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L'imposture dans la littérature

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Arlette Bouloumié

Troisième partie : Imposture et Littérature

Imposture ou dualité : que faut-il penser de la naissance d’un centaure ? Sur un curieux passage du Banquet des Sept Sages (Plutarque, Moralia, 149 C-F)

Laurent Gourmelen

Texte intégral

1Dans le Banquet des Sept Sages, à l’ouverture du dialogue, Plutarque met en scène une surprenante apparition. Avant que ne commence le banquet offert par Périandre, tyran de Corinthe, trois de ses convives, Thalès le savant, Dioclès, devin corinthien, ami proche de Périandre, et Niloxènos, envoyé d’Amasis, le roi de Naucratis, sont invités par un serviteur à donner leur avis sur un bien étrange phénomène :

  • 1 Nous nous référons au texte édité dans la Collection des Universités de France, procuré par J. Defr (...)

Périandre vous demande, à toi et à Thalès, de prendre avec vous votre compagnon, et d’aller examiner ce qu’on vient de lui apporter pour voir si le fait s’est produit sans raison (allôs gegonen) ou s’il s’agit d’un signe et d’un prodige (ti sémeion esti kai teras). Personnellement il semble très troublé, car il le tient pour un objet impur qui peut communiquer sa souillure à la fête rituelle (miasma kai kélida tés thusias hégoumenos) ». En même temps il nous emmenait vers un des bâtiments en bordure du jardin. Là, un jeune homme, qui paraissait être un berger, encore imberbe, et qui, par ailleurs, n’était pas vilain de figure, déplia un manteau de cuir et nous montra un petit être (brephos), né, selon ses dires, d’une jument : le haut du corps, jusqu’au cou et aux bras, était de forme humaine ; pour le reste, il tenait du cheval, mais sa voix vagissait comme celle des petits enfants nouveau-nés1.

2Cette scène curieuse, troublante même, pose bien des problèmes. L’analyse de ce passage permet de faire apparaître différentes formes d’imposture, notion riche et complexe, appréhendée ici de plusieurs point de vue et en divers contextes, autour de la figure du centaure et du thème de sa naissance. On peut d’abord y voir l’exemple même d’une imposture littéraire : l’auteur, de par sa liberté absolue de créateur, a tous les droits. L’imposture se justifie dès lors pleinement, en tant qu’élément essentiel d’une stratégie littéraire, si l’on replace cette scène en contexte, au sein du dialogue et, singulièrement, de son prologue. Par ailleurs, et c’est là une des particularités remarquables de ce passage, la naissance du centaure donne lieu à deux interprétations différentes : toutes deux, en dépit de leur apparente opposition, révèlent également deux conceptions complémentaires de l’imposture, envisagée au travers de deux personnages fort proches, dont l’identité réelle semble indécise, le centaure et le tyran. Ces interrogations sont soumises au jugement et à la réflexion du lecteur appelé à prendre conscience des limites et des ambiguïtés d’une notion qui pose problème.

L’imposture : une stratégie littéraire ?

  • 2 R. Volkmann, Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch, Berlin, 1869, p. 200.
  • 3 Voir la démonstration apportée par J. Defradas, op. cit., p. 169-178.
  • 4 Sur ces récits, voir en dernier lieu L. Van Der Stockt, « Plutarch and Dolphins : Love is all You n (...)

3Cette scène, placée au début du dialogue, ne peut que déconcerter le lecteur. Si le mot de centaure n’est jamais prononcé, ce qui peut surprendre, nul doute n’est permis : c’est bien un « bébé centaure » qui est ici décrit et donné à voir. Ne pas désigner le monstre hybride par cette appellation permet très certainement de lui dénier toute dimension mythique, afin de mieux imposer l’explication purement rationnelle et « naturaliste » de sa naissance. Celle-ci a été jugée indigne de Plutarque par Richard Volkmann qui y voyait un argument supplémentaire pour récuser l’authenticité de l’œuvre2. Cette dernière n’est plus discutable aujourd’hui, pas plus que la prétendue absence de composition d’un dialogue qui se réduirait à « un entassement désordonné et maladroit de lieux communs et de sentences traditionnellement attribuées aux Sages3 ». Bien au contraire, le dialogue fait apparaître une structure très claire inspirée du modèle platonicien. Un prologue dramatique permet de présenter et de mettre en place la situation, les personnages et les thèmes du dialogue. Une première partie rapporte l’engagement de la conversation, sous la forme de courtes répliques. Elle est suivie d’une seconde partie composée d’exposés plus développés, s’achevant sur le long discours de Solon, qui dénonce les méfaits de la nourriture, en montrant que si l’âme était libérée du corps, elle n’aurait plus qu’à songer à elle-même et à contempler la vérité. Le dialogue atteint alors son sommet sur un sujet essentiel, déjà évoqué dans le prologue et la première partie. Il laisse place à trois récits évoquant l’intervention miraculeuse de dauphins, agents de la divinité, en faveur d’hommes en grand danger (Arion, Hésiode et Enalos), récits merveilleux qui tiennent au sein du dialogue la même place et le même rôle que les mythes platoniciens4. C’est à Anacharsis, promu maître du dialogue, qu’il revient de tirer la leçon des récits et de la conversation : « Le corps n’est que l’instrument de l’âme : mais l’âme est l’instrument de Dieu » (ch. 21, 163 D-E). Tel est bien le thème majeur du dialogue, qui lui confère unité et densité philosophique et atteste, une fois encore, une influence platonicienne déterminante.

  • 5 Voir les remarques de J. Defradas, op. cit., p. 174, qui ne cache pas sa perplexité sur ce point.

4Au sein d’une œuvre qui ne doit rien au hasard, dont l’architecture est à ce point concertée, quelle peut donc être la fonction de cette curieuse scène initiale ? Faut-il se résoudre à n’y voir qu’un simple « intermède5 » ? Pour tenter de mieux comprendre ce passage, il convient d’abord de s’interroger sur sa place et son rôle dans l’économie générale du dialogue. De fait, la scène du centaure ne prend véritablement sens que si on la considère comme conclusion du prologue. Celui-ci s’ouvre par un préambule typiquement platonicien, évoquant une situation d’énonciation bien connue : un dialogue enchâssé dans un autre (ch. 1, 146 B-C). Dioclès raconte à Nicarque le banquet offert par Périandre qui rassembla les Sept Sages, auquel il participa lui-même. Ce faisant, il entend rétablir une vérité mise à mal par un récit précédent, fait par un homme qui, lui, n’avait pas pris part au banquet. Cette vérité vaudra pour la postérité, en vertu d’un grand principe énoncé à l’ouverture même du dialogue :

Oui sans doute, Nicarque, l’avenir apportera sur les événements l’obscurité d’une confusion totale, si, dès maintenant, pour des faits encore tout neufs et si récents, on forge des histoires mensongères (logoi pseudeis suntethevntes) qui trouvent créance.

5Le récit de Dioclès rappelle d’abord les circonstances du banquet (ch. 2, 146 D). Il ne se déroula pas à Corinthe même, mais au Léchaeon, port distant de trois kilomètres de la ville, dans la salle du banquet (héstiatorion), près du sanctuaire d’Aphrodite, lors d’une fête religieuse et à l’issue d’un sacrifice rituel (thusia) offert en l’honneur de la déesse. Le contexte religieux s’explique : Périandre sacrifiait (tethukôs) à Aphrodite pour la première fois depuis que sa mère s’était suicidée après avoir eu des relations incestueuses avec lui. Il s’était décidé à le faire à la suite de rêves faits par Mélissa, son épouse. Le banquet est ainsi étroitement associé à l’histoire personnelle de Périandre, à sa vie la plus intime : l’inceste maternel. Il a lieu à un moment de rupture important avec le passé, qui semble marquer un retour à la « normalité », lui-même assuré par un sacrifice expiatoire ; retour à la « normalité » sexuelle, si l’on considère le double sens implicite bien connu de l’expression « sacrifier à Aphrodite » ainsi que le rôle dévolu à Mélissa dans cette décision. Mais la naissance du centaure, telle qu’elle est interprétée par le devin Dioclès contredit cette lecture :

C’est là le signe d’une querelle et d’un désaccord (staseôs (…) kai diaphoras to sémeion esti) et je crains qu’avant même que ne soit apaisée la première colère de la déesse (prin hé to prôton exilasasthai ménima), une seconde n’atteigne son mariage et sa descendance, puisque, comme tu le vois, elle se manifeste à nouveau.

