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Penser et vivre l’honneur à l’époque moderne

 | 
Hervé Drévillon
, 
Diego Venturino

Première partie. Raisons de l’honneur

La pensée politique de l’honneur

Ran Halévi

Texte intégral

1Dans les siècles démocratiques où nous vivons, l’honneur semble appartenir à un temps révolu, à une histoire désormais close. Comme l’aristocratie, à laquelle on l’assimile spontanément, cette vieille notion est aujourd’hui frappée d’obsolescence : les lois qu’elle allègue, les passions qu’elle évoque, les usages et les gestes qu’elle suggère ne sont plus dans la circulation des esprits. Les révolutions de la fin du XVIIIe siècle l’ont irrévocablement « démocratisée » par l’autorité des principes et, parfois, dans le sang. La consécration de l’égalité – dans la Déclaration d’Indépendance américaine puis dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen – a abstrait l’honneur de toute détermination sociale et de tout ancrage particulier : elle l’a universalisé en l’individualisant. Mais même dans sa vêture moderne, « dépolitisée », « désaffectée », cette vieille notion – le mot et la chose – est tenue aujourd’hui en suspicion, ou du moins à distance : invoquer l’honneur connote toujours quelque chose de fruste, de rétrograde, de démodé tout au moins, d’inactuel.

  • 1 Berger P., « On the Obsolescence of the Concept of Honor » [1970], reproduit in Hauerwas S. et Mac (...)
  • 2 Tel, on le sait, ne fut pas le sens prêté à cette notion sous l’Ancien Régime : pour Charles Loyse (...)

2Ainsi réduit à sa plus chétive étymologie, l’honneur serait-il devenu sous le ciel démocratique une notion pour ainsi dire hors d’usage ? Voici quarante ans, un article célèbre mit en miroir le déclin historique de l’honneur et la valorisation au contraire de la dignité individuelle – religieuse, sociale, ethnique1… Deux mots, deux époques. L’honneur, autrefois, renvoyait à l’identité sociale, intangible, de chaque communauté au sein d’une hiérarchie donnée pour immuable, où l’individu était censé reproduire les traits, la manière d’être, les devoirs et jusqu’aux bizarreries inhérentes à son statut particulier – ce fut « l’honneur aristocratique ». La dignité, fille de l’égalité des droits, ne reconnaît, elle, que l’individu souverain, maître de sa propre identité qu’il est libre d’embrasser, ou d’abandonner, ou de « recomposer » à sa guise. L’honneur des temps aristocratiques était tributaire de principes hérités et de traditions imprescriptibles. La dignité des temps démocratiques est définie par ses seules fins, que chacun conçoit comme il l’entend, et n’obéit qu’à l’empire de la volonté2.

  • 3 Comme l’a judicieusement observé Pierre Rétat, « De Mandeville à Montequieu : honneur, luxe et dép (...)

3Je pense, toutefois, que la « péremption » – ou la déconsidération – de l’honneur dans les démocraties contemporaines ne suffit pas à expliquer le relatif désintérêt aujourd’hui pour ce qu’il fut en d’autres temps. S’il occupe, comme objet de connaissance, une place si modeste dans le palmarès des curiosités académiques, c’est qu’il n’a jamais formé une catégorie de savoir autonome, définie par ses contours chronologiques, ses matériaux, ses postulats, ses questionnaires. Surtout, et ceci explique probablement cela, l’honneur est une notion qui ne se laisse pas aisément caractériser, puisqu’elle n’a cessé de s’enrichir et de se modifier au fil de son usage ; c’est aussi une notion ambiguë dont l’ambiguïté tient précisément à la complexité des éléments qui la constituent3. Voilà pourquoi cette figure pourtant si enracinée dans la culture politique de l’Ancien Régime – comme principe politique et comme norme sociale – est quasiment absente des travaux consacrés à l’Ancien Régime, pourquoi elle est rarement étudiée pour elle-même et presque toujours annexée à d’autres matières que les siennes propres.

  • 4 On retrouve ici les « deux pôles » entre lesquels fluctuent les usages de la notion d’honneur cara (...)
  • 5 Jouanna A., « Recherches sur la notion d’honneur au XVIe siècle », Revue d’histoire moderne et con (...)

4L’honneur est en effet un thème méconnu qui touche à des objets familiers – la noblesse, le rang, les passions aristocratiques, la vaillance martiale, le « devoir de révolte », le mérite individuel, le pouvoir absolu, l’idéologie monarchique, le « tempérament » de la souveraineté… Il constitue un révélateur particulièrement éloquent des rapports, sous l’ancienne monarchie, entre l’État royal et l’ordre social, entre l’essor du pouvoir absolu et le déclin du principe aristocratique. Une étude pionnière d’Arlette Jouanna sur les usages de la notion d’honneur au XVIe et au début du XVIIe siècle en donne un premier aperçu. À cette époque, déjà, il n’existe pas, écrit-elle, une acception autorisée et communément partagée de ce qu’est l’honneur. Les traités sur la société et les ouvrages des moralistes en dégagent une pluralité de sens plus ou moins entremêlés. L’honneur est attaché, d’une part, à la personne, aux emplois et aux dignités qui la rendent honorable suivant des normes établies, au mérite qui lui est publiquement reconnu, ou au statut social qui lui confère l’honorabilité. Et il renvoie, d’autre part, à la manière dont tel individu est perçu, à sa réputation, aux marques extérieures – aux signes symboliques – qui le désignent à l’estime public. Ce tableau, dans sa richesse même, traduit assez fidèlement les valeurs de l’ancienne société aristocratique : la « hiérarchie de l’honneur » embrasse à peu près, et reproduit, la hiérarchie sociale4. Mais il laisse également entrevoir les tensions inhérentes à cette hiérarchie, les altérations qui la menacent, les frustrations et les critiques qu’elle génère déjà. Tensions, par exemple, entre l’épée et la robe. Altérations, quand le prestige de l’honneur dégénère en querelles de vanité et de préséance, quand la quête de la gloire cède au « point d’honneur ». Frustrations et critiques, enfin, quand les charges et les dignités sont distribuées pour satisfaire le bon plaisir du prince au lieu de récompenser le mérite. D’où la conclusion, qui nous est devenue, depuis, familière : au tournant du XVIe et du XVIIe siècle, le « mécanisme de l’honneur » paraît déjà partiellement grippé5.

