime même sur la précédente, puisque la rupture n’est qu’une des modalités historiques possibles de la conscience de la distance.

32La modernité est ainsi, aussi, et avant bien d’autres choses, l’éternel retour de cette inquiétude face au monde, une inquiétude face à laquelle la sociologie, à la différence d’autres disciplines, prétend transmettre une conscience particulière. La modernité, bien entendu, est loin d’être le monopole de la sociologie. Et pourtant, il n’est pas impossible que ce soit en elle, et par elle, que cette tension parvienne à s’exprimer le mieux, comme en témoigne l’obsession agonique des sociologies de la modernité pour unir ce qui se sépare, et l’acceptation, également agonique, de l’impossibilité d’une telle union. Le pathos spécifique de la sociologie est à la fois parcouru par une secrète et ineffable nostalgie pour la tradition et par une adhésion inquiète envers le changement et l’avenir. Sans cette ambivalence fondamentale, la pensée sociologique de la modernité se transforme en litanie conservatrice ou en rhétorique progressiste.

33Cette tension entre la modernité et la sociologie n’est nulle part aussi bien exprimée que dans la pensée marxiste. Elle y est présente de manière d’autant plus paradoxale que Marx est constamment conscient de l’existence d’une inquiétude originaire. Autant dans ses textes historiques que dans ses écrits sur l’économie politique, il revient longuement sur la rupture des liens féodaux et l’entrée dans une société d’individus libres contraints de vendre leur force de travail. Mais pour Marx, et encore davantage pour la plupart de ses successeurs, l’inquiétude moderne n’est qu’une phase transitoire, une faille historique et temporaire liée au développement du mode de production capitaliste. Cette inquiétude, surtout, n’est analysée que comme une « maladie » temporaire propre au capitalisme et que la socialisation future des moyens de production permettra d’absorber. C’est sur ce point que l’œuvre de Marx, et sa descendance intellectuelle, apparaissent pourtant comme imperméables ou rétives à une sensibilité proprement sociologique envers la modernité. L’inquiétude originelle n’y est jamais analysée en tant que réalité indépassable des temps modernes, mais exactement à l’inverse, elle n’est saisie que comme une étape vouée à la disparition, comme un problème conjoncturel, qui empêche justement de lui donner toute centralité analytique, et à défaut de laquelle la sociologie de la modernité, elle, s’évanouit dans l’air.

34On pourrait bien sûr, et très légitimement, discuter pour savoir s’il y a eu ou non parmi les filiations du marxisme occidental, et surtout dans la descendance plurielle de Gramsci, un espace pour une sociologie proprement marxiste de la modernité. Mais polémiques mises à part, comment ne pas souligner avant tout la véritable énigme du thème de la modernité chez Marx. Sa réticence extrême à accepter l’inquiétude originelle comme dimension centrale de la modernité n’empêche pas son œuvre d’apporter des éléments historiques et critiques décisifs pour rendre possible la construction d’une pensée proprement sociologique sur la modernité15.

35En tout cas, c’est dans les années 1890-1920, que se cristallise véritablement le double mouvement constitutif de la sociologie16 : à la fois l’affirmation d’une rupture originelle (la modernité) et l’effort incessant pour la suturer (les diverses variantes ou équivalences de l’idée de société). De plus si, jusqu’au début du vingtième siècle, les auteurs n’ont pu réfléchir que sur l’esquisse des sociétés industrielles capitalistes, ceux de cette période font pleinement la double expérience de rupture face au passé et de consolidation de nouvelles formes sociales. Enfin, ce n’est vraiment que pendant le vingtième siècle que la pensée sur la modernité sera enfin véritablement marquée par les phénomènes sociaux : le primat culturel de l’art ou de la philosophie dans la compréhension de la modernité cède même parfois le pas, sinon forcément aux sciences sociales, au moins aux phénomènes de société17.

Matrices sociologiques de la modernité

36Le propre de la modernité n’est donc ni un stade d’évolution, ni un mode de production, ni un pacte politique, ni un rapport à la culture. Ou plutôt, il est tout cela à la fois, mais ancré dans une réalité de base plus profonde et plus durable. À la racine de la modernité se trouve l’expérience d’un monde jamais entièrement organisé et fermé, où les individus se sentent contraints à un travail permanent de suture de soi et du monde. Et c’est bien cela, que, en accord avec les impératifs prônés par la théorie de la société, les différentes théories traditionnelles de l’individu n’ont cessé de nier et de refouler, dans leur vocation multiple à établir des liens durables et forts entre la culture, la société et la personnalité. Pourtant, et en dépit de maintes attitudes contraires, le saisissement sociologique de la modernité a constamment gardé à l’esprit, de manière explicite ou implicite, cette expérience matricielle du monde. Cela engage alors une histoire quelque peu particulière de la sociologie, visant avant tout à cerner le questionnement sur la modernité par quelques grandes matrices se déclinant différemment selon les périodes et les sociétés.

37Si toute réflexion sur la modernité est traversée par la reconnaissance d’une inquiétude originaire commune, les sociologies de la modernité s’articulent autour de trois matrices qui visent à donner, chacune par des voies diverses, une réponse indissociablement explicative et normative à cette interrogation initiale. Ce sont leurs déplacements, leurs inflexions ou leurs impasses, tout au long du vingtième siècle, qui constituent la trame ultime de son histoire intellectuelle. Il nous suffit ici, pour appuyer notre raisonnement, de présenter les principaux axes de chacune d’entre elles18.

38La différenciation sociale donne forme à la première grande matrice, l’idée que la société, à l’inverse de la communauté, est associée à la transition de groupes homogènes vers des groupes hétérogènes, voire du simple vers le complexe. Mais c’est lorsque Durkheim associe définitivement le thème de la différenciation de la société (ce qu’il caractérise en termes morphologiques comme la division du travail social) avec le problème de l’intégration sociale, que la matrice se consolidera véritablement comme un espace de questions-réponses. Et surtout lorsqu’à l’encontre des affirmations les plus répandues alors, il renverse radicalement la nature du problème : ce n’est pas la différenciation qui crée les difficultés de l’intégration, mais au contraire même, c’est grâce à elle que l’on atteindra de nouveaux et de meilleurs niveaux d’intégration sociale. C’est par le supposé « mal » radical de la modernité (la différenciation de la société) qu’adviendra le « bien » essentiel (l’intégration sociale). L’histoire de cette matrice ne cessera depuis d’opérer au sein de cette équation, que ce soit pour accentuer les possibilités d’intégration propres aux sociétés hautement différenciées, ou que ce soit, au contraire, pour souligner la dissolution critique de cette équation dans une forme de différenciation fonctionnelle mettant en question toute idée d’une intégration structurellement stable des sociétés contemporaines. Le passage du fonctionnalisme de Parsons à celui de Luhmann ne fait que souligner et radicaliser ce point : la société existe du fait d’une série de déséquilibres constants et non pas par le retour à un état d’équilibre. Si par là les désajustements constitutifs de la modernité sont mieux reconnus, y compris au niveau sociétal, il ne faut pas oublier qu’ils étaient pourtant tout aussi présents dans les représentations dites d’une modernité organisée.

39La deuxième matrice, la rationalisation, a sans doute été celle qui a le plus marqué le débat intellectuel pendant la plus grande partie du vingtième siècle. Elle caractérise à la fois un trait spécifique de l’Occident et l’arrière-fond de la modernité. La rationalisation désigne l’expansion de la coordination, de la planification, de la prévision croissante dans toutes les sphères de la vie sociale (de l’économie au droit, de la politique à l’art). Elle laisse libre cours à une obsession souterraine : comment parvenir à imaginer la possibilité d’une émancipation humaine dans le sillage du désenchantement du monde. Pourtant, l’histoire de cette matrice est loin d’être linéaire et le lien entre la rationalisation et l’émancipation ne se limite pas à une pure opposition. Dès ses débuts, notamment dans l’œuvre inépuisablement ambiguë de Weber, la rationalisation est à la fois une possibilité de dépassement de la distance originelle entre les individus et le monde social (comme en atteste son étude sur l’éthique protestante) et un risque bien réel d’enfermement des modernes dans la cage d’acier des contraintes. Tout au long du vingtième siècle, cette complexité de liens sera par moments oubliée par certaines études critiques, sans que, cependant, aucun auteur ne parvienne jamais à se résoudre entièrement à abandonner tout espoir d’une expression subjective au sein même du moment de rationalisation. Au point qu’en ce début de siècle, la force de certains postulats est remise en cause. L’idée d’une modernité administrée sous l’emprise d’une Raison toute puissante cède le pas à des représentations plus modestes, et surtout plus sensibles à tout l’impondérable sous-jacent à l’aventure humaine.

40Enfin, la troisième grande matrice est la condition moderne. Elle a fait de l’inquiétude originaire propre à la modernité l’objet central de l’analyse sociologique. Elle se présente comme une réflexion sur le mode d’être historique de l’individu, au travers d’une série d’études visant autant à rendre compte de la permanence de cette inquiétude que des formes qu’elle prend. Comme dans la célèbre définition de Baudelaire, il s’agit d’envisager dans un seul et même mouvement la tension entre l’essentiel et l’éphémère, ou pour reprendre les formules de Simmel, de comprendre la modernité comme un horizon inépuisable de ressources et d’aventures, une tension, par moments tragique, entre l’élan de la vie et les limites à la fois indispensables et réductrices des formes sociales. L’histoire de cette matrice sera parcourue par un double mouvement : d’un côté, des déplacements en accordéon, qui généralisent ou réduisent le propre de cette expérience à certains individus ou l’étendent à tous, et de l’autre côté, la prise en considération chaque fois plus approfondie de la séparation entre les dimensions subjectives et objectives – au travers de l’argent, de la vie urbaine, de la distanciation espace-temps. En tout cas, c’est dans cette matrice que la sociologie parvient le mieux à formuler son ambivalence vis-à-vis de la modernité, où se mélangent, continuellement, des doses d’enthousiasme et d’anxiété.

41Le paradoxe de la sociologie se reflète fort bien dans les avatars de ces trois matrices. Dans un seul et même mouvement, elles témoignent de la volonté constante d’établir et de dégager des concepts stables et en même temps, de la secrète conscience de leur impossibilité. Derrière la stabilité se retrouve le mouvement ; en dessous de la société, la modernité bouge ; à côté de la volonté de cerner la vie sociale par l’idée de l’ordre social se décline une série de consistances sociales. Il n’y a pas de compréhension intime de la vocation sociologique sans saisissement de cette tension.

42Soit. Il n’existe donc pas de modernité sans cette expérience matricielle. Mais comment en faire une conceptualisation opérationnelle pour l’analyse sociologique ?

L’expérience matricielle

43Il n’y a pas de modernité sans cette expérience, et sans une représentation spécifique, octroyant aux facteurs existentiels un rôle majeur dans l’interprétation de la dimension proprement historique. En fait, ils constituent le raccourci le plus constant dont nous disposons pour cerner la spécificité de la conscience historique propre à la modernité.