6La naissance du centaure annonce les deux drames personnels que devra endurer Périandre : le meurtre de sa propre épouse et la haine farouche et inextinguible que lui vouera Lycophron, son fils cadet. Elle annule donc, d’une certaine façon, l’efficacité expiatoire du sacrifice rituel, en même temps qu’elle symbolise une nouvelle rupture préfigurant un sombre avenir.

  • 6 Sur l’image de la tyrannie comme une maladie, voir Vie de Solon, 29, 3.
  • 7 Ces conseils de Thrasybule sont rapportés par Hérodote, V, 92, 6, qui y voit la cause du brusque ch (...)
  • 8 Périandre ne fait pas partie des Sept Sages qui, dans le dialogue, sont les suivants : Solon, Bias, (...)

7De Corinthe au Léchaeon, chemin faisant, la conversation s’engage entre Dioclès, Thalès et Niloxénos. Elle vient rapidement à porter sur le délicat problème des rapports entre les sages et les tyrans. Aux yeux de Thalès, le cas de Périandre est un peu particulier. Lui aussi, est « atteint de la tyrannie comme d’un mal héréditaire (littéralement : « paternel (patrôos) », hérité de son père Cypsélos6) », mais « il semble ne pas mal s’en tirer, grâce aux saines relations qu’il a, jusqu’à présent du moins, et à la société de gens intelligents qu’il attire auprès de lui, au lieu de consentir à ce raccourcissement de ce qui dépasse que lui conseille mon compatriote Thrasybule7 » (ch. 2, 147 C). Une fois encore c’est un moment de rupture qui est ici évoqué, mis en relation avec le moment présent et, très certainement, avec la naissance du centaure. Périandre, sage homme d’état jusqu’à présent, comme l’atteste toute une partie de la tradition qui en fait même l’un des Sept Sages, s’apprête à sombrer dans la violence et la cruauté, à incarner la figure stéréotypée du terrible tyran sanguinaire8. Cette transformation brutale pose problème : doit-on en déduire que le tyran est un imposteur, cachant sa véritable nature pour mieux la faire apparaître au grand jour ensuite ? La question se pose et il faudra y revenir.

8L’arrivée sur les lieux du banquet réserve une surprise de taille au lecteur qui, en l’espace de deux chapitres, n’a pas perdu toute mémoire : « En nous entretenant ainsi le long de la route, nous arrivâmes à la maison (pros tén oikian) » (ch. 3, 148 B-C). Oubliés le sanctuaire d’Aphrodite et la salle du banquet : comme le montre la belle description qui en est donnée, c’est bien d’une luxueuse demeure qu’il s’agit, aménagée de façon somptueuse, près d’un gymnase, entourée d’un parc au bord de la mer. Les invités entrent dans la salle de banquet (andrôn) en passant par un portique (dia tés stoas). Une fois le portique franchi, Thalès, Dioclès et Niloxénos assistent à la bruyante sortie d’Alexidémos. Suit, enfin, la scène du prodige qui amène les trois protagonistes à quitter la demeure pour se rendre dans ce qui est très probablement une écurie, où les attendent le jeune homme, le petit centaure et Périandre.

  • 9 Pausanias ne le mentionne pas et Strabon, VIII, 6, 20-21 [378-380], s’il évoque le célèbre sanctuai (...)
  • 10 Avec le Gryllos, il s’agit d’ailleurs du seul dialogue de Plutarque mettant en scène « des personna (...)

9C’est avec habileté et subtilité que Plutarque mène son récit tout au long du prologue. Progressivement, par un resserrement de l’espace, les trois personnages, tout comme le lecteur, sont conduits au symposion. Seule la scène du prodige vient rompre cette progression parfaite en imposant un détour marginal. Cette scène permet de clore le prologue et, selon une construction annulaire typique, réunit, comme en son début, les trois protagonistes. De même, elle permet, au travers des paroles de Dioclès, d’évoquer une nouvelle fois les circonstances particulières du banquet qui a lieu à l’issue du sacrifice expiatoire offert à Aphrodite. Mais, ce faisant, elle met clairement en lumière l’incohérence interne du récit qui vient de situer le banquet dans la demeure de Périandre et non dans le sanctuaire sacré. Du reste, si l’on applique une critique externe au texte, que penser de ce sanctuaire d’Aphrodite au Léchaeon, qui n’est mentionné dans nul autre texte grec, si ce n’est qu’il n’a sans doute jamais existé9 ? D’autres incohérences apparaissent tout au long du prologue qui ont trait, notamment, à l’attribution de paroles célèbres des Sages, éléments si importants dans ce dialogue. Ainsi, la fameuse maxime selon laquelle la langue est la meilleure et la pire des choses est-elle attribuée à Bias et non à Esope (ch. 2, 146 F). Thalès lui-même, prête à Pittacos un mot d’esprit qui est traditionnellement tenu pour le sien (ch. 2, 147 B). Semblables détournements se multiplient tout au long du dialogue. A tel point que l’on serait tenté d’y voir une forme de jeu intellectuel avec le lecteur invité à s’étonner et à rectifier de lui-même les « erreurs ». On peut aussi y déceler la marque d’un discours délibérément non conforme à la réalité et à la vérité, revendiqué comme tel par son auteur. À dire vrai, cela ne saurait surprendre dans un dialogue tout entier fondé sur un jeu de dupes, qui n’est finalement rien d’autre qu’un adunaton. Le Banquet des Sept Sages est, en lui-même, de par sa conception, invraisemblable10. Il est anachronique puisqu’il transpose à l’époque des Sept Sages une scène empruntée à celle de Platon. Incohérent, il réunit des Sages qui n’auraient jamais pu se rencontrer en un même lieu à ce moment-là. Irréaliste, il fait participer deux femmes au banquet, Mélissa et Eumétis.

  • 11 Lucien, Tu es Prométhée dans tes discours, 5. Sur ce dialogue, voir les remarques de B. Cassin, L’e (...)
  • 12 Lucien, Hermotimos, 72.
  • 13 Lucien, Pour les portraits, 18. Sur le thème de l’akratos eleutheria dans la pensée de Lucien, cf. (...)

10L’accumulation de ces incohérences et invraisemblances interdit de les mettre au compte de l’étourderie ou de la maladresse. Bien au contraire, elle impose d’y voir les marques ostentatoires d’une véritable stratégie littéraire. Le dialogue, en son prologue, se dénonce comme une invention dont le caractère purement fictif est volontairement exhibé aux yeux du lecteur de façon insistante. La mise en garde formulée par le narrateur Dioclès, dès la première phrase du dialogue, pourrait parfaitement s’appliquer au texte de Plutarque qui, lui aussi, « forge des histoires mensongères ». En un lieu si stratégique, il faut assurément y voir un « signe » placé non sans humour par l’auteur, qui détermine ainsi son œuvre. Dès lors, ne peut-on considérer la scène du prodige comme un second signe, répondant en écho au premier ? La naissance d’un centaure serait ainsi le symbole d’un discours « forgé » de toutes pièces, d’un plasma, pure création témoignant de la liberté absolue de son auteur. On pourra songer à l’usage que fera plus tard Lucien de l’« hippocentaure », dans Tu es Prométhée dans tes discours, pour qualifier son dialogue, « discours apogone », descendant « d’un plasma plus ancien », mixte de deux genres anciens, le dialogue et la comédie, sans jamais s’identifier à l’un ou à l’autre11. Le même Lucien, pour imposer « la liberté pure (akratos eleutheria) » du créateur, affirme que les Centaures, les Chimères et les Gorgones, « qui n’ont jamais existé et ne pourront jamais exister », ce sont « les songes, les poètes et les peintres qui les ont forgés (anaplattousin12) » ; poètes et peintres qui, comme l’affirme une antique parole, « n’ont pas de compte à rendre (aneuthunous13) ». Pour Plutarque aussi, le centaure devient le parfait emblème d’un dialogue tout entier placé sous le signe de l’imposture, à l’image du monstre hybride, qui dissimule et exhibe l’illusion réaliste, où se mêlent le vrai et le faux, le faux donné pour vrai et inversement.