5Cette « crise de l’honneur » – que d’autres vont appeler la « crise d’identité de la noblesse » – va déployer ses effets jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, avant de s’enflammer au moment de la convocation des États généraux en 1789. L’histoire politique de l’honneur traduit ainsi – et enrichit de nouveaux éclairages – le lent travail de dépossession par l’État de l’ancienne société aristocratique. Et il se trouve que la réflexion sur l’honneur, en France tout au moins, s’est élaborée inséparablement de cette expérience historique particulière qui « l’instruisait » et lui fournissait son abondante matière : il en est non seulement des juristes et des moralistes que je viens d’évoquer mais d’auteurs qui se rattachent plutôt au domaine propre de la théorie politique.

*

6La pensée de l’honneur, pour le dire autrement, est fille tout à la fois de l’expérience historique et de la philosophie politique. Et c’est Montesquieu qui va au milieu du XVIIIe siècle – pour la première et la dernière fois – articuler ensemble ces deux legs, de l’histoire et de la philosophie, dans son dessein d’élaborer une science globale des régimes politiques. L’Esprit des lois, en effet, peut être lu simultanément comme un dialogue avec les auteurs qui avaient pensé avant lui la question de l’honneur et comme un commentaire voilé – mais un commentaire sans équivoque pour qui sait le lire – sur les tribulations de l’honneur dans la France d’Ancien Régime.

7C’est la pensée politique de l’honneur que je vais privilégier dans ces pages, plutôt que l’histoire de ses tribulations, que je vais néanmoins retrouver, inévitablement, en retrouvant, justement, Montesquieu.

  • 6 Ce trait est particulièrement mis en relief par Guillaume Barrera, Les Lois du monde. Enquête sur (...)

8L’histoire de la pensée politique de l’honneur s’inscrit dans un cadre chronologique où l’on peut distinguer cinq moments, ou cinq chapitres, illustrés à leur tour par des œuvres qui ont profondément marqué, chacune à sa manière, notre intelligence de la condition moderne : celle de Hobbes, celle de Bernard Mandeville, celle de Montesquieu, celle de Rousseau et de quelques-uns de ses contemporains, enfin celle de Tocqueville. Seuls les trois premiers auteurs – les trois premiers chapitres de l’histoire politique de l’honneur – vont m’occuper ici. Car leurs réflexions sur l’honneur, par-delà tout ce qui peut les séparer, s’inscrivent dans le même terreau pré-révolutionnaire, ou pré-démocratique : c’est avec Montesquieu que s’achève le cycle ouvert par Hobbes, pour faire place à un autre, qui voit la subversion, la « désocialisation », la « démocratisation » du principe de l’honneur. Hobbes, Mandeville et Montesquieu ont encore en commun deux autres traits. D’abord, on le verra, tous trois n’hésitent pas à séparer morale et politique. Non qu’ils prêchent l’immoralité comme une fin en soi, mais ils mettent la moralité et la politique à distance, si je puis dire, pour mieux éclairer ce que l’une doit – ou non – à l’autre, pour faire valoir ce que l’une peut pour l’autre. Surtout, tous les trois ont conçu leur œuvre non pas comme un pur travail de contemplation désengagé des clameurs de la cité, mais au contraire comme une science pratique grande ouverte sur les affaires humaines : si différents à tant d’égards, ils partagent néanmoins le dessein d’agir par leur pensée, de faire de la politique en écrivant6.

Hobbes ou le monopole absolu de l’honneur

  • 7 La Fronde – plus précisément les années 1658-1659 – fut en effet la dernière occasion où certains (...)
  • 8 Lacour-gayet G., L’Éducation politique de Louis XIV, Paris, Librairie Hachette et Cie, 1898, p. 38 (...)

9Que pouvait penser un contemporain de Louis XIV de la théorie politique hobbesienne ? Il devait naturellement conclure que Hobbes était un partisan hardi de l’absolutisme et un ennemi non moins résolu de l’honneur – pour autant que l’honneur échappait au monopole exclusif du prince. Il n’est pas nécessaire de s’attarder longuement ici sur les attraits que pouvait exercer de tels principes dans la France du second XVIIe siècle. Le traumatisme provoqué par les désordres de la Fronde, le souvenir aussi, tout récent, des guerres civiles anglaises et de l’exécution de Charles Ier avaient ouvert une remarquable carrière aux maximes invincibles que l’auteur du Léviathan allait promulguer avec une puissance d’argumentation jusqu’alors inconnue. Cette œuvre procurait opportunément à l’idéologie royale un énoncé rationnel de ses priorités politiques du moment : désenchaîner le pouvoir absolu de toute entrave institutionnelle et, concomitamment, « purger » l’impératif d’obéissance de l’impétueuse tradition aristocratique du « devoir de révolte7 ». Certes, tout n’était pas bon à prendre, loin s’en faut, dans un système qui érigeait, entre autres nouveautés, la souveraineté du prince, une souveraineté tout humaine, sur l’assentiment contractuel des individus et sur leur consentement à entrer sans retour dans l’obéissance volontaire. Mais son attrait, à l’époque, devait sans doute moins à sa cohérence subversive qu’aux promesses que faisaient naître ses principes implacables d’une pacification politique du royaume sous un prince désormais invulnérable ; jusqu’à inspirer au traducteur des Éléments de la politique (publiés en 1660 avec privilège royal), dans son épître dédicatoire au jeune Louis XIV, cette curieuse recommandation de créer en France un enseignement officiel des idées politiques du philosophe anglais8.

10L’interprétation hobbesienne de l’honneur prodigue des conclusions sans appel, que le Grand Roi n’aurait assurément pas désavouées. Il n’est pas besoin de la reconstituer dans toute sa complexité pour en dégager les traits qui s’accordaient le mieux avec la « religion royale » de ce monarque si éminemment absolu.

  • 9 Léviathan, trad. Fr. Tricaud, Paris, Éd. Sirey, 1971, p. 83.
  • 10 Ibid.
  • 11 Ibid., p. 89.