44L’expérience matricielle se décline dans une série de figures diverses, dont le statut est d’ailleurs problématique. Bien des sociologues seront même tentés de leur enlever toute autre signification que métaphorique. Pourtant elles participent à un mouvement analytique particulier. Escamoter ou négliger ce niveau d’analyse au nom de sa faible rigueur serait faire preuve d’une incompréhension radicale de ce que la modernité, comme élément historique de réflexion, apporte à la sociologie et exige d’elle. La modernité est avant tout une affaire de représentation historique et sociale. En tout cas, l’oubli de l’importance analytique de cette dimension, et des figures qu’elle produit, renvoie au mouvement intellectuel central de la discipline, et à la négligence, au moins tendancielle, des dimensions proprement subjectives, au profit d’une vision largement répandue de la modernisation, comme triomphe de la rationalité et du désenchantement, et de l’entrée dans des sociétés complexes, mais organiques.

45Bien entendu, ce constat est susceptible de multiples interprétations mais c’est autour des réponses à lui apporter, et non pas de sa négation, que doit se structurer l’espace de la réflexion. L’analyse sociologique est ainsi contrainte de rendre compte des dimensions subjectives, et parfois, et non sans quelque paradoxe, d’y trouver la signification sociale majeure de la modernité. En bref, l’expérience matricielle n’est pas une problématique sociale particulière ; elle a vocation à être au fondement d’une vision générale.

46Pour cela, le problème est au moins double. D’une part, il faut parvenir à maîtriser l’arbitraire d’une expérience si l’on veut lui donner véritablement un rôle analytique majeur. D’autre part, il faut, en utilisant un minimum de variantes, parvenir à rendre compte d’un large nombre de situations sociales et historiques. Mais dans les deux cas, il sera indispensable de parvenir à différencier les expériences, en traçant une ligne de démarcation aussi claire que possible entre des états subjectifs propres à la condition humaine, et des expériences sociales propres au chambardement moderne proprement dit. En dépit de la proximité réelle des expériences subjectives, l’expérience fondatrice de la modernité s’autoconçoit, et doit être toujours conçue, comme radicalement différente des précédentes.

Condition humaine et expérience matricielle

47Le risque est en effet constant d’effacer la frontière entre le propre de l’expérience matricielle moderne et la condition humaine au sens large. Le dégagement de la dimension proprement historique du discours sociologique, articulée autour de l’expérience matricielle de la modernité, doit tracer une frontière ferme avec ce qui revient à une anthropologie philosophique, qui cherche quant à elle « à identifier les traits les plus durables de la condition humaine, ceux qui sont les moins vulnérables aux vicissitudes de l’âge moderne19 ». Le saisissement de l’expérience matricielle comme charnière de l’interprétation historique de la modernité doit donc reconnaître à la fois l’importance centrale des dimensions subjectives dans le saisissement du monde moderne et refuser de glisser dans des études trans-historiques de l’existence humaine. Dans ce sens, il ne s’agit aucunement de mettre des expériences-limites au centre de l’analyse sociologique (comme Jaspers a pu, par exemple, le faire à propos de la mort, la souffrance, le hasard, la culpabilité, la solitude…), auxquelles nul individu ne peut échapper, ni de donner à ces expériences troubles ou aux états proprement intérieurs qui leur sont associés (l’angoisse ou la conscience de l’absolu) une importance analytique démesurée, et nullement justifiée, dans le saisissement de la modernité.

48Pourtant, le sentiment d’étrangeté au monde n’est pas spécifique, et de loin, des temps modernes. L’épreuve d’une « crise humaine », fruit d’un vide intérieur non rempli par la société, précède largement l’avènement de la modernité elle-même20. Déjà dans le monde traditionnel, en tout cas dans l’univers des Grecs, certains individus ou courants philosophiques font l’expérience d’un vide, en fait, ont le sentiment qu’une partie d’eux-mêmes n’a plus de racines sociales. Cependant, la plupart des lectures vont interpréter, ou se décider à affronter ces crises, en termes éthiques ou religieux. Quels que soient les processus sociaux et historiques entraînant ces sentiments, ce n’est pas vraiment à ce niveau que l’on va en chercher le sens. Bien entendu, la fin des Cités-Etats ou encore davantage de l’Empire romain a donné lieu à des réflexions de nature proprement historique – mais elles restent, si l’on en croit les historiens, subordonnées à une problématique différente. Cette expérience de détachement renvoie davantage, pour revenir à l’analyse de Dumont, à l’individu « hors du monde21 », et n’est pas interprétée entièrement comme une conséquence historique d’un changement historique. Lorsque cette dimension est prise en compte, elle l’est sous forme d’un cycle, d’un destin, d’une fatalité inévitable lui ôtant alors la spécificité de ce qui deviendra l’historicité propre aux événements modernes. Les multiples décalages scandant la vie sociale seront eux aussi interprétés en termes religieux, voire eschatologiques – l’écart étant lui-même saisi comme la preuve ou le signe d’une sanction divine.

49Répétons-le : les désajustements ne sont nullement spécifiques à la modernité. Ils la précèdent largement. Ils ont pris la forme d’un écart entre le monde d’ici-bas et la cité céleste ; d’autres fois, celle d’un désaccord entre l’individu (« hors du monde ») et la société. Des travaux historiques futurs devraient se pencher sur les continuités et la rupture introduite par l’avènement de l’expérience matricielle proprement moderne mais pour l’instant son l’archéologie reste à écrire22. En son absence, on ne peut que poser l’hypothèse que l’écart qui la fonde, sans abandonner les éléments précédents, tourne surtout autour du désajustement liminaire entre l’action et le monde. En tout cas, c’est moins sur le processus historique hésitant de construction collective de cette expérience, que sur ses conséquences pour l’analyse des sociétés contemporaines qu’il nous faut attirer l’attention. Et pour cela, c’est vers la reprise multiple de « ces » désajustements, y compris dans ses formes existentielles, que doit s’orienter l’analyse dans son effort pour apprivoiser la modernité. Le désenchantement du monde, par exemple, n’est ni linéaire ni achevé mais tout au plus une tendance, la rupture effective d’une économie générale du monde s’accommodant cependant fort bien de résidus et de revivals pouvant, à tout moment, changer le sens liminaire de l’orientation en cours.

50L’expérience matricielle de la modernité provient donc de l’acceptation d’un monde dépourvu de totalité et de la volonté agonique de lui donner une unité, même précaire. C’est pourquoi l’obscurité assaille si fort les modernes, c’est pourquoi leur lumière est si ténue.

Condition moderne et expérience matricielle

51Si l’expérience matricielle est au socle de tout saisissement sociologique de la modernité, elle connaît cependant des interprétations diverses selon les matrices. La matrice de la différenciation sociale en trouve la raison ultime dans la tension d’une société connaissant une multiplication de domaines sociaux d’action. Pour la matrice de la rationalisation, les individus sont soumis à la fois, dans une étrange synergie, à un assujettissement plus intense et à un accroissement de la maîtrise de soi. Enfin, selon la matrice de la condition moderne, l’expérience matricielle est à interpréter en quelque sorte comme la matière première de la modernité, à la fois comme une source inassouvie d’aventure et un risque permanent d’égarement de soi.

52Tout en étant ainsi à la base de tout regard sociologique sur la modernité, il faut reconnaître que c’est à proprement parler dans la matrice de la condition moderne que cette expérience a surtout fait l’objet d’une réflexion spécifique. D’ailleurs, son statut ambigu dans l’histoire de la sociologie révèle bien sa tension entre une vocation à être une perspective d’interprétation générale de la modernité et sa réduction analytique fréquente au dégagement de quelques cas de figures exemplaires. Pour ne pas confondre alors les deux ordres d’analyse, d’une part donc l’expérience matricielle propre à la modernité, et d’autre part, la compréhension spécifique de la modernité à partir de la condition moderne, il nous faut revenir, même rapidement, sur les caractérisations avancées par cette dernière.

53Partons de Baudelaire. « La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable23 ». La sociologie de la condition moderne est fascinée par ces formules. Saisir la vie dans la modernité suppose depuis lors d’être capable à la fois de capter le caractère transitoire et la fugacité des événements ou des relations, et de parvenir à rendre compte de la permanence, même fragilisée, des structures et des solidités du monde. Ce va-et-vient sera constant. Il rend compte tout autant de l’intérêt pour l’arbitraire et le fortuit que de la volonté de chercher, au travers du fortuit et de l’arbitraire, l’éternel et l’immuable. La modernité est avant tout le mouvement, les flux, le changement, l’imprévisible. Dans la belle formule de Balandier, « la modernité, c’est le mouvement plus l’incertitude24 ». ?

54Au fond, cette conceptualisation de la modernité fera le deuil, mais seulement de manière tendancielle, de l’idée de totalité. Il s’agira, en particulier pour Simmel, de chercher dans la surface des choses, les anecdotes et la futilité apparente, l’unité de la signification de la vie moderne. Étrange paradoxe d’une attitude se penchant sur les détails, les marges, les accidents, le futile afin d’y retrouver une cohésion de sens, pourtant énoncée comme irrémédiablement fragmentée. La quête acharnée et impossible de l’unité ne connaîtra pas d’arrêt. Jamais elle ne sera réalisée et pourtant c’est d’elle que vient l’intelligibilité des morceaux des vies, la compréhension des éclats subjectifs. Les changements historiques majeurs de la modernité sont moins alors abordés en eux-mêmes, dans leurs dimensions macro-sociologiques, qu’à partir de leurs conséquences sur les individus. Chez Simmel la théorie de la modernité a ainsi autant à faire avec une analyse historique qu’avec la description des modes de saisissement de la réalité sociale25.

55En fait, cette tension sera le cœur même de cette démarche d’analyse. La vérité, ici, ce n’est pas le tout. Et pourtant, c’est de cette totalité interdite, parfois recréée comme unité inachevable, que naît la compréhension intime de la vérité du monde. Le lien proviendra alors de l’échange inépuisable entre toutes les formes sociales, de leurs inextricables dépendances mutuelles, faisant de tous les êtres un faisceau de relations en permanente transformation. C’est la profonde réciprocité de tous les points de vue qui explique, en dernier ressort, la prétention de validité de cette démarche. Pour cela, il faut que la sociologie parvienne à établir des concepts capables de rendre compte de la fluidité essentielle du monde. L’essence est à déchiffrer, moins dans l’apparence, que dans le fortuit et le transitoire.

56L’éparpillement anecdotique de cette démarche sociologique sera dès lors constant – et mènera même à l’implosion de la sociologie dans l’essayisme post-moderne. La diversité des situations ou des portraits analysés sera même un gage de la plausibilité de l’interprétation d’ensemble. On parlera alors, bien sûr, de la mode, de la vie dans la ville, de tous les excès auxquels les individus sont confrontés, de notre besoin d’indifférence face au monde, de notre désir de préserver notre individualité, de considérations articulées par une sémiologie qui ne dit pas toujours son nom, mais au nom de laquelle se déchiffre toujours la vie moderne. Cet éclatement de l’expérience a bel et bien une origine (l’économie capitaliste, l’échange monétaire, la métropole, la consommation, les industries culturelles…). Il connaît également certains lieux privilégiés de localisation (les formes culturelles, l’argent, la mode, les marchandises, surtout, la ville). Cette expérience matricielle informe un grand nombre de figures, toutes ambivalentes, et se trouve à la racine du mouvement d’immigration, du colonialisme, de l’aliénation marchande, du cosmopolitisme culturel entraîné par les médias de masse, en fait, dans une large famille d’épreuves personnelles et sociales vécues sur un registre proprement subjectif, et alimentant toutes ces formes de prise de distance avec le monde, ou tous ces sentiments d’étrangeté à son endroit. C’est bel et bien cette expérience qui est le plus petit commun dénominateur de la condition moderne, même si la multiplicité de ses variantes l’obscurcit quelque peu.