Limites et contrepoints de l’imposture : figures de l’hybride et du double

11À considérer le passage pour lui-même, dans sa propre autonomie, il faut tout de même reconnaître qu’il doit aussi sa raison d’être à la confrontation mise en scène entre Dioclès et Thalès, entre l’esprit religieux et le rationaliste. Le devin voit dans la naissance du centaure un prodige qu’il faut expier car il annonce les malheurs à venir de Périandre. Thalès, en revanche, explique tout autrement cet événement. En apparence, dans cette opposition, c’est Thalès qui a l’avantage. Il devance le devin en exprimant avant lui son intention d’« exorciser l’impureté et de donner du travail aux divinités qui écartent le mal ». Il sourit, rit et communique son hilarité à Périandre par le mot d’esprit concluant la discussion, pour lequel vaut aussi le passage :

Les recommandations de Dioclès, tu les appliqueras quand tu auras le temps : quant à moi, je te conseille de ne pas prendre de si jeunes gardiens pour tes juments, ou bien de leur donner des femmes.

  • 14 Phèdre, Fables, III, 3 (traduction A. Brenot).

12À nouveau, il s’agit là d’un « détournement de paroles », car manifestement Plutarque s’inspire d’une fable ésopique de Phèdre, « Esope et le paysan », qui rend compte de l’origine du dicton populaire selon lequel « un homme d’expérience, plus qu’un devin est apte à dire le vrai14 ». Un paysan voit naître dans ses troupeaux des agneaux à tête humaine et les devins consultés ne s’entendent pas sur l’interprétation du prodige et le moyen de l’expier. Survient Esope. « Avec son flair pénétrant de vieillard qui de Nature jamais leçon n’eut à prendre », il se contente d’un conseil : « Détourner la menace de ce prodige est ton désir, homme des champs, ce sont des femmes qu’il faut : donne des épouses à tes bergers (uxores da tuis pastoribus) ».

  • 15 Que les bêtes privées de raison usent de raison, ch. 7, 991 A.
  • 16 Théocrite, I, 85-88.
  • 17 Sur la bestialité et le désir de Pan, voir Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, (...)
  • 18 Elien, Nature des Animaux, VI, 42 (traduction A. Zucker).
  • 19 Elien, Nature des Animaux, IV, 42.

13Plus largement, Plutarque qui explique dans le Gryllos la naissance des « Minotaures, Egipans, Sphinx et Centaures » comme le fruit d’union bestiales15, s’inscrit dans une longue tradition grecque, bien établie, évoquant les amours qui peuvent unir l’homme et l’animal domestique. Dans un poème de Théocrite16, Daphnis, qu’évoque le chant de Thyrsis, dévoré de désirs mais incapable d’aimer, est dusérôs comme le malheureux chevrier qui, « quand il voit les chèvres faire l’amour », regrette de ne pas être bouc, à l’image de son « modèle » divin, Pan, l’« époux des chèvres », pouvant s’unir à elles, mais dont le désir demeure à jamais insatisfait et stérile, car il est lui aussi dusérôs17. Elien évoque le tragique destin d’un chevrier de Sybaris, amoureux de sa chèvre, tué par le bouc jaloux. De l’union bestiale naît un enfant, « qui par ses jambes était une chèvre et par son visage un homme » ; semblable donc à Pan, dont il n’est peut-être qu’un doublet, puisque « l’histoire veut qu’il ait été divinisé et qu’on l’ait adoré comme un dieu des forêts et des vallons18 ». Dans une autre de ses notices, Elien, citant Eudème, rapporte une anecdote qui doit être rapprochée de la scène du Banquet : un palefrenier, tombé amoureux de la plus belle jument du troupeau, « comme s’il s’agissait d’une jolie jeune fille », s’unit à elle, sous les yeux du poulain de la jument qui le tue19.

  • 20 Le traité De la superstition est une œuvre de jeunesse, datant des années de formation de Plutarque (...)
  • 21 Voir notamment A. Perez-Jimenez, « Deisidaimonia en Plutarco ». In. L. Van Der Stockt (éd.), Plutar (...)
  • 22 Vie de Nicias, XXIII. Sur ce passage, cf. L. Bruit-Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai (...)
  • 23 Vie de Périclès, VI, 4 (traduction R. Flacelière et E. Chambry).
  • 24 Voir D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969, p. 517 : « Son idéal est de trouver le juste (...)
  • 25 D. Babut, op. cit., p. 521.
  • 26 Cf. Sur la disparition des oracles, 434 F – 437 C (en particulier 435 E-F). Sur la double causalité (...)

14Par son humour et sa logique implacable, Thalès a le dernier mot et semble sortir vainqueur de cet affrontement. On ne peut pour autant en déduire que le passage vaut exclusivement comme critique ironique, voire condamnation de la divination et de l’interprétation des présages. Certes, Plutarque dénonce à plusieurs reprises la superstition, la crainte des dieux (deisidamonia), à laquelle il consacra un traité, où il la juge plus grave encore que l’athéisme, même s’il peut parfois aussi, en tant que biographe, lui trouver quelque valeur20. Son attitude à l’égard des prodiges est plus complexe encore21. Ils sont nombreux à être évoqués dans les Vies parallèles et il arrive que l’auteur accompagne son récit d’un commentaire personnel. Il apparaît alors que la divination, comme la piété et la croyance religieuse, ne contredit pas l’exercice de la raison et l’attachement à un esprit libre et critique. Bien au contraire, foi et raison vont de pair, comme le montre, par exemple, le célèbre passage évoquant l’éclipse de lune dans la Vie de Nicias22. Un passage plus illustre encore doit être évoqué, car il met en scène une situation parfaitement identique à celle du Banquet. Dans la Vie de Périclès, VI, 1-5, la découverte d’un bélier à une seule corne dans le domaine du grand homme voit s’affronter deux personnages importants de son entourage : le devin Lampon et le savant Anaxagore. Dans le phénomène monstrueux, le devin voit le présage d’un pouvoir devenu unique à Athènes, devant passer entre les mains du seul Périclès : le présage s’accomplira. Le savant rationaliste, en revanche, explique la cause du phénomène en ouvrant le crâne du bélier. Lequel des deux sortit vainqueur de cet agôn ? L’un comme l’autre à en croire l’auteur : « Rien n’empêchait, je pense, le savant et le devin de rencontrer juste tous les deux, en saisissant correctement l’un la cause et l’autre la fin23 ». Aux yeux de Plutarque, le respect des dieux et de leur intervention dans les affaires humaines n’exclut donc pas l’explication scientifique et rationnelle24. Loin d’être une solution de facilité, il s’agit d’un exigeant et rigoureux effort de conciliation témoignant d’une tension constante entre » le désir de sauver la liberté humaine et de préserver les droits de la raison et l’affirmation de la toute puissance et de la Providence de Dieu25 ». Cette conciliation permet à Plutarque d’énoncer ce que l’on pourrait nommer une théorie de la « double causalité », prouvant qu’il n’est nulle incompatibilité entre les causes matérielles et les causes finales26.

  • 27 Dans le traité Qu’il faut éviter de s’endetter, ch. 7, 830 E, Plutarque, même s’il s’agit d’abord d (...)

15C’est en gardant à l’esprit ce présupposé théorique important qu’il faut lire le passage du Banquet et le prendre véritablement au sérieux. On peut aussi donner raison à Dioclès, puisque les présages qu’il énonce se réaliseront effectivement et son interprétation se révèle donc juste. Inversement, il est inenvisageable de voir en Thalès le porte-parole de Plutarque27. Il vaut donc la peine de s’interroger sur la signification et sur la « nécessité » de ces deux interprétations dont l’opposition apparente dissimule peut-être, elle aussi, une conciliation obligée.

16L’événement hautement improbable que constitue la naissance d’un centaure peut donc s’admettre : telle est la leçon qu’il faut tirer des deux interprétations complémentaires qui en sont données. L’imposture se voit, en quelque sorte, « dépassée », remise en question, puisque dans les deux cas elle trouve sa justification en même temps que son explication. Dans les deux cas, également, ce qui semble devoir s’interpréter exclusivement comme une imposture, laisse place à une autre conception, ne relevant pas de l’orthodoxie dominante, faisant apparaître les limites d’une représentation traditionnelle, tout en en révélant les failles.

L’interprétation de Thalès : la possibilité du centaure

  • 28 En dehors de notre passage, aucun texte grec conservé ne s’en fait l’écho. Néanmoins l’insistance a (...)
  • 29 Galien est un des témoins privilégiés de ce débat lorsqu’il juge utile, au début du livre III de so (...)