11Hobbes met en miroir deux perceptions de l’honneur : l’une, sociale et « dépolitisée » ; l’autre, « civile », « institutionnelle » et, surtout, politique. Selon la première, l’honneur désigne la « valeur sociale » d’un individu, son importance, son mérite – son « prix », dit Hobbes9. Et cette valeur ou ce prix n’obéissent pas à des critères absolus ; ils sont « fixés », estimés – au double sens du terme – par le regard d’autrui, tel un bien, une denrée, une marchandise dont le coût est déterminé non par le vendeur mais par l’acheteur10. Et ils ne sont pas davantage appréciés suivant que la conduite d’un individu soit considérée comme juste ou injuste mais dans la mesure où elle est jugée « grande », donc digne d’admiration ; « car l’honneur, explique Hobbes, repose seulement sur l’opinion selon laquelle il y a pouvoir11 ». Ici, « pouvoir » doit s’entendre de deux manières : un pouvoir que certaines possessions, actions, qualités désignent comme honorable auprès de l’opinion ; ou encore, justement, le « pouvoir d’opinion » qui honore, qui juge comme une marque de dignité telle possession, telle action ou telle qualité. Dans une telle logique, l’honneur échappe par définition à toute réglementation et à toute autorité établie : il est pour ainsi dire tributaire – il « flotte » au gré – des lois du « marché » de l’estime publique.

  • 12 Ibid., p. 86-87. Quelques décennies auparavant, Antoine de Montchrestien écrivit à l’adresse du roi (...)

12Cet honneur-là, qu’on pourrait appeler « honneur d’opinion », c’est peu de dire qu’il n’a pas la faveur de Hobbes. Mais il en va tout autrement de ce que l’auteur du Léviathan nomme « l’honneur civil », par où il entend les magistratures, les fonctions, les titres et les dignités que le souverain dans les républiques civiles (commonwealth) peut conférer – ou retirer – comme autant de signes de faveur ou de défaveur. Ces marques d’honneur constituent elles aussi « les signes d’un pouvoir », « des preuves de pouvoir », mais ce pouvoir est d’une tout autre nature que le pouvoir d’opinion : ici, c’est l’autorité suprême du Léviathan, source de toute volonté, qui l’exerce sans partage ; le souverain est tout à la fois auteur de la signification des marques d’honneur, leur unique dispensateur et leur seul arbitre12.

13Hobbes n’oppose pas terme à terme « honneur civil » et « honneur d’opinion », mais il en dit assez pour faire valoir leur irréductible incompatibilité : il y a inadéquation insurmontable entre le maintien paisible de la « république civile » et l’existence d’un « marché libre de l’honneur ». Et si Hobbes n’assimile pas explicitement « l’honneur d’opinion » à l’état de nature, il lui en attribue néanmoins les mêmes tares et les mêmes effets funestes. Car laisser aux hommes, au pouvoir de l’opinion et des passions, déterminer la valeur publique de l’honneur c’est livrer les individus à des conflits sans fin :

  • 13 Ibid., p. 187. Le latin en donne une version plus frappante encore : « Enfin, si l’on considère à q (...)

« Compte tenu de la valeur que les hommes tendent naturellement à s’attribuer, de la considération qu’ils cherchent à obtenir des autres, et du peu de valeur qu’ils leur attribuent – situation d’où résultent continuellement parmi eux les rivalités, les querelles, les factions, et finalement la guerre, laquelle conduit à la destruction de l’un par l’autre, et à la diminution de leurs forces contre l’ennemi commun – il est nécessaire qu’il existe les lois de l’honneur, et une appréciation officielle de la valeur de ceux qui ont bien mérité de la République ou sont capable de le faire ; et que tels ou tels aient la force de mettre ces lois à exécution […]. C’est donc au souverain qu’il appartient de donner les titres d’honneur, et de déterminer le rang et la dignité dont chacun doit jouir, ainsi que les signes de considération qu’ils doivent s’accorder l’un à l’autre dans les rencontres publiques ou privées13. »

  • 14 Sur la monopolisation royale des « mystères de l’État » voir Halévi R., « Savoir politique et “mys (...)

14Dans le langage de Louis XIV ou de Bossuet, au demeurant l’un et l’autre lecteurs du philosophe anglais, l’interprétation hobbesienne de l’honneur se résume au fond à ce principe simple : l’honneur appartient sans partage au domaine réservé de la couronne. C’est là une maxime que Louis XIV n’eût assurément pas désavoué. Toute sa politique consiste précisément à « monopoliser » l’honneur – comme la gloire, comme les « mystères de l’État » – autant qu’il le peut, ou à le réglementer, à le domestiquer, là où il ne parvient à y porter la main14.

  • 15 Voir Mémoires pour l’instruction du dauphin, éd. Goubert P., Paris, Imprimerie nationale, 1992.
  • 16 Voir à ce propos Néraudau J.-P., L’Olympe du Roi-Soleil. Mythologie et idéologie royales au Grand (...)
  • 17 Bénichou P., Morales du grand siècle, Paris, Gallimard, « Folio-essais », [1948] 1988, en particul (...)
  • 18 Pensées, Brunschvieg (éd.), 148, cité ibid., p. 135.
  • 19 Les Caractères, éd. Adam A., Paris, Gallimard, « Folio-classique », 1965, « Du mérite personnel », (...)

15Le règne de Louis XIV est en effet le lieu d’observation privilégié de ce travail de « destitution politique », et symbolique, de la noblesse, que Hobbes appelle de ses vœux et dont le Grand Roi avait lui-même explicité le dessein avant de le mettre en œuvre, et même en spectacle15. Cette vaste construction qu’on appelle la « religion du roi » entend en effet signifier, publiquement et au grand jour, l’éviction de la figure du héros aristocratique au profit de la surélévation du prince16. Et cette évolution, on le sait également, coïncidait par ailleurs avec toute une littérature morale, admirablement étudiée par Paul Bénichou, qui opposait à l’illusoire grandeur du « moi aristocratique » la vérité plus prosaïque de la faiblesse de l’homme17. « Nous sommes si présomptueux que nous voudrions être connus de toute la terre, et même des gens qui viendront quand nous ne serons plus18. » Ce mot de Pascal « débaptise » ainsi la gloire, appétit dérisoire et vain d’une renommée posthume, en dissipant l’auréole de vertu morale que lui attachait l’idéalisme aristocratique. Quelques décennies plus tard, La Bruyère va déposséder le héros guerrier des prestiges exclusifs de la grandeur, qu’il étend hardiment à tous les métiers jusqu’à l’homme « du cabinet » – par où il entend le philosophe, l’homme de lettres – mais pour souligner aussitôt les vertus supérieures de « l’homme de bien », c’est-à-dire de l’homme religieux19.