57Au cours des dernières décennies du vingtième siècle, cette expérience de la condition moderne a été de nouveau l’objet de l’attention sociologique. Par différents biais, il s’est agi notamment de souligner les flux de signes et d’images saturant la vie quotidienne et menant à une esthétisation poussée de notre environnement social. Se plaçant dans la descendance des études de Marx sur le fétichisme de la marchandise, et parfois des réflexions de Benjamin sur la poétisation du banal dans la consommation de masse, ces travaux ont notamment accentué, parfois exagérément, l’ébranlement de la frontière entre le « réel » et les « images ». Le fortuit et le fugitif de Baudelaire deviennent le simulacre et l’hyperréalité de Baudrillard26. Entre temps, surtout, l’autre côté de la modernité, l’éternel et l’immuable, a disparu… La condition postmoderne serait le théâtre d’un modèle figuratif et non plus discursif, basé sur des images plus que sur des mots, invitant à la fusion du spectateur avec l’expérience et le désir des objets27. Par là, parfois, et non sans paradoxe, les études postmodernes rejoignent la secrète vocation de la sociologie dans son effort pour éliminer la béance de la modernité.

58La matrice de la condition moderne a su, mieux que les autres, reconnaître l’importance et la centralité de la distance de l’individu au monde en tant qu’élément constitutif de la modernité. Cependant, si elle a su lui donner plus de relief dans sa volonté de l’insérer dans un modèle d’interprétation spécifique, elle lui a également ôté quelques possibilités. Sa principale limite procède du cantonnement de cette expérience au seul et exclusif univers occidental moderne. L’association n’est pas entièrement abusive, mais, décrétée trop tôt et trop rapidement, elle laisse échapper des dimensions fondamentales. En fait, la condition moderne ne s’est vraiment intéressée qu’aux conséquences de la modernisation dans la vie des individus, en mettant davantage l’accent sur les processus historiques qui en sont la source que sur ses significations et modalités subjectives. Or, il faut interroger bien plus systématiquement les manifestations de l’expérience matricielle afin de lui faire jouer un rôle majeur dans le saisissement de la dimension historique de l’analyse sociologique.

Les dimensions de l’expérience matricielle

59L’étude sociologique de la modernité est inséparable d’une expérience de la modernité, mais la sociologie de la modernité n’a pas à extraire de la dimension subjective elle-même les éléments de la modernité. La sociologie de l’expérience matricielle moderne sera ainsi toujours irréductible à une phénoménologie de la conscience. Ce n’est pas là que doit s’enraciner l’étude de la modernité, mais dans le dégagement des grandes caractéristiques de l’expérience matricielle. Elle confronte l’individu à une tension entre l’ancien monde qui s’effondre, dont les certitudes pâlissent, et le nouveau qui s’annonce. La modernité est justement ce qui vient signifier cette coupure. Par le biais de cette expérience, un nombre important d’éléments hétérogènes, par leur causalité ou leur forme, parviennent à se doter d’une signification commune.

60L’expérience matricielle a permis tout à la fois de rendre compte historiquement du sentiment de l’entre-deux, de socialiser l’épreuve de desasosiego, de donner un début de sentiment de maîtrise subjective face au monde. C’est dans ce sens précis qu’elle est inévitablement un mélange d’inquiétude politique, de jugement moral et d’aventure existentielle. En fait, ce n’est que dans son ombre que bien des événements disjoints parviennent, par principe, à se fédérer. Autrement dit, ni la souffrance, ni la désorientation, ni l’expérience du vide n’expliquent en tant que telles l’expérience matricielle de la modernité. Ce qui la constitue vraiment est au contraire une interprétation particulière de moments subjectifs et de processus sociaux connus historiquement depuis longtemps. Elle va donner progressivement une autre signification à d’anciens mal-êtres. C’est-à-dire que derrière la conscience historique de la rupture moderne se trouve toujours une série d’expériences subjectives communes28.

61Bien sûr, une fois construite cette expérience matricielle, d’ailleurs davantage comme une nébuleuse subjective que comme un système cohérent, elle va devenir un formidable filtre de lecture. C’est elle, à terme, qui établira la contemporanéité ou non des acteurs, établissant des jumelages dans le temps en dépit de la distance spatiale, de même que la séparation temporelle au sein des mêmes univers sociaux.

62Il n’y a pas de modernité sans cette conscience historique d’une rupture d’époque, amenant à une réflexion spécifique entre les expériences et leur représentation. La narration moderne elle-même établit un lien entre divers événements amenant une rupture fondamentale. Mais la logique des événements s’avère insuffisante pour la caractériser. En effet, comment ne pas être frappé par la nature si particulière, et au fond si constante, du récit que la sociologie propose pour en rendre compte ? Au début, on trouve toujours un événement fondateur (parmi d’autres, la Révolution française, la révolution industrielle, la formation du système des Etats-nation, la sécularisation…) qui, au-delà des différences, joue un même rôle analytique : rendre compte de l’origine historique de la conscience de l’inquiétude moderne, et par là, introduire la possibilité, tout aussi historique, de la résoudre. Les sociologies de la modernité sont donc la conscience historique de cette distance entre les individus et le monde social, et l’effort constant pour reprendre, sans cesse, cette interrogation à son début.

63Néanmoins, la profusion des événements fondateurs possibles élimine d’emblée la tentation de désigner véritablement l’un d’entre eux pour ce rôle charnière. De plus, l’événement ne travaille pas par lui-même, mais dans la mesure où il est repris dans une famille interprétative, et surtout au sein d’un récit historique qui souligne la rupture qu’il a su introduire dans une chaîne linéaire d’événements. Il s’agit à la fois d’une expérience de suspension de la certitude sur laquelle reposait notre rapport au monde, sans toutefois en arriver à une mise en doute critique radicale en appelant à une logique d’exil. C’est l’association de ces deux états intérieurs qui caractérise l’expérience de la modernité.

64En bref, l’expérience matricielle est structurée par trois éléments majeurs : l’épreuve existentielle d’une distance au monde ; un rapport d’actualité au présent ; une forme particulière de conscience historique des désajustements. L’inquiétude proprement moderne se différencie ainsi d’autres inquiétudes existentielles qui, elles, ne se formulent pas dans ces termes. La valeur heuristique de l’expérience matricielle, tout en s’ancrant en dernière instance dans le vécu d’un individu, n’en provient pas moins de sa capacité à établir un lien plus ou moins solide entre une inquiétude existentielle, un cadre historique et une forme particulière de quête intellectuelle. Autrement dit, comme nous le verrons, ce qui caractérise analytiquement l’expérience matricielle est justement la capacité, historiquement fort variable, de parvenir à établir une relation particulière entre ces trois éléments : mise en épreuve – la distance existentielle –, mise en situation – l’actualité – et mise en récit – la conscience historique des désajustements.

Expérience matricielle et dimension historique

65Le propre de l’imagination sociologique est toujours, comme Wright Mills l’a si bien dit, de « comprendre le théâtre élargi de l’histoire en fonction des significations qu’elle revêt pour la vie intérieure et la carrière des individus29 ». Pour cela, bien des démarches sont possibles, et pour Wright Mills lui-même, cela devait se traduire par la distinction, à ses yeux centrale, entre les enjeux collectifs de la structure sociale et les épreuves personnelles assaillant les individus. La formulation imbriquée des enjeux et des épreuves : voilà l’épreuve et l’enjeu de la sociologie. L’intuition est fort juste, même si Wright Mills raisonne encore, à la fin des années cinquante, au travers d’une conception de la société trop soumise à l’emprise d’un principe d’ordre social. C’est pourquoi, en accord avec la confiance qu’il fait à la structure sociale dans sa capacité à charpenter de manière globale une société, il préfère parler d’« enjeux » pour caractériser l’élément macro-sociologique de l’analyse. Tout en restant fidèle à son intuition historique de la démarche sociologique, l’hypothèse ontologique de la consistance conduit à déplacer l’accent de l’idée d’enjeux propres à une période ou à une société, au profit d’une conception prêtant plus de signification analytique aux dimensions subjectives.

66Cependant, pour redéfinir la dimension historique de l’analyse sociologique, et afin de donner toute l’importance qu’elle mérite à l’expérience matricielle, il ne faut pas privilégier, comme certains l’ont soutenu, ni une transition du primat du temps vers le primat de l’espace comme socle de nos visions sociologiques, ni une transition, au sein de l’axe proprement temporel, du primat du futur à celui du présent30. Certes, ce dernier passage a sans doute le mérite d’en appeler à une modification de la dimension temporelle, en cessant d’octroyer la priorité au futur, et donc au fait de devenir plutôt que d’être. Cette inflexion permet ainsi en partie de faire sortir la conscience historique de la sociologie de sa stricte réduction au changement et à l’idée de progrès. Dans cette dernière, l’important était de classer les sociétés, les groupes ou les individus sur une échelle de temps, les uns devant, les autres derrière, les premiers traçant toujours de manière plus ou moins ouverte la voie aux seconds. Les « modernes » jugent du haut de leur temps leur « passé », c’est-à-dire, le « présent » des « primitifs ».

67Néanmoins, la rectification ne peut pas en rester là31. L’affaissement de la conscience historique propre aux temps modernes en appelle à un travail de révision critique bien plus systématique. En effet, le regard historique de la sociologie a longtemps été inséparable d’une représentation de l’historicité qui, dès la fin du XVIII^e siècle, comme Koselleck l’a souligné, a associé la « modernité » à une expérience de temporalité et de changement. Très schématiquement, ce rapport à l’historicité s’est organisé autour de trois éléments directeurs. D’abord, un temps nouveau, puisque le présent lui-même porte des promesses d’avenir, grâce à l’avènement d’une rupture originelle. Ensuite, l’idée d’une accélération du temps ainsi que diverses formes de discontinuité donnant lieu à une sorte de balancement entre un espace d’expérience et un horizon d’attente, mais toujours au sein d’une conception globale du progrès. Enfin, l’idée que l’homme est l’auteur de l’histoire, introduisant alors une vision épique et séculière de l’avatar social32.

68Le déclin de ces trois grands topoi de la temporalité moderne, comme la lecture de Ricœur le précise si justement, exige un profond aggiornamento de la conscience historique propre à la sociologie, qui ne saurait nullement se contenter de quelques rapides déplacements. La secousse est profonde. En tout premier lieu, l’illusion de l’origine s’estompe au fur et à mesure qu’on prend acte que « les discordances entre les rythmes temporels des diverses composantes d’un phénomène social global rendent bien difficiles de caractériser globalement une époque comme rupture et comme origine33 ». En deuxième lieu, ayant cessé de croire à la marche du progrès, nous prenons conscience d’une série non intelligible de « mutations » et de « crises » qui ne s’insèrent plus dans un avenir « déterminé ». Enfin, nous avons cessé de croire à une fusion entre une théorie de l’histoire et une théorie de l’action.