17L’interprétation de Thalès justifie la naissance du monstre par l’accouplement d’un homme et d’une jument, dont le mélange des semences hétérogènes produit fort logiquement un être hybride. Thalès se fait l’écho d’une théorie du mélange fécond des espèces qui semble avoir eu une réelle importance dans l’Antiquité28. Au travers du propos qu’il lui prête, il est certain que Plutarque souhaite rappeler à son lecteur et soumettre à son jugement critique les enjeux du débat sur le problème de l’existence des monstres hybrides et, tout particulièrement, des centaures. Car, face à cette théorie, s’oppose un courant d’idée qui tend à sa réfutation, en présentant l’idée même d’une naissance de centaure comme une pure et simple imposture29. Le débat, comme souvent, prend sa source dans une critique des mythes, où les choses semblent si simples. C’est Palaiphatos, maître en rationalisation des mythes, qui, le premier, ouvre son recueil consacré aux apista par une réfutation de l’existence des centaures :

  • 30 Palaiphatos, Histoires incroyables, I.

Qui croit en l’existence de pareille bête croit en l’impossible. D’ailleurs la nature du cheval ne s’accorde pas avec celle de l’homme ; ils n’ont pas le même type d’alimentation ; la bouche et la gorge de l’homme ne pourraient supporter le passage de la nourriture du cheval. Et puis, si une telle créature avait autrefois existé, elle existerait aussi aujourd’hui30.

  • 31 Génération des animaux, II, 5, 741b et Traité de l’âme, III, 12, 434a.
  • 32 Voir 770b 19-22 : l’exemple de la vigne de raisins blancs qui peut porter des raisins noirs « sans (...)
  • 33 Galien, loc. cit., adopte un raisonnement par l’absurde, en envisageant la naissance du monstre, et (...)
  • 34 Très nombreuses occurrences de cette formule : voir, par exemple, Parties des animaux, I, 1, 640a 2 (...)

18Le problème de l’hybride se pose fort logiquement à Aristote, qui tient pour une loi indiscutable le fait que « la nature ne fait rien en vain31 » et se doit donc d’expliquer la possibilité de la naissance du monstre dans la nature. Exposée dans le traité intitulé Génération des animaux, sa théorie de la reproduction repose sur le principe de la répétition du même. Les enfants ressemblent à leurs parents plus qu’aux ancêtres, à ces derniers plus qu’au premier venu ; les fils au père, les filles à la mère. Aristote est néanmoins contraint d’admettre les limites de cette théorie : « Dans certains cas, les enfants ne ressemblent à personne de la famille, mais ont pourtant une forme humaine ; d’autres n’ont même pas apparence humaine, mais déjà celle d’un monstre (teras). D’ailleurs, celui qui ne ressemble pas à ses parents est déjà à certains égards un monstre » (IV, 2, 767a 36 – 767b 6). La monstruosité, ainsi conçue comme un échec de la ressemblance, s’apparente donc à un accident (767b 13-15), un accident par rapport à ce qui se produit « la plupart du temps », qui ne contredit pas une norme et ne remet pas en cause la nature, mais la nature dans son cours ordonné32. À cela, une explication scientifique : le relâchement des mouvements imprimés à la matière qui n’est plus dominée, relâchement qui entraîne la formation d’un monstre, car alors « ce qui reste en fin de compte (…), c’est essentiellement le caractère général, c’est-à-dire l’animal » (769b 10-13). « Le produit a alors, comme on dit, une tête de bélier ou de bœuf, et de même, dans les autres espèces, la tête d’un autre animal, par exemple un veau a une tête d’enfant, un mouton une tête de bœuf » (769b 13-16). En apparence, le raisonnement semble donc confirmer la possibilité du monstre hybride, qu’Aristote vient précisément d’évoquer juste auparavant, dans un passage conclusif, comme la dernière étape et la figure ultime de la monstruosité possible dans la nature, conçue comme échec de la ressemblance : « un être qui finit par n’avoir plus apparence humaine mais seulement animale, ce que l’on appelle d’ailleurs les monstres (terata) » (769b 3-10). Et pourtant, parvenu à ce point, Aristote opère une brusque rétractation, qui l’amène à nier l’existence de tels monstres, humains et animaux, en distinguant apparence hybride et hybride véritable : « La production de tous ces monstres dépend des causes que nous avons données, mais ils ne sont jamais ce que l’on dit, ils n’en ont que la ressemblance (heoikota monon) » (769b 16-18). L’existence d’un être hybride ne peut donc relever que de l’imposture. De fait, « la naissance d’un pareil monstre, d’un animal dans un autre, est impossible : on le voit par la durée de la gestation qui est tout à fait différente chez l’homme, le mouton, le chien, le bœuf ; or il est impossible que chacun d’eux naisse en dehors de son temps normal de gestation » (769b 22-25). L’argument biologique, en tant que preuve d’une incompatibilité de nature, évoque celui avancé par Palaiphatos et préfigure ceux qui seront développés par Lucrèce, puis Galien (impossibilité d’une fécondation fertile et d’une gestation viable, nourriture inadaptée33). Il permet de clore soudainement et sans appel la démonstration, en imposant l’impossibilité de l’être hybride. Il faut y voir une brusque rupture au sein d’une argumentation qui, en bonne logique, devrait déboucher sur la conclusion inverse. Aristote est contraint à cette palinodie théorique par l’épreuve des faits, assurément, mais aussi, et peut-être surtout, par la nécessité absolue de défendre un principe intangible si souvent répété dans ses écrits : « l’homme engendre l’homme34 ». Quand il faut envisager le cas du monstre hybride, son raisonnement atteint un point limite qui ne doit pas être franchi.

  • 35 Lucrèce, La nature des choses, V, 878-898.
  • 36 B. Cuny-Le Callet, Rome et ses monstres. Naissance d’un concept philosophique et rhétorique, Grenob (...)
  • 37 Aristote, Génération des animaux, II, 7, 746a 29 – 749a 6, évoque le cas de animaux hybrides, en re (...)
  • 38 Cf. B. Cuny-Le Callet, op. cit., p. 185 et 186.
  • 39 Dans le long développement qu’il consacre au mulet, Aristote souhaite avant tout démontrer la stéri (...)

19La réfutation du centaure sera magnifiquement développée par Lucrèce35. La lecture de ces pages superbes amène le lecteur à un constat qui n’est pas si éloigné de celui que suggère le texte d’Aristote. De fait, Blandine Cuny-Le Callet a récemment montré et expliqué « les limites de l’argumentation lucrétienne » qui, tout en démontrant l’impossible mélange des espèces, passe sous silence l’existence avérée d’hybrides animaux et n’évoque pas la technique de la greffe36. On le voit, il faut admettre l’existence des monstres, constater la possibilité d’espèces hybrides dans le monde animal (le mulet, par exemple), ou végétal (produits fertiles d’une greffe37). Mais il faut, en même temps, nier l’existence des hybrides, hommes et animaux, en l’assimilant à une imposture pure et simple. Là réside toute l’ambiguïté de la controverse qu’Aristote comme Lucrèce se doivent de surmonter ou d’éluder pour les besoins de leur démonstration. Car semblable récusation pose le problème de la frontière des genres, de la limite entre possible et impossible. Si l’hybridation et la greffe sont possibles, elles nécessitent pour autant une proximité de nature et une compatibilité entre les deux espèces38. Et encore faut-il s’aviser qu’elles sont les fruits d’une technè humaine, « trompant » artificiellement et de façon seulement provisoire la nature, victime, en quelque sorte, d’une nouvelle forme d’imposture39. Être de l’entre-deux et de la limite, le monstre hybride permet finalement d’incarner la frontière ultime nécessaire entre la nature et la culture, entre le possible et l’impossible, entre le genre et les espèces. Il ne faut donc pas s’étonner qu’il soit l’objet d’un tel débat théorique, car à travers lui se posent des problèmes ontologiques et philosophiques essentiels. Il ne faut pas s’étonner non plus qu’il soit systématiquement conçu comme l’exemple même de l’imposture.

  • 40 P. DuBois, Centaurs and Amazons. Women and the Pre-History of the Great Chain of Being, Ann Arbor ( (...)
  • 41 Empédocle, B 57-58 D.-K. (490-495 Bollack) ; voir également le célèbre fragment B 61D.-K. (508 Boll (...)
  • 42 J. Bollack, Empédocle, III. Les Origines. Commentaires 1 et 2, Paris, 1969, p. 422.
  • 43 Aristote, Génération des animaux, I, 18, 722b 6 sq. (en particulier b 17-24) ; voir également Physi (...)
  • 44 Anthologie de Planude, 116 (traduction R. Aubreton).