16Sous le plus absolu des monarques absolus, l’honneur est ainsi devenu la cible et de l’idéologie royale et de la « morale du Grand siècle ».

Mandeville ou la « privatisation » de l’honneur

  • 20 Sur la composition de La Fable des abeilles et sa réception voir notamment l’essai classique de Ka (...)

17Cet « honneur aristocratique » et cet « honneur d’opinion » que condamnent l’auteur du Léviathan, l’idéologie absolue et les moralistes sont ceux-là mêmes précisément que Bernard Mandeville s’efforcera de réhabiliter un demi-siècle plus tard. Les sentences iconoclastes sur l’honneur prononcées par ce médecin devenu auteur politique peuvent en effet se lire tout à la fois comme une espèce de subversion enjouée du dogme hobbesien – et louis-quatorzien – et comme un désaveu sans scrupules de la morale du Grand siècle. Elles servent à illustrer cette maxime appelée à une grande fortune, que les vices privés contribuent à produire le bien public. Telle est la proposition fameuse déclinée par mille biais dans La Fable des abeilles, ce gros spicilège qui effarait tant de contemporains et dont la composition continuelle par additions successives de pièces et de morceaux n’en faisait qu’aiguiser les thèses iconoclastes20.

  • 21 Montesquieu ne manquera pas de reconnaître à cet égard sa dette envers l’auteur de la Fable ; voir(...)
  • 22 Il provoque l’ire de Hutcheson qui le dénonce du haut de sa chaire à Glasgow, suscite la critique (...)
  • 23 Comme le note justement Alexander Welsh « se moquer pour Mandeville c’est aussi chercher. Il ne fa (...)

18La grande originalité de Mandeville est de reconnaître aux passions un rôle moteur dans l’histoire et d’en vérifier l’ascendant sur l’histoire proprement dite de l’honneur – idée dont on trouvera plus tard l’écho dans l’Esprit des lois21. Le ton sardonique qu’il emploie et son goût avéré de la provocation – ils lui valurent une réputation scandaleuse et quelques réprobations illustres22 – ne sauraient mettre en doute la place éminente qu’il convient de lui reconnaître dans le panthéon de la pensée politique de l’honneur. Sa contribution à en éclairer les ressorts cachés est inestimable, quand bien même elle demeure souvent sous-estimée23.

  • 24 An Inquiry into the origins of Honour and the Usefulness of Christianity in War, Londres, Brotherto (...)

19Mandeville a déposé l’essentiel de ses réflexions sur l’honneur dans un des longs commentaires explicatifs de La Fable des abeilles. Il y reviendra encore brièvement dans les dialogues qui font suite au texte proprement dit de la Fable, puis dans un essai plus tardif, plus circonstancié et beaucoup moins connu, qui réitère ses idées sur un mode plus sobre24.

  • 25 Pour Loyseau, les marchands sont « les derniers du peuple qui portent qualité d’honeur estans qual (...)
  • 26 Loyseau, Cinq livres du droit des Offices, Paris, 1610, p. 82 (et ibid., p. 612).

20Comme Montesquieu après lui, et plus encore que les auteurs français du XVIe et du XVIIe siècles, Mandeville « déconnecte », si l’on peut dire, l’honneur de la religion. Et, à l’exemple de Charles Loyseau, le grand théoricien des offices, et plus tard de Montesquieu, il exclut sans ménagement le peuple de la sphère propre de l’honneur25. Mais à la différence de Loyseau, qui rattachait l’honneur – comme les dignités – aux offices, c’est-à-dire au domaine de l’État26, Mandeville l’associe exclusivement à l’éthique aristocratique, y compris sous sa forme « dégradée » – le duel – qu’il refuse justement de condamner.

  • 27 La Fable des abeilles, trad. Carrive L. et P., Paris, J. Vrin, 1991-1998, 2 vol., t. I, p. 58 (rema (...)

21L’honneur, dans son esprit, tout comme le déshonneur, est d’abord une opinion, « la bonne opinion des autres », celle qu’on se forme sur une personne, soit au regard de ses actes jugés dignes d’estime, soit au vu des marques d’honneur qui lui sont attachées par le souverain. Voici comment Mandeville, de sa plume inimitable, qualifie la « valeur sociale » de ce pouvoir d’opinion. Elle « passe pour plus ou moins importante selon qu’en la manifestant on fait plus ou moins de bruit ou d’agitation. Et quand on dit que le souverain est la source des honneurs, cela veut dire qu’il a la faculté, par des titres ou des cérémonies, ou les deux ensemble, d’imprimer sur qui il plaît une marque, qui aura cours aussi bien que la monnaie qu’il frappe et qui procurera à celui qui la possède la bonne opinion de tout le monde, qu’il la mérite ou non27 ».

  • 28 An Inquiry into the origins of Honour, op. cit., p. 42-43 (ma traduction).
  • 29 Cet accord de l’intérêt et du sacrifice est bien souligné par Krause S. R., Liberalism with Honor,(...)