69Voilà donc le triple défi : renoncer à l’idée d’une rupture originelle ; accepter le caractère opaque du temps historique ; sortir de la velléité prométhéenne du projet de faire l’histoire. Refonder la dimension historique de la sociologie suppose, sinon forcément d’apporter des réponses définitives, au moins d’affronter, les yeux ouverts, ce trio de questions. Et l’importance de ces défis est telle qu’il ne faut pas hésiter à proposer une série d’inflexions importantes. Le but est pourtant moins de reformuler une nouvelle conscience historique – une étude qui excède pour beaucoup la vocation analytique de la sociologie – que de proposer des éléments pour ré-élaborer la dimension historique de l’analyse à un moment durable de crise de la conscience historique moderne.

70La première inflexion consiste à renoncer à réduire la compréhension et l’écriture de l’histoire à une conception linéaire, sous la forme d’un type particulier de récit. Prendre acte de la modification de l’expérience de la temporalité historique passe inévitablement par là. C’est donc bien de la subordination de la dimension historique propre à l’analyse sociologique à « une » conception narrative du temps historique qu’il s’agit de sortir. En effet, dans ses travaux empiriques, essentiellement synchroniques, la sociologie ne faisait intervenir le temps qu’au travers d’une mise en perspective. Pire, dans un temps marqué par une représentation cumulative des événements, et par l’imagerie du progrès, la compréhension historique était inévitablement au service d’un classement prenant les allures d’un jugement de valeur. Les conséquences de l’assimilation de la modernité à un seul processus de modernisation, ou, au mieux, à quelques trajectoires historiques, à l’intérieur de l’impératif et de l’illusion d’une origine radicale des temps modernes, ont fortement influencé la plupart des interprétations historiques empêchant, en dépit d’une bonne volonté comparatiste, une véritable mise en résonance de circonstances et de situations.

71La deuxième inflexion, qui suit de près la précédente, suppose que la dimension historique proprement moderne des événements ou des individus soit moins à saisir à partir de places, ou en référence à un temps présent, que par leur communion au sein d’une expérience commune, se déclinant différemment de manière horizontale (selon les places sociales dans l’espace) ou de manière verticale (selon les modalités sociales dans le temps historique)34. Il s’agit de les interpréter comme une pluralité d’expériences matricielles, en dépit des distances entre les places occupées par un individu, un groupe, une société dans un horizon temporel commun. Il s’agit également d’établir des relations et des filiations entre les expériences matricielles placées à différents moments historiques. Pour cela, il est nécessaire d’extraire quelques éléments permettant de cerner les traits réguliers de cette caractérisation, ainsi que de les mettre systématiquement à l’épreuve de comparaisons spatiales et temporelles.

72Le sens de la comparaison historique s’infléchit alors également. Toute comparaison instaure une différence de départ, sur laquelle vient par la suite se greffer une stratégie d’annexion ou de rejet, en fait, souvent, un mélange des deux. Pendant longtemps une voie de modernisation, et les traits politiques, économiques et culturels d’un type de société particulier, la société occidentale, ont toujours eu un primat indiscutable. Les comparaisons fonctionnaient ainsi à l’aide d’une mise en relation, plus ou moins analogique, entre des expériences diverses, placées dans des univers sociaux solidement délimités par des Etats-nations. L’expérience matricielle prône une autre exigence de comparaison, invitant à mettre en relation des processus qui court-circuitent des zones spatiales convenues et des périodisations canoniques du temps historique. Pour le faire, la voie de l’expérience matricielle place à l’origine de la comparaison une situation de départ historiquement commune à bien des individus ou groupes éloignés spatialement ou historiquement. L’analyse, dans sa volonté de dégager cette forme de dimension historique, vise moins à rabattre l’inconnu sur le connu, qu’à rendre compte de la pertinence d’une démarche s’appuyant sur une expérience matricielle commune, dont la variante dite « moderne » et « occidentale » n’est qu’une des possibilités historiques particulières.

73La fonction propre de l’expérience matricielle est ainsi, en définitive, d’être une unité d’analyse ouverte et modulable, historiquement récurrente, et connaissant des formes d’inscription diverses. Elle se place à mi-chemin entre des concepts trop ancrés dans une structure sociale spécifique (comme la notion de classe ou de caste), et des conceptions trop universelles et vagues (comme la nature humaine).

74Placer l’expérience matricielle comme pivot de la dimension historique de l’analyse sociologique contraint à reconnaître que tous les moments de la modernité, qu’ils soient stables ou dits de transition, sont traversés par une réalité problématique commune et irrépressible. La stabilité, quelle que soit la manière dont elle est ressentie historiquement, n’aura à aucun moment la solidité qu’une certaine représentation sociologique a voulu lui octroyer. Dans ce sens, les expériences matricielles n’ont pas à se hiérarchiser entre elles en fonction de leur distance au centre ou à la marge, souvent à l’aide d’un discutable jugement normatif. Elles sont toutes à la fois des conséquences et des réponses diverses à une dynamique commune, prenant ici les contours d’une identification individuellement maîtrisée à la distance dont elle est porteuse, donnant là davantage un rôle au groupe et aux traditions qu’aux individus ; prenant, là-bas ou ici, la forme d’un refus radical, allant de la nostalgie pour une tradition irrécupérable à un projet de re-fondation d’autres communautés ; se déclinant, selon le cas, moins en termes de desasosiego individuel que dans un appel à un renouveau de la communauté ou par une quête d’exil fortement personnel… La liste est longue mais partout et toujours, les individus sont confrontés à des expériences analogues. Et c’est sur la base de ces équivalences partielles que l’analyse doit, progressivement, parvenir à établir des correspondances plus solides.

75Repenser la dimension historique de la sociologie passe donc par la capacité à apprendre à lire la modernité au-delà et en-deçà de la coupure canonique temporelle l’ayant incarnée pendant un laps de temps. Il faut pour cela avoir vis-à-vis de la distance historique ou de la distance géographique la même liberté d’analyse que nous avons désormais acquise, grâce à l’anthropologie, vis-à-vis de la distance culturelle : reconnaître à la fois l’altérité irréductible et la similitude virtuelle des expériences. Ce n’est qu’à ce prix que la sociologie pourra trouver, dans le monde qui s’annonce, sa vocation universelle.

Comparaisons

76Toute analyse sociologique, d’une manière ou d’une autre, tire toujours son intelligence d’une comparaison entre deux situations. À la base des effets de connaissance de la plupart des descriptions ou des explications en sciences sociales, il existe toujours un contexte primordial, explicite ou implicite, parfois tout simplement celui de l’auteur (ou du lecteur) lui-même, par rapport auquel se positionnent les autres situations abordées. C’est dans ce sens que toute connaissance sociale est une comparaison – dans l’espace, dans le temps, entre cultures, entre groupes sociaux – qu’elle prenne ou non la forme d’une étude comparative. Aucune situation sociale, en dépit des apparences, n’est vraiment compréhensible indépendamment des autres. Si la comparaison peut être plus ou moins contrôlée et plus ou moins explicite, elle est absolument nécessaire au saisissement de la dimension historique de la modernité. Le véritable problème est donc la construction de critères permettant la mise en résonance des contextes.

77Dans le saisissement de la modernité, la comparaison prend, si l’on peut dire, une acuité supplémentaire. La modernité est inséparable d’un processus instaurant une ligne de partage irréductible entre le passé et le présent, parce qu’elle adosse son auto-perception à un régime d’historicité où l’idée de la rupture a une place prépondérante. Le problème liminaire de la comparaison sociologique, autour de la modernité, naît de cet acte fondateur. Il établit l’évidence d’un partage indépassable entre deux types de sociétés, « traditionnelle » et « moderne », dotées de formes de conscience historique radicalement diverses. Mais sur cette base, la forme canonique de la comparaison s’est souvent stabilisée au travers d’une série de différences (entre nations, classes, groupes) qui glissaient sournoisement dans le jugement de valeur. En traçant cette rupture entre le présent et le passé, le discours de la modernité place l’Occident, à la fois de manière intellectuelle et pratique, comme point de référence – voire d’aboutissement – et de jugement de l’histoire, par rapport auquel toutes les autres expériences sociales apparaissent comme prématurées, inachevées ou tronquées. Pour sortir de ce carcan, il faut être capable de mettre en perspective des expériences diverses « sans jugement de valeur, sans visée typologique immédiate35 ». Pour le faire, l’expérience matricielle de la modernité peut se révéler un outil précieux.

78Si la modernisation a connu des voies diverses, l’expérience matricielle de la modernité est, par contre, dans ses grands traits, unique. C’est pourquoi elle n’est nullement le monopole exclusif des processus de modernisation. Ils n’ont été qu’une des variantes au sein desquelles elle s’est forgée – même si, dans nos récits actuels, ils en sont devenus les manifestations par excellence de la modernité. Cependant, bien d’autres processus de rupture et de discontinuités historiques, les ont parfois précédés dans le temps, ont été le théâtre de situations de distance et d’étrangeté au monde, auxquelles il faut apprendre à restituer leur part de modernité.

79La modernité, y compris dans les pays centraux, ne résulte que de la distance à un ancrage immédiat au monde. Cette distance a pris, dans le versant de la modernité occidentale, une forme proprement culturelle. C’est pourquoi la crise du sens, en fait, la fin du contrat sempiternel du mot et de la chose, seront si souvent associés de manière paradigmatique avec la modernité elle-même. Et pourtant, cette forme de conscience, que la culture moderne occidentale a su, comme nulle autre avant elle, interpréter dans les termes de ce qui est désormais devenu pour nous la modernité tout court, n’en a pas moins eu, avant même qu’elle n’existe comme telle, des manifestations que l’on peut dire modernes.

80Autrement dit, il faut cesser d’associer la modernité à un imaginaire spécifique – la raison – et la comprendre en relation avec une forme de conscience particulière de l’expérience matricielle de l’étrangeté au monde. Dans le premier cas, on finit à terme, inévitablement, à la fois par subordonner et identifier la modernité à un type de société ou à une voie de modernisation – ce qui ne peut qu’exclure les autres. Dans le deuxième cas, en partant d’une expérience historiquement très répandue, il s’agit de cerner les formes de conscience plurielles qu’elle va prendre – et dont la version occidentale n’est qu’une figure, certes de proue, mais une figure seulement, parmi bien d’autres.

81Reconnaissons qu’un certain regard historique, et une certaine pratique des sciences sociales, ont en effet mené à la fois à un relativisme de bon aloi et à une réification des différences sociales. Le plus souvent, il s’agit ainsi de nier les ressemblances, au-delà des frontières chaque fois plus restreintes, d’une société, d’un genre, d’une classe, d’un petit groupe… Au-delà, il n’y aurait, au mieux, que des ressemblances subjectives et floues. Après tout, le sens commun est avec tous ceux pour qui rien ne lie l’expérience d’un individu riche du Nord, et la détresse morale et sociale produite par l’immigration de la campagne traditionnelle vers les taudis des grandes mégapoles du Tiers-monde, ou encore, entre un individu de jadis et un individu contemporain. Et pourtant, derrière la disparité des situations, il peut y avoir une expérience commune du monde – définissant justement le propre du caractère moderne d’un acteur.