20L’interprétation donnée par Thalès de la naissance du centaure rejette et réduit à néant cette fonction traditionnellement assignée au monstre hybride. Elle abolit toute frontière, en même temps qu’elle impose une autre conception de l’hybride qui se voit assimilé au mixte, fruit d’une fusion harmonieuse et viable entre deux espèces. Il serait tentant de rapprocher cette conception de ce que Page DuBois a nommé « la théorie phylogénique » de l’origine des centaures40, pouvant être rapprochée du mode de création des êtres vivants décrit par Empédocle, en vertu duquel des créatures mixtes seraient apparues, au hasard des rencontres de membres épars41. On peut le faire à condition toutefois de constater que cette création primordiale est en partie vouée à l’échec puisque, comme le remarque Jean Bollack, Empédocle le premier, puis les auteurs qui le citent et le commentent, introduisent une finalité dans ce règne de l’indétermination, en faisant disparaître les êtres mixtes, non viables et inaptes à la survie42. Cette théorie, critiquée et rejetée par Aristote dans un long passage du premier livre de la Génération des animaux43, peut être considérée comme une autre conception de la génération, permettant d’expliquer l’apparition des monstres au temps des origines et concurrençant par-là même l’interprétation rationnelle établie. Or il n’est pas indifférent de constater que l’un des rares textes grecs conservés, qui affirme comme un fait réel et de nature l’existence du centaure, s’inspire de la conception empédocléenne ; qu’il y ajoute également l’image importante de la greffe. Il s’agit d’une courte pièce poétique, une épigramme dactylique d’Evhodos44 :

Un cheval se trouvait sans tête, un homme gisait inachevé : Dame nature, pour s’amuser, le greffa (enekentrisen) sur le cheval rapide.

  • 45 Voir Palaiphatos, loc. cit., et Servius ad Virgile, Géorgiques, III, 113 : Ixion, roi de Thessalie, (...)

21L’usage du verbe, dont le sens premier est « aiguillonner », « piquer », se justifie sans doute par les besoins d’un jeu de mot spirituel inspiré par une étymologie fantaisiste du mot kentauros45. Mais on peut aussi voir dans l’image de la greffe le recours à un argument logique, preuve d’une possible hybridation viable dans le monde de la nature, permettant ainsi, d’abolir, d’une autre façon, la frontière entre les genres, comme le fait aussi l’explication de Thalès. Une autre conception de la nature et du monde se devine alors : un monde de tous les possibles, ignorant superbement le délicat problème de la limite, tout autant que celui de l’imposture.

L’interprétation de Dioclès : le tyran, imposteur ou être double ?

  • 46 Le terme se distingue du mot séma, qui désigne tout prodige divin au sens large en ce qu’il insiste (...)
  • 47 Avec la subtilité et la concision qui le caractérise, Sophocle, Trachiniennes, 1095-1096, évoque «  (...)
  • 48 Sur cet aspect de l’inceste maternel, voir D. Gourevitch, « Quelques fantasmes érotiques et pervers (...)

22L’interprétation proposée par le devin Dioclès repose, bien évidemment, sur des présupposés fort différents. Le centaure est un monstre autant qu’un prodige envoyé par les dieux, ce qu’exprime tout à la fois le mot teras, et ceci depuis l’épopée homérique46. Il est aussi nécessairement un signe divin (sémeion) qu’il faut comprendre : il annonce la division et la querelle, le meurtre de Mélissa et la haine de Lycophron envers son père coupable. L’être hybride, qui peut être assimilé au mixte, peut inversement incarner la stricte dualité, l’incompatibilité de nature, tout particulièrement dans le cas du centaure47. Ce dernier est à l’image de Périandre, sage et bon chef d’état qui s’apprête à incarner la figure noire du tyran cruel et sanguinaire. La naissance du centaure, fruit d’une union bestiale contre-nature, est associée à l’inceste maternel, autre déviance sexuelle manifeste48. En dépit de leur apparente disparité, ces éléments sont étroitement liés entre eux : unifiés dans un commun rapport avec le centaure, ils suggèrent en contrepoint l’inquiétante image ambiguë du tyran qui, bien loin de tenir le simple rôle d’imposteur, transcende ce statut apparent et n’a d’existence réelle qu’au travers d’une dualité intrinsèque qui s’impose nécessairement.

  • 49 Hérodote, III, 50-53. Sur ce passage, voir notamment C. Sourvinou-Inwood, « » Myth » and History : (...)
  • 50 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 94, citant le pseudo-Aristippe, Sur (...)
  • 51 Hérodote, III, 32.
  • 52 Sur ce « rôle » codifié du tyran, meurtrier de son épouse enceinte, cf. W. Ammeling, « Tyrannen und (...)

23Le meurtre de Mélissa et ses suites importantes sont évoqués par Hérodote, dans un discours prononcé par le Corinthien Soclès qui, face aux Spartiates, entend dénoncer le danger que constitue la tyrannie49. Ne sont précisées ni les causes ni les circonstances du crime. Elles le seront par Diogène Laërce qui rapporte que dans un accès de colère, à la suite d’accusations portées par des concubines, Périandre tua son épouse enceinte, en la frappant avec un tabouret ou à force de coups de pied50. Tyran, Périandre se comporte de la même manière que Cambyse qui, furieux, se jette sur son épouse enceinte et provoque sa mort51 ; de la même manière que Néron tuant Poppée52.

  • 53 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 96 (traduction R. Goulet).
  • 54 La première interprétation est proposée par M. Delcourt, op. cit., p. 195, la seconde est celle ret (...)
  • 55 Parthénios de Nicée, Passions amoureuses, 17, 1-7.
  • 56 Sur le lien étroit entre tyrannie (ou exercice solitaire du pouvoir) et inceste rêvé ou accompli, v (...)

24L’inceste qu’il commet avec sa mère, comme Néron une fois encore, le rapproche surtout d’un autre illustre tyran, Œdipe. Inconnue d’Hérodote, l’histoire est à nouveau mentionnée par Diogène Laërce qui, citant le pseudo-Aristippe, en donne un bref et elliptique résumé : il y est, à nouveau, question d’imposture53. La mère de Périandre, Cratéia, qui était éprise de lui, « couchait avec lui en secret (lathra) et il y trouvait du plaisir. Mais lorsque l’affaire fut découverte, il se montra insupportable envers tous du fait que la découverte le faisait souffrir ». La traduction de lathra ne va pas sans poser problème : comprendre « à l’insu des autres », c’est admettre que Périandre était conscient de ses actes, qu’il se comportait déjà comme un véritable tyran ; comprendre » sans se faire reconnaître de lui, sans qu’il s’en rende compte » revient à le disculper de toute faute et permet de mieux saisir le dénouement de l’histoire54. Car l’inceste est cause de la transformation du sage Périandre en terrible tyran. Cette interprétation se voit confirmée par le récit plus développé donné par Parthénios55. La mère de Périandre s’unit à lui par stratagème, dans l’obscurité, sans qu’il puisse la reconnaître, jusqu’au jour où il finit par la voir. Sa mère se tue, lui-même sombre dans la démence, devient féroce et en vient à exterminer nombre de ses sujets. L’inceste constitue, d’une certaine façon, l’épreuve probatoire du tyran et met à jour son ambiguïté en même temps qu’elle l’annule pour ne plus imposer qu’une identité terrifiante : innocente victime ou coupable dominé par ses désirs, Périandre devient le tyran après avoir pris conscience de sa faute56.

  • 57 Voir J.-P. Vernant, op. cit., p. 68 et 69.
  • 58 Cf. Euripide, Troyennes, 1168, Platon, République, 360c et 568b.
  • 59 Voir M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 144.
  • 60 Platon, République, 571c-572b.
  • 61 Platon, République, 565d-566a.
  • 62 Platon, République, 565d.
  • 63 Sophocle, Trachiniennes, 1095-1096, évoque la troupe cavalière des centaures et la qualifie d’hubri (...)
  • 64 Il est à noter que, selon le témoignage de Cicéron, De la divination, XX, 39, la mère de Denys de S (...)