22À la différence de Hobbes, donc, ici la « source » de l’honneur, quand bien même elle appartient au prince sans partage, importe moins au fond que les effets produits sur les conduites individuelles par le « marché public de l’honneur ». Les vertus, la morale, le pouvoir absolu paraissent à cet égard d’une utilité bien moindre que cette fabrique de passions et d’opinions qu’est le système social de l’honneur. L’honneur, écrira Mandeville dans son essai de 1732, est mieux adapté que la vertu aux dispositions de l’âme humaine : ses récompenses sont plus immédiatement ressenties et mieux accordées aux attentes des individus. D’ailleurs, l’expérience le confirme : « L’invention de l’honneur a beaucoup plus bénéficié à la société civile que celle de la vertu ; et elle constitue une réponse bien plus appropriée que la vertu aux fins pour lesquelles l’un et l’autre avaient été créés28. » Car la vraie, l’unique, source féconde des bienfaits de l’honneur, ce sont effectivement les passions, les espérances, les peurs aussi qui travaillent les hommes et les font agir : l’honneur possède cet étrange attribut de conjuguer – d’accommoder – le sacrifice personnel et l’intérêt personnel, idée neuve que Montesquieu, là encore, va reprendre et déployer avec autrement d’ampleur29.

  • 30 Mandeville l’expose dans la « Remarque R », la dix-huitième des vingt-deux remarques qui font suit (...)

23À partir de ces quelques postulats, Mandeville se livre à une analyse très originale de ce qu’on pourrait appeler « le ressort à la fois social et psychologique de l’honneur30 ». L’honneur, écrit-il, n’est pas le produit « usuel » de la nature des choses mais le fruit d’une éducation particulière aux finalités bien définies : c’est une norme sociale enseignée, transmise, intériorisée. Et il en est ainsi de son attribut le plus éminent, la vaillance, comme de ses différents corollaires – l’oubli de soi, l’esprit de sacrifice, l’héroïsme. La vaillance, en effet, ne saurait être réduite à une impulsion naturelle pour la gloire et le combat ; elle est inspirée autant par le courage que par la crainte de paraître ne pas en avoir ; elle procède d’un « surmoi » social – la sourde peur de la honte – travaillé et entretenu par l’éthique aristocratique. Et même, parfois, sciemment, par le pouvoir politique. Mandeville va jusqu’à suggérer que, pour soutenir l’effort de guerre, les gouvernements doivent imaginer des moyens efficaces pour aiguillonner le courage des hommes et les inciter à s’illustrer dans le combat. La vaillance en est le moyen à la fois le plus efficace et… le moins onéreux. Les hommes sont ainsi faits, explique Mandeville, qu’on peut leur faire croire à tout ce qui peut leur attirer des louanges.

  • 31 Ibid., p. 161-162.

« Supposons donc qu’un législateur ou un politique pour qui ils auraient une grande vénération leur dise qu’il existe dans le sein de tout homme un principe de vaillance distinct de la colère et de toutes les autres passions, que c’est un principe qui fait mépriser le danger et affronter la mort même sans trembler, et que ceux qui en ont le plus en eux sont les plus précieux pour leur race. Il est alors fort probable, d’après ce qui a été dit, que la plupart d’entre eux, tout en ne sentant rien en eux de ce principe, se le laisseraient imposer pour une vérité ; aussi les plus orgueilleux, touchés par cette flatterie, et inhabiles à distinguer les passions, s’imagineraient-ils sentir leur poitrine se gonfler de ce principe, en confondant l’orgueil avec le courage […]. Augmentez l’orgueil humain, et la peur de la honte sera toujours en proportion, car plus on s’estime, plus on prendra de peine et on endurera d’épreuves pour éviter la honte31. »

  • 32 Ibid., p. 160.
  • 33 Ibid., t. II, p. 85.

24Peur, honte, courage, vaillance : telle est la pente naturelle de l’honneur établie par l’auteur de la Fable. Mandeville n’hésite pas à parler à ce propos de courage « factice » ou « artificiel32 », un état où l’orgueil et la vanité se mêlent à l’horreur de paraître faillible pour bomber, si je puis dire, la bravoure individuelle. Dans les « Dialogues » qui font suite aux commentaires de la Fable, et qu’il fera paraître quinze ans plus tard, Mandeville identifie le même mécanisme psychologique à l’œuvre dans la pratique du duel. Comment expliquer qu’un homme parfaitement raisonnable « agisse de façon si diamétralement contraire à son intérêt qu’un enfant s’en apercevrait, et recherche de propos délibéré sa propre perte » ? Quel charme, quel sortilège peuvent l’égarer jusqu’à prendre « un devoir imaginaire pour une nécessité inéluctable de violer toutes ses obligations réelles ? […] Quelle est cette violente puissance des ténèbres, qui peut forcer et contraindre un homme paisible et tranquille, qui n’est ni habitué au malheur ni vaillant de nature, à abandonner les aises et la sécurité chères à son cœur, pour aller […] exposer sa vie de sang froid […]33 » ? La réponse est « claire comme le jour » : c’est encore et toujours la quête de l’estime de soi, enracinée dans la hantise de s’en montrer indigne.

  • 34 Ibid., t. I, p. 165.

25À cette analyse acérée et pénétrante de la « fabrique de l’honneur », Mandeville ajoute, avec une touche ironique bien dans sa manière, cette autre observation sur les déterminations psychologiques de la vaillance : « C’est une sotte créature que l’homme, que, ivre des fumées de la vanité, il se repaît de l’idée de louanges qu’on décernera à sa mémoire pendant les siècles à venir avec un tel ravissement qu’il en néglige sa vie présente, et même qu’il brigue et convoite la mort, pour peu qu’il la voie en imagination ajouter à la gloire qu’il s’est acquise34. »

  • 35 Ibid., p. 168.
  • 36 Ibid.

26Tels sont, donc, pour Mandeville, les ingrédients hétérogènes de l’honneur – vaillance, orgueil, vanité, peur de la honte, désir du suffrage de la postérité – auxquels il ajoute à toutes fin utiles – tout de même… – la justice, l’honnêteté et les vertus morales35. Mais cette vision de l’honneur, dont l’ordre de la chevalerie, observe encore Mandeville, avait autrefois été le dépositaire, vaut-elle toujours au moment où il en dessine les traits ? Tout comme les auteurs français des siècles précédents évoqués plus haut, il diagnostique lui aussi un déclin de l’éthique de l’honneur dont il perçoit, comme eux encore, les premiers signes au début du XVIIe siècle. À cette époque, commente-t-il de sa plume drolatique, le principe de l’honneur « fut envoyé à la fonte et un nouveau modèle d’alliage fut adopté […] qui l’a rendu très commode et portatif en comparaison de ce qu’il [avait été] avant36 ».