82D’ailleurs, cela rend compte de l’impact du discours de la post-modernité dans certains pays du Sud. Elle ne fut pas seulement une affaire de mode intellectuelle – même si elle le fut aussi largement. Pour la première fois, l’expérience des Autres pouvait être perçue comme moderne, en fait, parfois presque post-moderne avant la lettre, puisqu’on reconnaissait dans l’expérience présente des pays centraux des traits communs avec l’expérience présente, mais surtout passée, des pays du Sud. Certes, dans ce processus, c’est toujours la production du centre qui traçait la séparation et c’est toujours lui qui, en quelque sorte, décidait de reconnaître par le biais de ce nouveau discours la modernité des Autres. Mais il n’en a pas moins introduit une inflexion majeure.

83Dans un seul et même mouvement, la lecture de la modernité ne sera complète que lorsqu’elle sera capable de tracer durablement une frontière entre deux univers et de lire des deux côtés de la ligne qu’elle a si justement tracée36. C’est cette reconnaissance qui ouvre la voie à une véritable modernité polyhistorique.

La forme « canonique » de l’expérience matricielle moderne

84L’expérience matricielle, sans qu’on lui reconnaisse toujours la centralité analytique qui lui revient, a été pourtant bien caractérisée dans ses grands traits. D’abord, la mise en épreuve d’un vécu existentiel, d’un « malaise » intérieur rendant les individus à la fois distants du monde, et en même temps, sur-sensibilisés à ses bouleversements, souvent envahis par l’impression que les institutions – ou les formes culturelles – restent purement extérieures et sans substance historique. Ensuite, la mise en situation historique de cette épreuve intérieure. Enfin, sa mise en récit au travers de la narration de la désagrégation des formes stables de l’ordre social et de leur inscription dans l’horizon sempiternel de la « crise » comme forme de la conscience historique. En bref, l’expérience matricielle proprement moderne tient ensemble à la fois la genèse historique de ces épreuves, leurs modalités existentielles et enfin, leurs variantes narratives37.

85Or, même s’il existe une grande variété de figures historiques de l’expérience matricielle moderne, toutes gardent en quelque sorte un air de famille avec la caractérisation que Simmel aura donné de l’Etranger38. Les trois traits de l’expérience matricielle s’y trouvent exprimés de manière paradigmatique.

La figure de l’Étranger

86D’abord, l’Étranger incarne une mise en épreuve particulière qui fait de lui à la fois le héros de la modernité et sa face sombre. On connaît l’éloge de l’Étranger, l’individu en mouvement qui, grâce à sa capacité d’arrachement, parvient à entretenir avec chacun des autres un rapport non organique et marqué par l’objectivité. Détaché de tout particularisme et de toute partialité de groupe, il est même censé être plus juste dans ses jugements. Pour Simmel, « il est plus libre pratiquement et théoriquement, il examine les relations avec moins de préjugés, il les soumet à des modèles plus généraux, plus objectifs, il ne s’attache pas par ses actes à respecter la tradition, la piété ou ses prédécesseurs39 ». Mais il a aussi une face sombre. Avec l’Étranger, on ne peut avoir que des relations abstraites. On ne peut se lier à lui que de manière générale tandis qu’avec les proches, ceux auxquels nous attachent des liens organiques, le « rapport est fondé sur une communauté de différences spécifiques40 ». Voilà les limites et grandeurs du rapport à l’Étranger : il circonscrit ce qu’il y a de plus universel en nous, mais en même temps, et pour cela, il empêche une intimité totale. L’Étranger est ainsi toujours proche et lointain. Proche : dans la mesure où des traits communs le rendent semblable à nous. Lointain : dans la mesure où ces similitudes mêmes nous dépassent et nous rapprochent du grand nombre. Le paradoxe qui engage l’Étranger se situe, à suivre toujours Simmel, à ce niveau : si nous lui confions notre intimité, c’est dans la mesure où il est loin de nous, si nous le sentons loin de nous, c’est dans la mesure où nous sentons que nous partageons avec lui des traits universaux.

87Ensuite, la mise en situation souligne que l’Étranger n’est désormais pas celui qui est de passage ou auquel on nie les attributs de l’humanité (le « Barbare »). Il est celui qui, arrivé aujourd’hui, restera demain. C’est cette situation qui définit son altérité quotidienne. L’Étranger est constitué par une tension essentielle, puisqu’il ne fait pas partie du groupe depuis le début, et que son insertion ne sera jamais définitive. Il est, comme le dit encore Simmel, une unité toute particulière de la distance et de la proximité ; il est un individu sans existence substantielle enracinée. Et que le processus historique qui l’engendre soit l’activité de commerce, l’immigration à proprement parler ou une trajectoire de mobilité s’expliquant par une inadéquation statutaire, c’est toujours une situation sociale du dedans-dehors qui façonne l’Étranger.

88Enfin, la mise en récit fait de l’Étranger un emblème de la modernité, parce qu’il figure métaphoriquement, dans son expérience sociale, les traits majeurs de la vie moderne. Mais surtout, il exemplifie, de manière radicale, le mode d’action par excellence d’un type de modernité. Pendant longtemps, l’acteur par excellence de la modernité a toujours été un Étranger : celui qui se déracine pour mieux s’individualiser, celui qui se construit toujours à l’aide de l’idée de l’arrachement et de la rupture. En ce sens, la figure de l’Étranger est repérable dans bien des acteurs éponymes de la modernité : dans l’économie, les capitaines d’industrie ; dans la politique, les révolutionnaires ; dans l’art, les avantgardes. La symbolique de l’Étranger est toujours à l’œuvre là où la volonté prime sur la nature.

89Il n’y a pas, malgré les apparences, de passage direct entre ces trois éléments. Et c’est justement une articulation particulière qui a fait de l’Étranger, pendant longtemps, la figure par excellence de la modernité. Sa vertu majeure provient de sa capacité à figurer une modernité conquérante et volontariste, mais aussi d’incarner une version bien plus ambivalente de l’expérience moderne. L’une et l’autre, la lumière et l’ombre, communient secrètement autour d’une expérience historique particulière. Celle du départ. Mais cette unité cache une multiplicité des visages.

Profils

90La figure de l’Étranger a connu de nombreuses métamorphoses analogiques, trouvant leur origine dans la fissure des évidences de sens de l’ordre social.

91Pourtant, l’imagerie du départ lui restera consubstantielle. Le personnage moderne commence souvent son récit lors d’un départ, et ce récit consiste à convaincre que celui qui revient est toujours déjà quelqu’un d’autre, dans une affirmation lancinante de la transformation de soi dans le temps. C’est dans ce sens que Simmel pouvait voir dans l’Étranger cette figure par excellence de la distance et de la proximité, à la fois le même et toujours autre. Et pourtant, la figure du départ volontaire ne doit pas en faire oublier le revers, celle du départ subi. Si la première incarne parfois une image héroïque, à la limite en rupture avec tout lien social antérieur, la seconde, bien moins héroïque, avec ses différentes variantes, n’en transmet pas moins une expérience tout aussi centrale puisqu’elle soumet l’individu à l’injonction de donner une traduction subjective à un écartèlement externe. Dans ce sens, comment négliger que le Leopold Bloom de Joyce a changé davantage en un seul jour, que l’Ulysse d’Homère en vingt ans. Les deux textes s’opposent, sociologiquement, jusqu’à la caricature : si un récit s’efforce d’insinuer le lien organique entre l’individu et la communauté, l’autre dépeint, jusqu’à l’épuisement langagier, une individualité morcelée dépourvue d’enracinement substantiel.

92À la problématique du départ voulu, il faut toujours ainsi ajouter une autre face, plus cachée de l’Étranger, l’idée du départ passif comme expérience matricielle de la modernité41. Le départ subi permet justement de penser le changement historique au travers de ses effets sur nous, lorsque nous faisons l’expérience d’être pris dans un tourbillon de changements qui dénature notre environnement et nos certitudes, nous transmettant globalement un sentiment particulier d’étrangeté au monde42. À l’ancienne fatalité, et à l’idée d’une histoire linéaire, avec les variantes de parousie messianique ou de défaite collective qui lui sont associées, succède l’imaginaire du départ comme expression succincte et ambivalente de la distance matricielle que nous éprouvons avec le monde. La liste de ses incarnations pourrait être interminable, car tout au long de son histoire, tout en niant ou minimisant théoriquement leur espace, la sociologie n’a pas arrêté de les penser : immigrés, minorités, dominés, déprises multiples…

93Ce sont ces expériences sombres que la figure de l’Étranger, souvent trop volontariste et conquérante, a paradoxalement, dans un seul et même mouvement, à la fois permis de lire et empêché vraiment de reconnaître. Les acteurs y sont frappés par une tragédie irréductible, impossible à épuiser à travers son extériorisation. En découle l’oubli dont elles ont le plus souvent été l’objet : dominées ou inachevées, toujours instables, elles font pâle figure au sein de la vision que la modernité conquérante a voulu donner d’elle-même. Or, il nous faut accepter, au cœur de la modernité, l’existence d’individus définis par des déchirures internes marquées du sceau d’une situation historique par excellence, au point qu’ils ne sont plus que le fruit d’une objectivité sociale et historique, tout en s’éprouvant comme étant privés, paradoxalement, de toute possibilité d’action historique. Ces individus sont parcourus par une dynamique spécifique : ils s’efforcent toujours de redonner un caractère objectif à leur drame personnel (ils parlent ainsi, pour ne donner que ce seul exemple, de l’incompatibilité des cultures qui les traversent), tout en se vivant, dans leur for intérieur, dans l’impossibilité d’assumer entièrement une situation objective déchirante.

94La profondeur de l’intériorité ainsi construite a souvent échappé à la sociologie, dans sa vocation à la réduire au résultat malheureux d’une trajectoire sociale (le plus souvent à mobilité descendante) ou à un choc entre deux cultures. Et pourtant, il ne s’agit de rien d’autre que de trajectoires déployant l’intuition et le tragique de l’expérience matricielle : lorsque des individus qui saisissent mieux que personne le monde n’ont souvent pas la possibilité de recourir à la simplification exigée par l’action. Ils ne sont pas, ne l’oublions pas, « hors de la société » ou « repliés sur eux » : ils sont entièrement le fruit d’un processus social subi auquel ils s’efforcent infructueusement de donner un sens individuel. De là vient que ce type de trajectoire ait souvent été confiné aux frontières de l’Histoire : mais, même aux marges de la société, il est au cœur d’un questionnement social et culturel sur la modernité43.

95Pourtant, il ne s’agit aucunement de faire du tragique le mode d’expérience majeur de la modernité. Cela conduirait à une étrange philosophie de l’histoire, où, après avoir érigé les vainqueurs au socle de notre saisissement, nous y placerions les vaincus. Vision, d’ailleurs, par moments déjà présente chez Marx ou Benjamin. Il faut se méfier d’une vision trop marquée par l’ombre de la crise. L’expérience matricielle connaît des profils de souffrance, certes, mais elle est également source d’expériences de joie, d’aventure et de découverte. Peut-on vraiment oublier tout ce que la modernité doit à la figure américaine de l’homme de la frontière, du self made man, cette variante extrême de l’homme de la table rase, ou encore, et souvent plus au Sud, à la figure de l’Homme nouveau ? Et pourtant, le dépassement dont elles sont porteuses ne se décline pas seulement en termes de nouveauté ou de rupture, mais aussi, même de manière plus sournoise, d’étrangeté et d’arrachement au monde.