25Pour autant, le tyran lui-même, en tant que personnage stéréotypé, acquiert une nouvelle dualité, signe de ses nombreuses ambivalences constitutives. Dominant sa cité et son peuple, mais rejetant les lois qui fondent la vie commune, le tyran s’exile de la cité des hommes et « se place en hors-jeu social57 ». Par sa toute-puissance qu’il tient de lui-même et qui le place au-dessus de ses sujets, par sa forme particulière de « sagesse », le tyran devient « l’égal des dieux » (isotheos58) ; mais, par son « délire » (mania) qui abolit les interdits et libère en lui tous les désirs les plus sauvages, il est plus proche que jamais des animaux59. Ni homme ni dieu ni animal, le tyran confond toutes les catégories et transgresse les limites établies. Il peut alors en pleine conscience céder aux pulsions que l’homme réprime toujours en lui, comme l’énonce le célèbre passage qui ouvre le livre IX de la République60. Le tyran, par son comportement, fait apparaître au grand jour les désirs « terribles, sauvages, déréglés » de « la partie bestiale et sauvage (to thériôdés te kai agrion) » de l’être humain, d’ordinaire réprimée par « la partie de l’âme qui est raisonnable (logistikon), douce et faite pour commander à l’autre », mais pouvant resurgir sous l’effet de la boisson, en rêve. L’âme, alors, « ose tout faire, comme déliée et débarrassée de toute honte et de toute réflexion : elle n’hésite pas à essayer en pensée de s’unir à sa mère ou à n’importe qui, homme, divinité, bête ; à se souiller de n’importe quel meurtre ; à ne s’abstenir d’aucun aliment ; bref, il n’est pas de folie ni d’impudeur qu’elle s’interdise ». Pour Platon, le tyran s’incarne dans la figure hautement symbolique du lycanthrope, sur le modèle mythique de Lykaon, figure évoquée peu auparavant61. Plutarque, quant à lui, impose un autre « emblème » : le centaure, dont la naissance correspond parfaitement au « commencement de la transformation du protecteur de la cité en tyran62 », à l’image de la métamorphose du roi arcadien en loup, autre forme de double nature. Comme le tyran, le centaure détruit tous les liens familiaux, notamment et surtout le mariage. Comme lui, il se caractérise par son hybris, dont il est l’incarnation absolue63. Comme lui, enfin, il est double : modèle de sagesse et exemple à suivre, être violent et destructeur, sans foi ni loi, bête brute et être humain. Assurément, le centaure est le parfait emblème du tyran. Sa naissance implique nécessairement celle de son double parfait64.

Par-delà l’imposture : reconnaître et admettre la dualité

26Comment concilier ces deux interprétations d’un même événement extraordinaire, ces deux lectures dont l’hétérogénéité surprend ? Si l’on considère le modèle traditionnel de la scène voyant s’opposer le devin et le savant, tel qu’il apparaît dans les Vies parallèles, si l’on se réfère au principe de la double causalité, on ne peut qu’être frappé par le caractère hors-norme de ce passage. L’interprétation rationnelle, censée fournir la cause naturelle du prodige, ne complète pas l’interprétation religieuse qui en donne la finalité et qui, sur ce point, se révèle exacte. On se gardera bien de conclure à une improbable défaite de la raison. Il faut plutôt penser que Plutarque envisage ici un « cas-limite » et ne pouvait le faire qu’ici, au sein d’un dialogue tout entier placé sous le signe de l’imposture. Ce faisant, il permet à son lecteur de questionner cette notion appréhendée dans toute sa complexité, en posant le problème de la frontière sous toutes ses formes ; entre les genres, entre raison et croyance, science et opinion, réalité et imaginaire. Comment distinguer le vrai du faux, l’imposture de la réalité ? Où s’arrête le possible, où commence l’invraisemblable qui n’est peut-être que l’invérifiable ? L’interprétation de Thalès, dans sa logique implacable, permet aussi de mieux saisir, en contrepoint, les limites de l’interprétation scientifique dominante. Elle vient remettre en question et brouiller les certitudes établies, en amenant le lecteur à s’interroger sur ces dites limites. Par-delà l’humour apparent, Plutarque considère l’hybridité comme un sujet à prendre au sérieux, comme un véritable objet de réflexion : impose-t-elle nécessairement une stricte opposition de nature irréductible et inconciliable, ou peut-elle être assimilée au mixte ? Faut-il la rejeter en la considérant comme une imposture ou admettre sa possibilité en substituant un autre modèle, celui du double ?

  • 65 Sur le bilinguisme d’Anacharsis, voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, (...)
  • 66 Cette évolution positive du tyran est évoquée dans le traité Sur les délais de la justice divine, c (...)
  • 67 Ce sens métaphorique apparaît à plusieurs reprises dans les Dionysiaques de Nonnos, où il désigne l (...)

27De fait, à lire le prologue du dialogue, on est frappé par la succession des figures du double, composant autant de variations autour du thème de l’hybride. Anacharsis, originaire du pays des Scythes, Barbares entre les Barbares, devenu un Grec parfait, instruit et civilisé, incarne la figure du bilingue qui, à ses risques et périls, remet en cause et annule la frontière séparant les Grecs des Barbares65. Cette dualité se révèle dans les paroles qu’il adresse à Eumétis peignant sa chevelure hirsute : « C’est cela, fais une belle figure à l’étranger, pour que doux au plus haut point (hémerôtatos) comme il est, il ne soit pas effrayant (phoberos) et sauvage (agrios) à voir » (ch. 3, 148 C). Eumétis elle-même, qui n’est peut-être que le double de son propre père, le tyran Cléoboulos, « possède une intelligence remarquable, du sens politique et un caractère humain » (ch. 3, 148 D). Elle permet à son père de connaître une évolution d’esprit qui inverse radicalement celle que connaît en général tout tyran, celle que s’apprête à subir Périandre, car « elle sait rendre son père plus doux (praoteron) et plus dévoué à son peuple (démotikôteron) dans l’exercice de son pouvoir66 ». Alexidémos de Milet, enfin, est le bâtard (nothos) du tyran de Milet, Thrasybule, à l’origine des malheurs de Périandre. Son statut ambigu s’apparente à une autre forme bien connue de dualité et le mot qui le désigne dans la langue grecque pourra, du reste, finir par exprimer diverses formes d’hybridité67. Esope, d’ailleurs, se moque de lui en racontant sa fable du mulet de Lydie, se prenant pour un cheval et découvrant qu’il n’est que le fils d’un âne (ch. 4, 150 A). Double, son tempérament l’est aussi : perturbé et étrange (allokotos), mais également lucide, lorsqu’il dénonce l’ambivalence des Sages qui, en dépit de leurs belles paroles, ne recherchent que les honneurs (ch. 3, 149 B-C). A chaque fois, on le voit, sauvagerie, animalité et dérèglement de l’esprit s’opposent aux valeurs opposées, douceur, humanité et intelligence. Il est certain que dans ces variations successives se dessine progressivement, avant qu’elle ne s’incarne dans l’apparition du centaure, l’inquiétante figure du tyran qui hante le dialogue. Mais il n’est pas interdit de penser que cette dualité peut aussi être le propre de l’homme, dont l’identité se définit par l’ensemble de ces contradictions, pouvant être dépassées et conciliées. A l’ouverture du dialogue, la naissance du centaure est décidément un signe indubitable, annonçant et imposant même ce qui en constituera le thème majeur : la dualité qui oppose et unit à la fois le corps et l’âme, l’homme et la nature, l’homme et la divinité.

Notes

1 Nous nous référons au texte édité dans la Collection des Universités de France, procuré par J. Defradas, Plutarque, Œuvres morales, tome II, Paris, 1985, (p. 169-237), p. 203. La traduction, pour ce passage comme pour ceux qui seront cités dans la suite de cet article, a été modifiée en plusieurs endroits.

2 R. Volkmann, Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch, Berlin, 1869, p. 200.

3 Voir la démonstration apportée par J. Defradas, op. cit., p. 169-178.

4 Sur ces récits, voir en dernier lieu L. Van Der Stockt, « Plutarch and Dolphins : Love is all You need ». In J. Boulogne (éd.), Les Grecs de l’Antiquité et les animaux. Le cas remarquable de Plutarque, Lille, 2005, (p. 13-21), notamment p. 17-20. On trouvera, p. 18, un clair résumé du dialogue.