  • 37 Ibid., p. 168-169.

27Quel modèle ? Quel alliage ? De quoi est fait l’honneur « commode » et « portatif » des Modernes ? Mandeville omet de le préciser, mais il ne manque pas d’ajouter cette mise en garde qui l’éloigne sensiblement de Hobbes et l’y oppose sans fard : même dans cette forme mêlée, « abâtardie », une nation étendue ne saurait se passer de l’honneur, de cette vaste « foire aux vanités », qui fait faire tant de belles choses et de grandes actions : cet honneur-là « c’est le lien de la société ; et bien que ce soit à nos défauts que nous en devions le principal composant, il n’y a pas de vertu, du moins que je sache, qui ait été à moitié aussi efficace pour civiliser les hommes qui dans les grandes sociétés ne tarderaient pas à dégénérer en cruels scélérats et en perfides coquins, si l’honneur disparaissait du milieu d’eux37 ».

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28Hobbes avait soutenu que l’honneur était source de désordre, une matière inflammable, susceptible d’allumer des guerres civiles. Bernard Mandeville en fera, lui, un bienfait social irremplaçable : sans honneur, point de société gouvernée par la civilité.

Montesquieu et la « constitutionnalisation » de l’honneur

29Montesquieu va reprendre pour ainsi dire l’interprétation de l’honneur là où Mandeville l’avait laissée. Et il franchit hardiment un pas de plus : sans le principe de l’honneur, point de gouvernement monarchique ; son dépérissement, et même son affaiblissement, installeraient la constitution – autant dire la France – sur la pente fatale du despotisme. Mais la nouveauté qu’introduit Montesquieu dans la manière de penser l’honneur ne se résume pas à cette équation. Hobbes avait « politisé » la question de l’honneur en déférant au Léviathan la tâche d’en régir souverainement les lois et les attributs. Mandeville l’a « privatisée » en la rattachant à la seule sphère des passions individuelles. Avec Montesquieu, la voici à nouveau « re-politisée », mais dans une perspective diamétralement opposée à celle de Hobbes. Ce que les pages de l’Esprit des lois donnent à lire en effet de proprement inédit c’est la « constitutionnalisation » de l’honneur, c’est la désignation d’une disposition « culturelle », l’honneur, comme un principe explicatif d’un type de régime politique, la monarchie, au même titre que la souveraineté absolue du prince. Désormais, sous la plume infaillible du magistrat bordelais, l’honneur devient cette réalité sociale dont il fait découvrir dans toute son étendue les ressorts éminemment politiques.

  • 38 De l’esprit des lois, in Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, livre III, (...)

30Cette interprétation rompt non seulement avec la logique hobbesienne de l’honneur mais avec la politique louis-quatorzienne de la gloire : elle remet de nouveau à l’honneur, si je puis dire, la conception aristocratique de l’honneur. Mais elle tranche avec la philosophie hobbesienne, avec la pensée politique de Louis XIV et, de fait, avec les postulats familiers de la tradition politique française d’une autre manière encore : Montesquieu, on l’a souvent remarqué, place au centre de sa réflexion non pas la question de la souveraineté – clé de voûte de l’idéologie royale depuis la fin du Moyen Âge – mais celle de ses conséquences, ou de ses effets, sur la liberté politique. Non qu’il nie, ou qu’il marchande, au pouvoir monarchique la plénitude de son caractère absolu – il le reconnaît explicitement en des termes dont Bodin se serait fort bien accommodé : « […] dans la monarchie, le prince est la source de tout pouvoir politique et civil » ; ou encore : « de quelque côté que le monarque se tourne, il emporte et précipite la balance, et est obéi38 ». Montesquieu, en effet, ne cherche pas à repenser la souveraineté et moins encore à interroger ses fondements légitimes : il la tient pour une donnée intangible, pour un fait établi et incontestable. Seulement, pour lui, le problème politique par excellence – notamment pour ce qui est de la monarchie française – est de situer le principe de l’honneur par rapport justement au principe – et au mode d’exercice – de la souveraineté au sein de la constitution du royaume.

  • 39 De ce triomphe, de ces excès comme de ce déclin on trouve de nombreux échos déjà dans les Lettres (...)
  • 40 « La pensée de Montesquieu représente ainsi ce moment exquis du libéralisme – il ne reviendra pas (...)

31À cet égard, sa manière de penser les constitutions politiques et sa conception de l’honneur en particulier représentent aussi bien une rupture qu’une parenthèse dans la tradition politique d’Ancien Régime : le « moment Montesquieu » est un moment fugitif entre deux configurations successives de la souveraineté : l’absolutisme royal dont il a vu à la fois le triomphe, les excès et les premiers signes de déclin39 ; puis l’« absolutisme révolutionnaire » qui allait triompher en 178940. Mais il n’empêche que l’idée de constitution, dont il renouvelle l’intelligence, et la place justement qu’il assigne dans la constitution monarchique au principe de l’honneur ouvrent une époque nouvelle dans la culture politique française – chose, soit dit en passant, que les historiens de l’Ancien Régime continuent à ignorer avec une belle unanimité. Avec Montesquieu, en effet, et pour la première fois, la notion de constitution reçoit sa définition moderne : elle renvoie moins au fondement de la légitimité politique ou à l’ensemble des lois et moins encore à la mystique de la tête et du corps qu’à l’arrangement institutionnel, aux organes et aux mécanismes qui gouvernent la monarchie. Et cette machine appelée constitution, qu’il s’agit d’analyser et de décrire, ne s’arrête pas aux seules institutions politiques, c’est-à-dire au domaine propre du pouvoir ; elle s’observe – autre nouveauté capitale – dans la dynamique des rapports entre État et société ; ou, pour emprunter le langage de Montesquieu, entre la nature du gouvernement monarchique et son principe, ou son ressort, qui est, précisément, l’honneur.

32Dans cette science nouvelle des régimes, l’honneur devient ainsi une notion inséparablement politique et constitutionnelle, la clef par excellence pour comprendre les caractères originaux du « gouvernement monarchique », pour apprécier sa situation historique, pour interroger aussi sa viabilité.