96La figure de l’Étranger n’a pas seulement ce double visage, empruntant tour à tour des termes positifs ou négatifs, elle saisit aussi une subtile dialectique entre les uns et les autres. Si, pendant longtemps, l’expérience matricielle a été associée avant tout à une expérience négative du monde, si présente à la naissance de la sociologie, ou si durablement saisie par le modernisme (désintégration, désorientation, chaos, absurde, fragmentation, nihilisme, surtout aliénation…), il s’agissait surtout de souligner une étape, avant l’arrivée d’un ordre supérieur (rationalisation, sujet historique, autocontrôle, liberté…). C’est ainsi que cette expérience matricielle a connu des expressions plus joyeuses (comme l’aventure, l’auto-engendrement, l’émancipation, la possibilité de nouvelles explorations de soi et du monde, les « nouvelles expériences » chères à l’école de Chicago) mais qui, dans les risques qu’elles supposent, n’en transmettent pas moins une vision ambivalente.

97Ces deux visages ne sont pour beaucoup que l’envers et le revers de la figure de l’Étranger. Le deuxième n’est que le complément, à supplément tragique, du premier, pourtant déjà tragique, mais néanmoins synonyme de maîtrise, en dépit de ses déchirements intimes et de l’ambiguïté de sa position, puisque c’est toujours l’individu qui assume son « départ ».

98Bien entendu, pendant longtemps, en Occident, c’est la rupture et la table rase qui ont le mieux incarné la modernité. D’ailleurs, la force et la séduction analytiques durables de la figure de l’Étranger n’est peut-être pas étrangère à cette situation. Émise au centre, elle était capable de reconnaître le poids des marges. Il y avait en elle, au moins virtuellement, la possibilité de reconnaître des aspects plus sombres ou différents de la modernité. Mais tout aussi modernes44.

Expériences matricielles hétérodoxes

99Mais comment ne pas réaliser que la limite majeure de cette représentation de la modernité vient de ce qu’elle n’a été, pour l’essentiel, que tirée de la seule expérience historique de quelques pays et ceci pendant à peine deux siècles ?

100En fait, l’expérience matricielle a connu diverses expressions et formes « avant » sa formulation canonique. Parfois, elle a été sous-jacente à une histoire des maladies de l’âme ; d’autres fois, elle a pris les contours d’une épreuve existentielle traduite en termes religieux ; d’autres fois encore, et souvent, elle est apparue mêlée à l’expérience de la défaite. Ici, elle a été interprétée ou éprouvée comme un avatar individuel, sans importance pour l’Histoire ; là, à l’inverse, elle est apparue comme une étape dans le destin d’un peuple, dont la signification en dernière analyse lui échappe. L’expérience matricielle « hétérodoxe », souvent hors Occident, représente ainsi la face sombre de l’histoire. C’est par ce biais en tout cas, qu’il nous est le plus facilement possible de cerner les manifestations, que l’on dira les plus « contemporaines », de notre expérience actuelle de la modernité, comme il serait possible de les repérer chez les Grecs à Rome, les Juifs lors du Moyen Age chrétien, les Indiens ou les descendants des esclaves noirs en Amérique.

101Si des études inspirées par une réflexion historique de ce genre restent largement à écrire, reconnaissons, de manière générale, que le danger des interprétations anachroniques ou arbitraires semble inévitablement et profondément la guetter. Pourtant, à bien y regarder, les risques d’extrapolations ne sont pas plus forts que dans n’importe quelle autre démarche. Il ne s’agit pas de dire que l’expérience matricielle était déjà là, massive et achevée « avant » la modernité, mais de repérer toute une série de situations ambiguës et mixtes, où il est possible de reconnaître, à l’aide, certes, d’une reconstruction historique, des éléments signalant sa présence objective, sans cependant qu’ils n’informent véritablement un regard « moderne » sur le monde. Ou bien, et exactement à l’inverse, la conscience historique atteinte ne parvient pas à se reconnaître dans une réalité sociale45. C’est au travers de ce double mouvement qu’il faut dès lors repérer des avatars divers : lorsqu’une véritable conscience moderne est dépourvue de l’expérience propre de la modernité, ou lorsqu’à l’inverse, une expérience de distanciation au monde, que l’on pourrait considérer comme étant objectivement moderne, ne s’accompagne pas de conscience historique46. À terme, c’est toujours autour de la déconnexion entre les idées et la réalité que tourne la réflexion sur la modernité.

La solitude de l’épreuve existentielle

102Tout au long du vingtième siècle, comment nier le primat et par moments le quasi monopole des sociologies de la modernité pensées à partir des expériences des seuls pays du Nord ? En réalité, pendant la plupart du siècle dernier, le propre de la sociologie de la modernité dans les pays périphériques fut, à quelques exceptions notoires, et d’autant plus notoires que rares, essentiellement de faire le constat, sous forme d’un inventaire d’anomalies, de l’inachèvement de leurs sociétés comme totalités sociales. À partir de la périphérie, le monde social organisé n’était pas, comme c’était souvent le cas dans la pensée occidentale, « derrière », dans le passé, incarné dans des expressions traditionnelles et archaïques, mais se trouvait bel et bien réalisé dans le présent effectif des pays centraux. Cette inquiétude originelle, qu’il s’agissait constamment de juguler intellectuellement au Nord, ne pouvait être au Sud qu’un résidu du passé, au mieux une phase transitoire, au pire une excroissance pathologique47. La modernité ne pouvait signifier autre chose que la sortie définitive, grâce à la modernisation, d’un stade social inconsistant. Tout ce qu’il y avait vraiment de tension, intellectuelle et expérientielle, dans la modernité fut ainsi oublié. La modernité, la « vraie », était ailleurs, et elle était une expérience « stable ».

103Mais comment ne pas reconnaître que l’histoire est parsemée de maintes expériences sociales, reflétant diversement des moments dits d’entre-deux, ayant donné parfois lieu à des inquiétudes existentielles proprement « modernes » ? Rien n’en témoigne mieux d’ailleurs, que la série des retours cycliques du sujet, toujours saisi comme la caractéristique majeure des moments de transition, d’entre-deux, de périodes marquées par le « vide » des formes sociales, lorsque les acteurs se « débarrassent » du social et se centrent sur des images unitaires d’eux-mêmes, les projets sociaux devenant même alors des affaires éthiques. Ces périodes de déchirements sociaux à forte charge existentielle témoignent de l’effondrement des cadres collectifs de pensée et du retrait des individus ou des groupes sur eux-mêmes48. Et pourtant, la plupart du temps, ce qui fait « défaut » à ces efforts, du point de vue du regard moderne, est la faiblesse de la conscience historique dans le saisissement de ces expériences, et surtout l’absence quasi absolue de toute dynamique entre l’actualité et le présent.

104C’est pourquoi il faut à la fois souligner la familiarité des processus et leur divergence fondamentale. Si la liste des expériences de l’entre-deux est fort longue, quelque chose de substantiel manque la plupart du temps à ces expériences. Au fond, et en dépit des doutes exprimés, elles gardent une profonde confiance sinon toujours dans leur enracinement dans le monde, au moins dans « leur » langage qui, appuyé sur des croyances religieuses, ne leur fait jamais entièrement défaut. Y compris dans la mystique, les mots sont, étrangement toujours là, même pour dire ce que l’on ne devrait pas pouvoir dire. Quelles qu’aient été la profondeur des inquiétudes et la réalité des doutes, le commerce discursif avec le monde, et l’équation souterraine entre les mots et les choses, étaient toujours là pour préserver une expérience indestructible d’harmonie avec un univers ôtant dès lors la place à la reconnaissance pleine de l’expérience matricielle. L’épreuve existentielle, dont l’intensité fut, par moments, extrême, ne parvenait cependant pas à ébranler jusqu’au bout le fondement le plus solide, c’est-à-dire religieux, de la confiance de l’adéquation des mots avec le monde.

105Or, il ne peut pas y avoir d’expérience matricielle proprement moderne sans prise en charge par une conscience historique spécifique. Elle se constitue à proprement parler lorsque cette distance existentielle au monde se désacralise et se généralise, et surtout, lorsque les individus, intégrés à un univers culturel spécifique, s’efforceront de lui donner une signification particulière. Progressivement, et au moins tendanciellement, cette distance au monde va se laïciser. Non pas qu’elle ne puisse plus prendre une forme religieuse (dans ce sens, une conception linéaire du désenchantement est pour le moins sujette à révision), mais elle n’est désormais qu’une des variantes parmi d’autres, où maints processus de ré-enchantement peuvent avoir leur place. Par contre, elle passe toujours par une rupture ou au moins une profonde fissure de toute conception harmonieuse du monde.

La rage de la conscience historique

106Dans le cas précédent, l’épreuve existentielle, pourtant historiquement reconnue, ne suffisait pas à alimenter forcément une expérience matricielle moderne. Mais d’autres fois, malgré l’adhésion à une forme de conscience historique moderne, l’expérience matricielle ne parvient pas, étrangement, à se décanter entièrement. C’est par exemple le cas lorsque des quêtes proprement modernes, dans des sociétés sans véritable procès de rupture historique, donnent forme à des manifestations de la modernité souvent éprouvées comme « mutilées ».

107L’expérience des intellectuels vient ici naturellement à l’esprit comme en atteste fort bien l’œuvre de certains d’entre eux en dehors de l’Occident, notamment dans les pays dits du Tiers-monde49. Mais ces trajectoires ne sont pas les seules. Les figures brisées de modernité hors la lettre se produisent aussi dans des sociétés hautement développées ou différenciées. Il a même pu ainsi être dit que le Japon, par exemple, n’a jamais su être « moderne50 ». Mais d’autres fois, comme certains l’ont montré pour le cas de la Chine dans les années trente, la claire énonciation d’un ethos proprement moderne n’est restée qu’une « vision » et ne s’est pas véritablement transformée dans un projet de société. Cette intellectualité n’a guère fait l’expérience de l’étrangeté, puisque solidement enracinée dans sa culture, elle n’a conçu l’ouverture à l’Occident que comme une voie pour nourrir son nationalisme51.

108En dépit de profondes différences, bien des intellectuels « modernes » ont fait, à l’extérieur de l’Occident, ou à sa périphérie, une expérience étrangement semblable. Ils ont tous à la fois annoncé l’avènement d’une « autre » modernité (qu’ils se sont avérés incapables de produire au-delà d’un sempiternel appel à sa nécessité), fait le constat du caractère « tronqué » de « leur » modernité, enfin, éprouvé individuellement cette modernité comme un désajustement permanent et opaque. Ce qui a ainsi toujours fait défaut, c’est justement la prise en compte d’une réalité commune, d’une expérience matricielle qui leur aurait octroyé leur visage moderne. Du coup, la part de modernité contenue dans ces expériences fut oblitérée au profit de regards critiques, amers et particularistes, les définissant comme ratées ou fictives, empêchant à terme leur reconnaissance.

109La modernité est une notion auto-référentielle : elle s’auto-engendre du fait de son énonciation. Pas de modernité sans conscience déclarative de la modernité. Pourtant, il faut se déprendre des mirages les plus absurdes du constructivisme, lui-même en osmose avec une certaine représentation de la modernité. L’idée d’une modernité associée uniquement à la conscience de son auto-engendrement n’est, elle, qu’une vision particulière de ce qui est socialement constitutif de la modernité. Pour important que soit ce facteur, et il l’est, il ne s’agit que d’un facteur parmi d’autres. La modernité n’est pas réductible au seul récit qu’en fourniraient les acteurs. Cette vision culturelle doit s’articuler à des épreuves sociales et historiques.