5 Voir les remarques de J. Defradas, op. cit., p. 174, qui ne cache pas sa perplexité sur ce point.

6 Sur l’image de la tyrannie comme une maladie, voir Vie de Solon, 29, 3.

7 Ces conseils de Thrasybule sont rapportés par Hérodote, V, 92, 6, qui y voit la cause du brusque changement de Périandre, plus doux que son père jusque là, devenant dès lors plus cruel encore que lui.

8 Périandre ne fait pas partie des Sept Sages qui, dans le dialogue, sont les suivants : Solon, Bias, Thalès, Cléoboulos, Pittacos, Chilon et Anacharsis, contrairement à la liste la plus communément admise, remontant sans doute à Démétrios de Phalère (cf. Stobée, III, 79), qui ne mentionne pas Anacharsis, mais Périandre. Sur les traditions relatives aux Sept Sages, cf. A. Busine, Les Sept Sages de la Grèce antique. Transmission et utilisation d’un patrimoine légendaire d’Hérodote à Plutarque, Paris, 2002.

9 Pausanias ne le mentionne pas et Strabon, VIII, 6, 20-21 [378-380], s’il évoque le célèbre sanctuaire d’Aphrodite sur l’Acrocorinthe, ne dit presque rien du Léchaeon, « agglomération peu importante ».

10 Avec le Gryllos, il s’agit d’ailleurs du seul dialogue de Plutarque mettant en scène « des personnages ouvertement et totalement fictifs », comme le remarque J. Sirinelli, Plutarque de Chéronée. Un philosophe dans le siècle, Paris, 2000, p. 161, qui note que l’auteur abandonnera un genre brillamment repris par Lucien. Sur les rapports de l’œuvre avec le genre littéraire du dialogue philosophique, voir J. Mossman, « Plutarch’s Dinner of the Seven Wise Men and its Place in symposion Literature ». In. J. Mossman (éd.), Plutarch and his intellectual World : Essays on Plutarch, Londres-Swansea,1997, p. 119-140.

11 Lucien, Tu es Prométhée dans tes discours, 5. Sur ce dialogue, voir les remarques de B. Cassin, L’effet sophistique, Paris, 1995, p. 479-480.

12 Lucien, Hermotimos, 72.

13 Lucien, Pour les portraits, 18. Sur le thème de l’akratos eleutheria dans la pensée de Lucien, cf. J. Lins Brandao, « Histoire et fiction chez Lucien de Samosate ». In D. Bouvier et C. Calame (éd.), Philosophes et historiens anciens face aux mythes, Lausanne, 1998, p. 119-129.

14 Phèdre, Fables, III, 3 (traduction A. Brenot).

15 Que les bêtes privées de raison usent de raison, ch. 7, 991 A.

16 Théocrite, I, 85-88.

17 Sur la bestialité et le désir de Pan, voir Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 104 et 105 et p. 187.

18 Elien, Nature des Animaux, VI, 42 (traduction A. Zucker).

19 Elien, Nature des Animaux, IV, 42.

20 Le traité De la superstition est une œuvre de jeunesse, datant des années de formation de Plutarque dont la pensée évoluera : cette affirmation s’apparente peut-être à un paradoxe provocant et, plus tard, l’auteur considèrera l’athéisme comme le mal principal (cf. Sur Isis et Osiris, 355 D et Qu’on ne peut vivre heureux suivant la doctrine d’Epicure, 1101 C). Il est difficile de situer le Banquet par rapport à cette évolution de pensée, tant la datation de cette œuvre demeure incertaine : s’agit-il d’un exercice un peu artificiel des années d’enseignement, entre 80 et 90, voire 95 (J. Sirinelli, op. cit., p. 160), ou d’une œuvre de la maturité (J. Defradas, op. cit., p. 190, qui suit l’opinion de K. Ziegler) ?

Sur le « bon usage » de la superstition, voir Vie de Numa, VIII, 3-4.

21 Voir notamment A. Perez-Jimenez, « Deisidaimonia en Plutarco ». In. L. Van Der Stockt (éd.), Plutarchea Lovaniensa. A Miscellany of Essays on Plutarch, Louvain, 1996, p. 195-220.

22 Vie de Nicias, XXIII. Sur ce passage, cf. L. Bruit-Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001, p. 137 et 138.

23 Vie de Périclès, VI, 4 (traduction R. Flacelière et E. Chambry).

24 Voir D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969, p. 517 : « Son idéal est de trouver le juste milieu entre la crédulité naïve, qui fait prendre le moindre signe pour un signe, et a vite fait de sombrer dans la superstition, et, de l’autre côté, l’étroitesse naturaliste, qui récuse tout ce dont elle ne peut rendre compte ».

25 D. Babut, op. cit., p. 521.

26 Cf. Sur la disparition des oracles, 434 F – 437 C (en particulier 435 E-F). Sur la double causalité, voir F. Ildefonse, Plutarque, Dialogues Pythiques, Paris, 2006, p. 41-54, en particulier p. 52-54.

27 Dans le traité Qu’il faut éviter de s’endetter, ch. 7, 830 E, Plutarque, même s’il s’agit d’abord de faire un bon mot d’auteur, réfute l’existence des centaures : « Si, en effet, nous nous contentions du nécessaire, la gent usurière n’existerait pas plus que celle des Centaures et des Gorgones ».

28 En dehors de notre passage, aucun texte grec conservé ne s’en fait l’écho. Néanmoins l’insistance avec laquelle Aristote, Lucrèce et Galien réfutent l’existence des monstres hybrides ne laisse aucun doute sur la diffusion, jusque dans les milieux cultivés et éclairés, de cette théorie qu’on ne peut réduire à la simple expression d’une superstition populaire. Sa pérennité fut bien réelle : on en retrouve la trace dans le traité d’Ambroise Paré, Des monstres et prodiges, Paris, 1573, chapitre XX, intitulé « Exemple de la commistion et meslange de semence ». Et tout naturellement, à la même époque, Hieronymus Magius, dans ses Variae lectiones, Venise, 1564, I, XX, p. 57 sq., réfute l’existence des centaures, comme le signale Ch. Daremberg dans sa traduction du traité de Galien, Galien, Œuvres, tome I, Paris, 1854, p. 219, n. 3.

29 Galien est un des témoins privilégiés de ce débat lorsqu’il juge utile, au début du livre III de son traité De l’utilité des parties (De usu partium, III, 1 (III, p. 169 Kühn), de réfuter longuement l’existence des centaures. Pour sa démonstration, le savant médecin a recours à différents arguments physiologiques, mais sait aussi se faire sévère critique littéraire : lorsque Pindare, Pythiques, II, 44-48, rapporte le mythe de l’origine des centaures, nés de l’union du fils d’Ixion, Kentauros, et des cavales de Magnésie, on peut admettre que le poète, qui « a moins la prétention d’instruire que celle de surprendre l’imagination et de charmer les oreilles », accepte la fable ; mais s’il le fait en « homme sage et se donnant pour plus instruit que le vulgaire », on est en droit de l’accuser de « s’arroger une fausse sagesse » et, par là même, de le considérer comme un imposteur.

Cette réfutation du centaure peut sembler surprenante. Néanmoins, comme le remarque P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes, Paris, 1983, p. 65 et 66, Galien ne l’aurait pas menée « si les centaures n’avaient eu leurs croyants ». Il faut donc admettre l’existence d’un long débat et d’une controverse ininterrompue tout au long de l’Antiquité : les voix de l’accusation, les plus fortes et les mieux connues, ne doivent pas faire oublier la partie adverse…

30 Palaiphatos, Histoires incroyables, I.

31 Génération des animaux, II, 5, 741b et Traité de l’âme, III, 12, 434a.

32 Voir 770b 19-22 : l’exemple de la vigne de raisins blancs qui peut porter des raisins noirs « sans qu’on y voie une monstruosité (teras), car elle a l’habitude de le faire très souvent (pleistakis) ».

Sur ce point très important, voir également IV, 8, 777a, où l’idée de norme ne figure pas dans le texte d’Aristote, contrairement à ce que laisse entendre la traduction de P. Louis (« le normal ») : « Dans les phénomènes qui n’excluent pas la possibilité d’être autrement, mais l’admettent, ce qui est conforme à la nature est ce qui se produit la plupart du temps (ôs epi ta polla) ».