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  • 41 Montesquieu, Lettres persanes, Paris, Gallimard, « Folio-classique », 1973, préface de Starobinski(...)

33En fait, dès les Lettres persanes, Montesquieu a déjà esquissé son interprétation de l’honneur, qu’il reprendra avec autrement d’ampleur dans l’Esprit des lois en lui donnant un tour plus systématique et plus explicitement politique. Il n’est pas indifférent, à ce propos, de noter que, en faisant parler Usbek, Montesquieu emploie, pour caractériser l’honneur, le terme autrement retentissant de la gloire ; comme s’il entendait, en assimilant indifféremment les deux notions, arracher d’ores et déjà la gloire au domaine réservé de la Couronne. Au fond, la gloire, dans les Lettres persanes, n’est qu’une variante – mais la plus spectaculaire – de cette manifestation du moi qu’est l’honneur. « On est en France à bien des égards, déclare Usbek à son correspondant de Smyrne, plus libre qu’en Perse ; aussi y aime-t-on la gloire. Cette heureuse fantaisie fait faire à un Français, avec plaisir et avec goût, ce que votre sultan n’obtient de ses sujets qu’en leur mettant sans cesse devant les yeux les supplices et les récompenses41. »

  • 42 Ibid., XC, p. 215.

34La gloire, donc l’honneur, fait encore observer Montesquieu par la voix d’Usbek – tout comme le fait Mandeville presque au même moment – est le produit de l’imagination et, surtout, de l’éducation : là comme ici, l’honneur se donne comme une norme sociale apprise et enracinée par l’apprentissage et la transmission, jusqu’à former le caractère distinctif de toute une communauté. Mais à la différence de Mandeville, cet honneur-gloire décrit par le Persan n’est pas identifié à la seule noblesse et ne se résume pas à la seule vaillance martiale. Ainsi Usbek : « De cette passion générale que la nation française a pour la gloire, il s’est formé, dans l’esprit des particuliers, un certain je ne sais quoi, qu’on appelle point d’honneur ; c’est proprement le caractère de chaque profession : mais il est plus marqué chez les gens de guerre, et c’est le point d’honneur par excellence42. »

  • 43 Cette assimilation sémantique disparaît en tout dans l’Esprit des lois, où Montesquieu consacre to (...)
  • 44 Loyseau, Traité des ordres, op. cit., 101 (voir ci-dessus, p. 115).
  • 45 Voir ci-dessous, p. 122.
  • 46 Voir L’Ancien Régime et la Révolution, t. I, Paris, Gallimard, 1952, livre II, chap. 11 : « De l’e (...)

35Ce passage dit beaucoup de choses à la fois. On notera, d’abord, que l’usage fait ici par Usbek de l’expression « point d’honneur » est inadéquat : dans la tradition d’Ancien Régime, le mot désigne surtout la pratique du duel. Usbek, lui, l’entend dans un sens beaucoup plus extensif : le « point d’honneur » signifie l’honneur tout court43. Dans la France que découvrent les deux persans, la gloire aristocratique est un avatar naturel de l’honneur, lequel, en réalité, déborde très largement – ce trait me paraît fondamental – la sphère aristocratique proprement dite. Loyseau n’avait pas dit autre chose en désignant les différents états dignes de prétendre aux épithètes d’honneur et, partant, d’assumer tels offices de ville ; en désignant aussi les « exclus de l’honneur », tous ceux qui se trouvent placés au-dessous des marchands « les derniers du peuple44 ». Usbek, lui, note simplement que l’honneur est propre à « chaque profession ». Qu’est-ce à dire ? Que l’honneur, là encore, embrasse tous les niveaux de l’échelle sociale des professions reconnues, puisque, dit Usbek, ce « je ne sais quoi » forme le caractère de chacune d’entre elles (sans exclusion aucune ? il faudra attendre l’Esprit des lois pour savoir ce qu’il en est45). Or le caractère de chaque profession lui est par définition particulier ; il varie nécessairement suivant les ordres, les corps et les communautés qui composent le corps national des sujets. Autant dire – Montesquieu ne l’affirme pas explicitement mais tout ici le suggère – que l’honneur possède deux attributs distincts, mais étroitement liés : il désigne tout à la fois le caractère, ou l’esprit, national des Français, ce que Tocqueville appellera plus tard, dans un chapitre célèbre sur les libertés d’Ancien Régime, « l’esprit d’indépendance46 » ; et, par ailleurs, il fait apparaître la diversité particulariste du corps social où chaque communauté est définie par des libertés qui sont propres à son statut – et qu’on appelle privilèges sous l’Ancien Régime – tout comme par les intérêts et les aspirations attachés à ces privilèges. On trouvera la même dualité, entre esprit national et intérêts particuliers, dans les pages de l’Esprit des lois consacrées à l’analyse de l’honneur.

  • 47 Lettres persanes, op. cit., LXXXIX, p. 214.
  • 48 Voir, par exemple, les remarques de Rica sur le monnayage des titres de noblesse par le roi, ce «  (...)

36L’honneur, fait dire encore Montesquieu à Usbek, est « le trésor sacré de la nation : et le seul dont le souverain n’est pas le maître, parce qu’il ne peut l’être sans choquer ses intérêts47 ». Par où il entend signifier que l’esprit d’indépendance en général et le système des privilèges en particulier représentent la condition – et la garantie – des libertés politiques ; mais encore, que le prince, en y touchant, porte atteinte à la constitution de son royaume. Et là-dessus, on le sait, le diagnostic des deux Persans n’est guère encourageant, déjà48.

37C’est dans les Lettres persanes que commence l’écriture de l’Esprit des lois, que sont semées les idées sans mère sur les rapports entre pouvoir et liberté, entre État et société, entre le principe absolu et le principe de l’honneur. De l’un à l’autre, on change de registre, et d’échelle, sans pour autant varier sur le fond. Et c’est peu de dire que Montesquieu n’aura pas attendu 1748 pour congédier sans éclats, mais sans ménagement, la doctrine hobbesienne de l’honneur.

L’honneur comme principe de gouvernement

  • 49 De l’esprit des lois, op. cit., livre III, chap. I, p. 251. La nature et le principes des trois typ (...)