Une autre modernité ?

110Mais pourquoi cantonner dans cette voie la relecture de la modernité ? Pourquoi, surtout, interpréter ces figures comme des expériences incomplètes ou manquées ? Ne faut-il pas plutôt libérer nos représentations du carcan de l’idée d’une modernité au profit d’une pluralité de modernités ? Cette voie n’est-elle pas la seule qui permettrait, et une fois pour toutes, de sortir de l’occidentalo-centrisme ? En tout cas, la modernité polyhistorique, et la reconnaissance de l’expérience matricielle comme dimension historique centrale de l’analyse sociologique, sont à différencier radicalement des démarches de ce type.

111Dans leurs efforts de rupture fondatrice et radicale, ces visions sont en effet prisonnières de deux attitudes. La première, en dépit de déclarations tonitruantes, consiste à reconnaître tout simplement l’existence d’une pluralité de voies de modernisation, ou tout au plus, de variantes historiques à l’intérieur d’un modèle de société, dit « moderne », qui reste pourtant, à bien y regarder, toujours unique. L’intérêt de ces études est bien entendu majeur. Elles ont le mérite évident, notamment en ce qui concerne les études post-coloniales, d’historiciser des catégories et des processus qui l’étaient insuffisamment, et avant tout, toutes les représentations de l’altérité produites dans la modernité occidentale pour affirmer son unicité historique52. Et pourtant, si importantes dans leur versant critique, elles sont plus « vides » du côté de l’affirmation alternative. Rappeler que l’histoire de tout collectif est un avatar singulier s’avère un travail nécessaire vis-à-vis de l’arrogance d’une certaine vision occidentale de l’histoire, mais insuffisant pour poser les termes d’une véritable nouvelle représentation de la modernité. Ce que certains appellent alors une « modernité alternative » n’apparaît ainsi que comme le fruit d’une dialectique entre des tendances planétaires vers une convergence des types sociétaux et le maintien, voire l’approfondissement, de formes institutionnelles diverses pour y faire face. En termes plus simples, l’uniformité tendancielle de la modernisation sociale serait contrebalancée par une diversification des réponses culturelles – chacune d’entre elles produisant des réponses institutionnelles différentes. Bref, les modernités « alternatives » se joueraient au niveau des différentiels d’adaptation permis par cette convergence sociétale. La discussion porte alors sur l’étendue de la différence culturelle dans ce mouvement général vers un type sociétal commun53.

112D’autre part, et c’est la deuxième attitude, comment ne pas être sensible au fait que ces discours prennent davantage la forme d’un programme à venir que d’un produit à fournir ? Le problème est que la plupart de ceux qui les tiennent s’épuisent dans une sempiternelle exhortation à une « autre » modernité qu’ils se sont révélés incapables de produire. La justesse de bien de leurs critiques se dégrade dans un effet d’annonce qui prend la forme d’une fuite incantatoire. Certes, quelques études sont parvenues à faire des propositions. Ce fut ainsi, par exemple, le cas de tous ceux qui ont placé la spécificité de l’identité culturelle latino-américaine dans la rencontre entre les cultures indienne et espagnole, ayant donné forme à une expérience partagée sui generis autour des catégories de participation et d’appartenance. La « co-présence » devient ainsi une catégorie centrale au détriment de la domination, du viol, de la subordination, de l’étrangeté. Ici, le « métis » n’est pas figuré comme le résultat d’un processus tragique mais comme le fruit des alliances matrimoniales interraciales renouvelant les liens de parenté traditionnels. C’est cette rencontre, ayant donné lieu à une expérience historique particulière, qu’il s’agirait justement de penser comme une expérience moderne à proprement parler, mais différente de celle proposée par les Lumières54.

113Le problème de ces lectures réside dans la très discutable essentialisation de l’identité qu’elles opèrent. D’une manière ou d’une autre, cette « autre » expérience moderne serait définie une fois pour toutes dès sa naissance au XVI^e siècle55. Mais surtout, elles mènent à des représentations ethno-péricentriques, où à terme, l’analyse s’enferme dans le douteux plaisir narcissique de découvrir, au Sud, dans sa « culture » et sa « sociabilité », les germes d’une « autre » modernité, moins soumise à la rationalisation cognitivo-instrumentale, et donc plus « humaine » et plus « vivante56 ». Il ne s’agit alors, de fait, que d’un renversement du jugement. Ce qui était perçu comme négatif, inachevé, immature ou tronqué est jugé comme le propre d’une autre modernité, aussi achevée alors que la précédente, et même davantage puisque face aux conséquences néfastes de la modernité occidentale, elle paraît avoir su préserver la force de la « co-présence » entre les individus… À terme, c’est l’étrangeté constitutive de la modernité et surtout le propre de l’expérience de l’entre-deux caractérisant aussi les sociétés du Sud qui finissent par être, encore une fois, évacués.

114Derrière cette posture, c’est au mieux le « mystère » du Sud, au pire la défense intellectuelle des formes autoritaires de gouvernement (comme dans certaines variantes de l’asiatisme ou de l’islamisme), qui apparaissent souvent dans le maintien d’une représentation fort traditionnelle des expériences non occidentales. Ces attitudes ne tirent pas d’ailleurs les meilleures conclusions des travaux critiques ayant su montrer les dangers de construction de l’Autre par le discours du centre, dans un étrange mélange de crainte et de désir57. Comment ne pas reconnaître, derrière cette stratégie intellectuelle visant à dégager les bases d’une « autre » modernité, une figure du renversement dépendant de l’ancienne vision occidentalo-centriste ?

115Dans ces visions, les multiples expériences historiques de désajustement, propres à l’expérience matricielle moderne, sont insuffisamment prises en compte. La modernité au Sud est alors prise dans un mouvement maniaco-dépressif cyclique. D’un côté, une litanie soulignant à quel point ces sociétés ne sont pas de « véritables » sociétés modernes puisqu’elles ne disposent pas d’un « véritable » État, de « véritables » nations, de « véritables » classes sociales, et sont toujours traversées donc par un déficit irréparable. De l’autre côté, à l’inverse, ces sociétés préfigureraient une « autre » modernité, « différente » et « authentique », un au-delà de la raison, dans les limites diffuses tracées par le discours de l’identité, toujours parcouru par un excès vide de contenu. Entre le déficit et l’excès, la sociologie de la modernité n’a pas réellement eu d’expression propre dans bien des pays du Sud. Rien ne le rend mieux visible que l’importance et la richesse des études consacrées à la modernisation – l’effort pour se mesurer à l’aune de l’autre, pour devenir semblable à lui – et l’absence ou la rareté, toutes proportions gardées, d’études consacrées explicitement à la modernité.

116La reconnaissance des expériences matricielles multiples permet de regarder autrement les histoires des autres. De faire justice à des situations d’autant plus modernes que l’inquiétude originelle qui leur est propre aura eu ici des traductions historiques importantes et spécifiques. C’est notamment le cas de l’expérience massive du désajustement entre les « idées » et la « réalité », et du soupçon invétéré et constant qu’elle produit envers l’authenticité des formes culturelles héritées de la conquête ou hybrides par l’acculturation. Ces expériences ne sont pas un résidu ou un obstacle à dépasser. Elles sont souvent, ailleurs qu’en Occident, le propre de l’expérience matricielle de la modernité.

L’avenir de la modernité à venir

117La modernité polyhistorique ne prône, à la différence des perspectives précédentes, ni un appel incantatoire à une « autre » modernité, ni la reconnaissance vide d’une pluralité de modernités, ni la découverte historique d’autres modernités dans l’ombre renversée de la modernité occidentale. Sortant de l’identification entre la modernité et la société, elle invite à regarder autrement le présent et le passé des uns comme des autres, en Occident comme ailleurs, afin de débusquer les formes concrètes et plurielles que prennent ces expériences matricielles modernes. Les bribes ou les éclats priment dès lors sur les altérités achevées. L’objectif central est à la fois de reconnaître la singularité de la modernité, et d’insister sur la nécessité d’un regard qui, tout en reconnaissant la réalité de la cassure dont elle est porteuse, s’efforce de repérer des similitudes et des ressemblances possibles. Sans cette volonté, il ne peut y avoir que le maintien de l’aveuglement vis-à-vis de bien des expériences historiques possibles de dissociation entre l’individu et le monde, la conscience et l’environnement.

118Prenons rapidement un exemple : la conquête de l’Amérique indienne par les Espagnols58. Cette expérience de la rencontre violente de deux univers en ayant engendré un troisième, le monde métis, a été l’objet de regards croisés. Aucun d’entre eux ne parvient probablement à donner une représentation entièrement moderne de l’expérience résultante, même s’il existe dans bien d’entre eux d’importants éléments propres à l’expérience matricielle. Tous témoignent en effet, même si c’est à des degrés divers et dans des logiques opposées, d’un processus important d’acculturation qui n’est jamais un phénomène à sens unique mais où il est possible de distinguer entre une acculturation imposée et une acculturation plus volontaire.

119Nommons les protagonistes. Pour les chroniqueurs espagnols, ce sera le triomphe de la foi. Pour les artistes indiens, ce seront la défaite et la fuite dans un messianisme nostalgique prophétisant, dans un avenir imprécis, le retour des Ancêtres et le rétablissement de l’Empire détruit. Enfin, pour ceux qui ont été littéralement engendrés par ce choc, les métis59, cette expérience tragique est un combat difficile, construit à la croisée de cultures hétérogènes, dans des situations largement marquées par la domination, et où l’on voit déjà apparaître, sinon une vision achevée, au moins de profonds et réels éclats de ce que, plus tard et ailleurs, on appellera la modernité60.

120Pour la modernité polyhistorique il s’agit, dans un seul et même mouvement, de tracer la ligne de démarcation entre les expériences proprement modernes et les autres, et en même temps, d’apprendre progressivement à accueillir d’autres récits possibles, propres à toutes ces expériences historiques et biographiques, et connaissant des bribes, voire déjà, qui sait, des expressions achevées de la modernité. Le travail de l’analyse est justement d’interpréter la partie moderne de ces expériences, quelle que soit par ailleurs la forme culturelle qu’elle prend. C’est dans ce sens que l’expérience matricielle ne peut aucunement être réduite au thème de l’« identité ». Il ne s’agit là que d’une des grammaires possibles – et de surcroît fort limitée. Ce qui doit intéresser le regard, ce sont plutôt les manifestations de cette expérience matricielle, aux différentes échelles d’analyse, de la plus globale à la plus restreinte, et dont la mise en discours par les acteurs n’est qu’un outil de travail, à côté d’autres éléments. Dans ce sens, les divers récits historiques empruntés pour en rendre compte, pour importants qu’ils soient, ne peuvent à aucun instant devenir l’élément unique du saisissement sociologique des modernes.