33 Galien, loc. cit., adopte un raisonnement par l’absurde, en envisageant la naissance du monstre, et en tire toutes les conséquences : « Mais admettons que les semences se mélangent pendant la gestation et qu’il se forme ainsi cet animal ridicule et étrange, de quels aliments nourrirez-vous ce produit ? je ne puis l’imaginer. Donnerez-vous par hasard des herbes et de l’orge crus à la partie inférieure chevaline, et à la partie supérieure les substances cuites dont l’homme s’alimente ? Mais alors il serait peut-être mieux de créer deux bouches, l’une d’homme, l’autre de cheval, et si on veut faire des conjectures sur la poitrine de cet animal on trouvera qu’il court risque aussi d’avoir deux cœurs » (traduction Ch. Daremberg). L’hybride, considéré d’un point de vue biologique et physiologique, ne peut-être un mixte : il demeure un être double aberrant.

34 Très nombreuses occurrences de cette formule : voir, par exemple, Parties des animaux, I, 1, 640a 25 et 646a 33 ; Métaphysique, VI, 7, 1032a 25 et 8, 1033b 22, 1042b 25.

35 Lucrèce, La nature des choses, V, 878-898.

36 B. Cuny-Le Callet, Rome et ses monstres. Naissance d’un concept philosophique et rhétorique, Grenoble, 2005, p. 182-188. Sur le thème de la greffe, voir J. Pigeaud, L’Art et le vivant, Paris, 1995, p. 175-198.

37 Aristote, Génération des animaux, II, 7, 746a 29 – 749a 6, évoque le cas de animaux hybrides, en retenant tout particulièrement l’exemple du mulet ; voir également Histoire des animaux, VIII, 28, 607a : différents exemples d’accouplements entre animaux de genres différents (mé homophulôn). Galien oppose l’union impossible de l’homme et de la jument à celle de la jument et de l’âne qui donne naissance à « un animal de genre mixte ».

38 Cf. B. Cuny-Le Callet, op. cit., p. 185 et 186.

39 Dans le long développement qu’il consacre au mulet, Aristote souhaite avant tout démontrer la stérilité de ce qui ne peut être tenu pour une nouvelle espèce, mais s’apparente davantage à un genre ; voir également Métaphysique, 9, 1033b 35 (« un genre innommé ») et 1034b 4 (« le mulet ne naît pas du mulet »).

40 P. DuBois, Centaurs and Amazons. Women and the Pre-History of the Great Chain of Being, Ann Arbor (Michigan), 1991, p. 68.

41 Empédocle, B 57-58 D.-K. (490-495 Bollack) ; voir également le célèbre fragment B 61D.-K. (508 Bollack), évoquant les fameux bovanthropes (« hommes à tête de bœuf » et « races de bœufs à proue d’homme »), autres figures de la monstruosité hybride qui hantent l’imaginaire autant que la réflexion scientifique des Grecs.

42 J. Bollack, Empédocle, III. Les Origines. Commentaires 1 et 2, Paris, 1969, p. 422.

43 Aristote, Génération des animaux, I, 18, 722b 6 sq. (en particulier b 17-24) ; voir également Physique, II, 8, 198b 32.

44 Anthologie de Planude, 116 (traduction R. Aubreton).

45 Voir Palaiphatos, loc. cit., et Servius ad Virgile, Géorgiques, III, 113 : Ixion, roi de Thessalie, envoie de jeunes cavaliers piquer (kentein) des taureaux dispersés par un taon.

46 Le terme se distingue du mot séma, qui désigne tout prodige divin au sens large en ce qu’il insiste sur son caractère terrifiant, anormal et, bien souvent, monstrueux. Il est du reste fréquemment associé au mot pelôr, mot dont le champ sémantique correspond en partie avec celui de tevraı, comme le constate P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s.u. teras

47 Avec la subtilité et la concision qui le caractérise, Sophocle, Trachiniennes, 1095-1096, évoque « la troupe cavalière, à la double nature, irréductible à tout mélange (diphué t’ amikton hippobamona straton) » des centaures. Sur ce passage et sur l’ambivalence des centaures, doubles et/ou mixtes, cf. L. Gourmelen, Kékrops, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l’humain et de l’animalité en Grèce ancienne, Paris, 2004, p. 35 et 36.

48 Sur cet aspect de l’inceste maternel, voir D. Gourevitch, « Quelques fantasmes érotiques et perversions d’objet dans la littérature gréco-romaine », MEFR, 94, 1982, p. 823-842.

49 Hérodote, III, 50-53. Sur ce passage, voir notamment C. Sourvinou-Inwood, « » Myth » and History : on Herodotus III.48 and 50-53 », Opuscula Atheniensia, 17, 1988, p. 167-182 et J. Stern, « Demythologization in Herodotus : 5. 92 », Eranos, 87, 1989, p. 13-20. Sur le meurtre de Mélissa, voir J.-P. Vernant, « Le Tyran boiteux : d’Œdipe à Périandre ». In. J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie, II, Paris, 1972, rééd. 2001, (p. 45–69), p. 62-69, N. Loraux, « Mélissa, épouse et fille de tyran ». In N. Loraux (dir.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 1-37.

50 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 94, citant le pseudo-Aristippe, Sur la luxure des Anciens, I.

51 Hérodote, III, 32.

52 Sur ce « rôle » codifié du tyran, meurtrier de son épouse enceinte, cf. W. Ammeling, « Tyrannen und schwangen Frauen », Historia, 35, 1986, p. 507-508.

53 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 96 (traduction R. Goulet).

54 La première interprétation est proposée par M. Delcourt, op. cit., p. 195, la seconde est celle retenue par R. Goulet.

55 Parthénios de Nicée, Passions amoureuses, 17, 1-7.

56 Sur le lien étroit entre tyrannie (ou exercice solitaire du pouvoir) et inceste rêvé ou accompli, voir les analyses de M. Delcourt, op. cit., p. 192-205, qui évoque un passage de la Clef des Rêves d’Artémidore ainsi que différents exemples (Hipparque, César, Néron notamment) ; voir également J.-P. Vernant, op. cit., p. 62, voyant dans le nom de Cratéia la preuve de ce que symbolise l’inceste : « la souveraineté sur une cité dont le tyran fait entièrement sa chose ».

57 Voir J.-P. Vernant, op. cit., p. 68 et 69.

58 Cf. Euripide, Troyennes, 1168, Platon, République, 360c et 568b.

59 Voir M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 144.

60 Platon, République, 571c-572b.

61 Platon, République, 565d-566a.

62 Platon, République, 565d.

63 Sophocle, Trachiniennes, 1095-1096, évoque la troupe cavalière des centaures et la qualifie d’hubristés ; Euripide, Héraclès furieux, 181, impose une vigoureuse périphrase : tetraskeles hubrisma. Sur cette association constante du centaure et de l’hybris, considérée comme violence et violation des règles humaines – les défauts mêmes du tyran –, cf. R. Piettre, « Le dauphin comme hybride dans l’univers dionysiaque », Uranie, 6, 1996, (p. 7-36), p. 19 et D. Auger, « Variations sur l’hybride : le mythe des Centaures, Pindare et Sophocle », op. cit., (p. 61-79), p. 73 et 74.

64 Il est à noter que, selon le témoignage de Cicéron, De la divination, XX, 39, la mère de Denys de Syracuse aurait rêvé, peu avant d’accoucher, qu’elle donnait naissance à un satyre. Les interprètes des prodiges y virent le signe qu’elle « accoucherait de l’homme le plus célèbre de la Grèce, constamment favorisé par la fortune » (traduction J. Kany-Turpin).

65 Sur le bilinguisme d’Anacharsis, voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 101 ; sur la symbolique et les dangers de ce statut, cf. F. Hartog, Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 1991 (1ère éd. 1980), p. 137-164.

66 Cette évolution positive du tyran est évoquée dans le traité Sur les délais de la justice divine, ch. 6, 551 E-F, où elle permet d’expliquer la double nature hybride de Kékrops, le premier roi d’Athènes, mi-homme mi-serpent : « Je pense que les anciens désignèrent aussi Kékrops par le terme de diphuès non pas, comme certains l’affirment, parce que de bon roi qu’il était il devint un tyran féroce (agrios) et semblable à un serpent, mais parce que, alors qu’à l’origine il avait un comportement tortueux et effrayant (phoberos), par la suite il exerça le pouvoir avec douceur (praôs) et humanité (philanthrôpôs) ».

67 Ce sens métaphorique apparaît à plusieurs reprises dans les Dionysiaques de Nonnos, où il désigne le mixte (XXX, 89) ou l’être métamorphosé (V, 331 et 528 : Actéon).

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