121En vérité, la principale difficulté de cette démarche n’est pas avant tout de nature conceptuelle. Elle est politique. Elle procède de la volonté d’imposer une représentation historique particulière, identifiant la modernité – un phénomène social et existentiel fort large, existant ailleurs et avant – à un seul avatar sociétal spécifique, l’Occident. Ce n’est qu’une fois ce défi relevé qu’il est possible de définir la modernité comme une dans son noyau analytique et multiple dans ses manifestations historiques. Certes, les diverses sociétés connaissent des voies diverses de modernisation (ce que, depuis les travaux de Barrington Moore, la sociologie est prête à reconnaître)61. Certes, il existe des modernités « multiples » ou « alternatives » au sens où il y aurait différentes réponses culturelles aux problèmes similaires de changement sociétal. Mais ces distinctions nécessaires n’en sont pas moins insuffisantes. Pour que la modernité devienne véritablement polyhistorique, il faut que, non sans quelque paradoxe, son principe liminaire soit à la fois suffisamment unitaire pour y tracer des divisions et ouvert pour pouvoir y croiser des passerelles. L’expérience matricielle vise justement à répondre à ce défi.

La modernité et l’universel

122L’expérience matricielle contraint à transformer la dimension proprement historique du discours sociologique. Elle est à la fois une manière de voir la modernité, et donc d’établir certaines séparations, tout en surmontant d’autres cloisonnements. Au-delà de la diversité des formes, et des manifestations exactes qu’elle prend en fonction des acteurs, c’est en y faisant référence qu’il faut établir des sortes de coordonnées historiques transversales aux différentes périodes et sociétés. S’y rapporter constamment devrait permettre de cerner autrement la spécificité de la dimension historique d’une discipline apparentée si lourdement, dès ses débuts, à la modernité.

123Ce n’est que lorsque cette expérience, souvent propre aux « marges », dans les sociétés centrales ou périphériques, au Nord comme au Sud, devient le lieu central de la représentation des expériences historiques d’une société, que nous ferons face à l’expérience universelle de la modernité à proprement parler. L’expérience matricielle ouvre ainsi à une sociologie compréhensive de la dimension historique – universelle dans sa vocation. Toutes les sociétés n’ont pas eu à faire à des processus d’industrialisation, de rationalisation, de sécularisation. En revanche, il est légitime de penser qu’elles ont connu, avec des modalités historiques diverses, des variantes de l’expérience matricielle. La différence est alors le degré de conscience et la signification qu’elles leur ont donné. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’y réduire les autres dimensions de l’analyse sociologique. Les différences en termes de croissance économique, de puissance étatique, d’organisation institutionnelle, de formes culturelles garderont de toute évidence (est-il vraiment nécessaire de le souligner ?) une place majeure dans les comparaisons entre sociétés. Mais il n’y a aucune raison d’en faire non plus le critère exclusif de la comparaison et, encore moins, d’en induire la dimension historique centrale du discours sociologique. Insuffisamment universelle, cette lecture, si souvent de mise, mutile intellectuellement trop de parcours au sein de ce broyeur analytique qu’est devenue la césure entre la « tradition » et la « modernité », trop inutile pour être d’un secours réel dans les décennies à venir. L’entrée intellectuelle dans les trajectoires collectives et individuelles diverses de notre compréhension de la modernité, dont les conséquences ultimes en termes d’imagination sociologique sont aujourd’hui insaisissables, exige bien plus que quelques aménagements de circonstance.

124La modernité, en fait, les contours de la société dite « moderne » ont souvent fonctionné comme un lit de Procuste mutilant vis-à-vis d’autres expériences. Et pourtant, le véritable défi n’est pas de corriger les lacunes ou de remédier aux ignorances que cette vision de la modernité (en fait, de la modernisation) porte en elle. Le défi consiste à trouver une expérience historique suffisamment large pour permettre, à la base, d’ouvrir conceptuellement la modernité. Sans ce travail, les sciences sociales se limiteront, comme elles le font depuis désormais plusieurs décennies, à caractériser une pluralité de voies de modernisation (ou de combinatoires kaléidoscopique de facteurs « modernes » dans une société) sans néanmoins jamais pouvoir remettre en question le telos ultime du processus. En revanche, l’expérience matricielle dans sa vocation historique, nullement généralisable à toutes les périodes, ni à toutes les sociétés, ni à tous les individus, permet de construire, autour d’une expérience commune, un critère universel dans les limites de la modernité.

125La double spécificité analytique de l’expérience matricielle devrait alors être mieux comprise. D’une part, elle ne se confond pas avec la condition humaine puisqu’elle garde l’exigence d’une expérience se voulant, dans sa prétention absolue, à l’écart de toutes les autres. Et pourtant, elle plaide pour une reconnaissance de la similitude possible de l’expérience historique de non-contemporains. D’autre part, elle ne se limite pas à ce qu’il est convenu d’appeler la condition moderne, puisque dans sa vocation à cerner le propre de la dimension historique moderne, elle excède une expérience interprétée comme une conséquence, auprès des individus, d’un ensemble restreint de transformations – propres à quelques sociétés et à une période déterminée (la modernisation au sens précis du terme).

126Surtout, l’expérience matricielle garde les traits les plus saillants de la modernité : elle est une source de rupture à l’intérieur d’une société puisqu’elle participe de la volonté de notre présent de se penser dans toute sa radicalité et, en même temps, elle prend acte du problème de la récurrence historique de la modernité dans l’histoire ; elle renforce la volonté performative constitutive de l’expérience moderne mais l’étend à d’autres horizons ; elle souligne le caractère actuel et hermétique de toute modernité et en même temps reconnaît ses bégaiements prématurés au long de l’histoire ; elle vise à atteindre l’universel, mais d’une manière entièrement laïcisée, à la faveur d’une expérience singulière. Enfin et surtout, elle contraint la sociologie à sortir intellectuellement de sa réduction historique progressive aux seules réalités contemporaines des sociétés industrielles.

127Comprise comme la conscience historique de cette inquiétude originaire, la modernité cesse d’être un trait constitutif spécifique aux sociétés centrales occidentales. Être moderne, c’est éprouver cette expérience, et lui donner, collectivement et individuellement, une signification particulière. Faire de cette expérience le socle de la dimension historique du discours sociologique oblige à prendre des distances, avec une vision linéaire du temps et des sociétés. Bien entendu, l’analyse ne doit à aucun moment se rétrécir au seul moment existentiel, mais elle ne doit pas non plus, à aucun moment, rechigner à trouver là le cœur de l’expérience de la modernité et de la dimension historique du regard sociologique.

Intermonde et Modernité

128L’intermonde est une perspective ontologique sur la vie sociale ; la modernité une expérience historique. Ils n’ont pas de relations directes. Et pourtant, ils communiquent sur plus d’un point. Les visions ontologique et historique se rejoignent intimement dans le refus de subordonner le problème cardinal de la vie sociale à la problématique de l’ordre social. Détrôner l’idée de société au profit de l’expérience matricielle moderne renforce la reconnaissance du propre de l’intermonde.

129Leurs relations sont néanmoins d’une nature particulière. L’intermonde, comme caractéristique ontologique de la vie sociale, excède et précède la modernité. Mais il est aussi le cadre qui lui donne ses bases d’expression les plus durables et solides. De son côté, la modernité, et la conscience de la dissociation historique entre l’individu et le monde, apparaissent à bien des égards comme la réalisation tardive, mais effective, d’une possibilité virtuellement contenue dans l’intermonde. En fait, ce qui était le propre de ce dernier, son élasticité longtemps difficilement concevable, devient l’être même de la modernité. C’est dans la modernité que la prolifération des textures et la complexification des résistances et des contraintes se traduisent le mieux en d’importantes conséquences pratiques.

130Leur association intellectuelle invite également à ne pas succomber à la sempiternelle illusion moderne d’une rupture historique majeure dont « nos » temps modernes seraient, de nouveau, le théâtre. Reconnaître les caractéristiques ontologiques de l’intermonde permet, à sa manière, de résister à cette dérive. En revenant en quelque sorte en arrière, non pas vers le passé, mais vers le mode d’être de la vie sociale, il s’agit de mieux asseoir, et sur d’autres bases, les caractéristiques propres de la modernité.

131Étrange équation intellectuelle. L’intermonde est indépendant de la modernité ; la modernité est irréductible à lui. Les deux phénomènes sont largement parallèles conceptuellement l’un à l’autre, aucune nécessité ne les relie, et pourtant, le déploiement historique de la modernité, dans les multiples figures d’expérience matricielle par lesquelles il passe, réalise et reconnaît conceptuellement les spécificités du premier.

132Depuis presque une trentaine d’années, et à l’issue de récents processus de transformations économiques, politiques et culturels, parfois associés de manière imprécise à la globalisation, des représentations plus labiles de l’ordre social ont vu le jour. Le « mouvement », le « désordre », les « réseaux », le « liquide », la « désorganisation »… bien d’entre elles soulignent métaphoriquement la perte de « solidité » du monde social. Elles finiront par passer et laisser leur place à d’autres, peut être de nouveau plus « solides ». Mais au long de leur trajectoire d’irruption et d’éclipse, ces mouvements de désignation ne restent souvent qu’à la surface des événements. Pris dans le mirage de la modernité, ils épousent, sans garde-fou analytique, le récit d’un changement constant. Tout, ou presque tout, est susceptible de servir d’alibi à l’affirmation intellectuellement péremptoire du passage d’un type (ou d’un stade) de modernité à un autre. Le « nôtre » n’est pas plus réel ou irréel que les précédents. S’il faut prendre en compte ces représentations comme une expression majeure de la modernité, elles sont à insérer au sein d’une réalité plus large et épaisse.

133L’intermonde nuance notre regard sur la modernité. Il permet d’affirmer que bien des traits associés spécifiquement à la modernité sont à interpréter en référence à un mode opératoire de la vie sociale qui la précède et l’enveloppe. Il permet de comprendre d’un point de vue ontologique ce que la modernité énonce d’un point de vue culturel et historique. Il permet, surtout, de réaliser que c’est la réalité sociale elle-même, avant l’avènement de l’expérience de la modernité elle-même, qui était susceptible, en germe, d’être ontologiquement « moderne ». Enfin, il donne toutes ses lettres de noblesse à une modernité polyhistorique, en nous obligeant à rompre, définitivement, avec la fausse intuition de périodes ou de sociétés « solides ».

134L’ontologie de l’intermonde participe ainsi à l’infléchissement de la représentation de l’expérience moderne. Hier, elle fut pensée inévitablement par la sociologie comme une anomalie ou une étrangeté. Insérée dans un monde organisé autour de l’idée de l’ordre social, elle apparaissait comme une épreuve de distanciation au milieu d’un univers social rigide. Ainsi s’explique la longue subordination du thème de la modernité à l’idée de société. Sortir des impasses du problème de l’ordre social permet de donner à l’expérience matricielle de la modernité la centralité qu’elle mérite dans l’analyse puisque c’est la vie sociale elle-même qui, de par son différentiel des consistances, devient – est reconnue – en quelque sorte comme ontologiquement moderne. Ce qui n’a été que trop perçu en termes d’une conscience devient véritablement, et au sens fort du terme, une expérience au sein d’un monde social irréductiblement élastique. Le défi principal est donc que la sociologie parvienne, en tant que discipline, à se laisser « envahir » par l’expérience matricielle afin qu’elle informe constamment ses analyses dans ce qu’elles auront de spécifiquement historiques. Le défi est loin d’être anecdotique. Si la sociologie n’est pas réductible à la modernité, tout ce que la sociologie énonce de significatif tourne, tôt ou tard, autour de la modernité.