38La question de l’honneur commande pour ainsi dire toute l’architecture de la constitution monarchique élaborée par Montesquieu dans l’Esprit des lois. On peut le vérifier dès la présentation générique des trois espèces de gouvernement – républicain (sous ses deux versions, démocratique ou aristocratique), monarchique, despotique. Montesquieu introduit, pour les caractériser, la distinction fameuse entre la nature et le principe de chaque type de régime : la nature identifie le – ou les – titulaires de la souveraineté ; le principe distingue les « passions humaines » qui font mouvoir le système politique49. Quand il traite du gouvernement républicain ou du gouvernement despotique, Montesquieu respecte scrupuleusement cet ordre : il part de la nature de ces gouvernements, nomme le détenteur de la souveraineté, pour évoquer ensuite le principe de chacun des deux régimes.

  • 50 Ibid., livre II, chap. IV, p. 247.

39Or il en va autrement du gouvernement monarchique, et cette « anomalie » n’est nullement fortuite ni indifférente. En abordant la nature de la monarchie, Montesquieu, en effet, commence curieusement par désigner non pas le souverain, mais les organes qui servent à mettre en mouvement le principe de l’honneur, autrement dit, les ressorts du gouvernement modéré. Voici le passage qui ouvre son analyse de la nature des constitutions monarchiques : « Les pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants, constituent la nature du gouvernement monarchique, c’est-à-dire celui où un seul gouverne par des lois fondamentales » ; ce sont, ajoute-t-il, « des canaux moyens par où coule la puissance50 ». Il faut bien noter cette singularité : la nature de la monarchie, c’est d’abord les pouvoirs intermédiaires et ensuite seulement la source de la puissance politique – on découvre là un autre renversement révélateur des priorités hobbesiennes. Je l’ai observé tout à l’heure, pour Montesquieu la question de la souveraineté est « évacuée » sitôt qu’elle est concédée. Car l’essentiel, en l’occurrence, c’est moins les fondements légitimes du pouvoir que les moyens et les instruments qui permettent d’en tempérer la toute puissance. Et il me semble que c’est pour le signifier, justement, que le principe de la monarchie – l’honneur – est inscrit d’emblée au seuil d’une analyse consacrée pourtant à la nature de ce gouvernement ; pour le signifier non pas explicitement, pas encore, mais indirectement, en évoquant d’emblée – en mettant aussitôt en avant – les pouvoirs intermédiaires, support social du principe de l’honneur, avant même de désigner la figure du souverain.

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40Il reste à savoir ce que Montsquieu entend précisément par pouvoirs – ou rangs, ou corps – intermédiaires et quelle est la réalité sociale que désigne cette notion plutôt inusité dans la culture politique de l’ancienne royauté. Montesquieu ne le dit pas tout de suite, il n’énumère nulle part ces pouvoirs, mais il en dit assez pour qu’on puisse reconnaître non seulement ce que cette dénomination recouvre mais encore ce qu’elle exclut.

  • 51 Ibid.

41Le principal pouvoir intermédiaire, et le plus naturel, est la noblesse. « Elle entre en quelque façon, avertit Montesquieu dans un passage célèbre, dans l’essence de la monarchie, dont la maxime fondamentale est : point de monarque, point de noblesse ; point de noblesse, point de monarque. » Par où il intime que si l’on touche aux prérogatives de la noblesse, à ses libertés politiques, à son identité sociale – en multipliant par exemple les titres monnayables de noblesse, ou en cédant des terres nobles à des roturiers, ou en ouvrant à ces derniers les rangs élevés de l’armée, toutes vieilles pratiques de la monarchie absolue, régulièrement dénoncées et toujours recommencées – alors on met en péril le principe de l’honneur et, partant, les fondements du gouvernement monarchique. « Abolissez dans une monarchie les prérogatives des seigneurs, du clergé, de la noblesse et des villes : vous aurez bientôt un État populaire, ou bien un État despotique51. » Ce n’est pas le seigneur de la Brède qui parle ici, ou le président à mortier du parlement, c’est un philosophe politique qui dessine les caractères originaux de la constitution monarchique.

  • 52 Ibid., livre V, chap. XIX, p. 305.

42Mais par-delà la noblesse ? Quels sont les corps et les communautés éligibles à ce titre de « pouvoirs intermédiaires ». Dans les Lettres persanes, je l’ai dit, Montesquieu a rattaché le principe de l’honneur à chaque profession. Ici, il évoque, outre les prérogatives de la noblesse, celles du clergé, des seigneurs, des villes ; il mentionne également tous les titulaires des offices, dont il défend la vénalité précisément parce qu’elle permet d’en garantir l’indépendance52. Bref, des Lettres persanes à l’Esprit des lois le tableau se précise, se complète, mais reste sensiblement le même : par pouvoirs intermédiaires, il faut entendre l’ensemble de la « société incorporée » – ordres, villes, corps, communautés de métiers, compagnies d’officiers – dont le statut particulier façonne le caractère, l’identité et les aspirations particuliers ; lesquels tempèrent à leur tour, par cette espèce de particularisme pluriel, la puissance du prince.

43Dans cette logique, et une fois encore, le peuple paraît exclu du système de l’honneur – comme chez Loyseau, comme chez Mandeville, mais pas tout à fait pour les mêmes raisons : chez Loyseau, ce fut parce que le peuple n’entrait pas dans la hiérarchie des offices ; chez Mandeville, parce qu’il était inaccessible à cette « psychologie de l’orgueil », où la crainte d’encourir le désaveu de l’opinion inspire jusqu’à l’oubli de soi. Pour Montesquieu, le peuple se tient apparemment hors du système de l’honneur pour la simple raison qu’il ne constitue pas à proprement parler un pouvoir intermédiaire, plus précisément parce que cette réalité sociale qu’est le peuple, parce que les passions populaires, les aspirations populaires ne peuvent être identifiées aux « canaux moyens par où coule la puissance » : le peuple ne possède pas des privilèges et pas davantage des intérêts ou des préjugés – inhérents aux privilèges – qui puissent tempérer le pouvoir souverain ; c’est un peuple « désincorporé » d’individus isolés qu’aucun dessein commun n’est susceptible de constituer en communauté ; un peuple, en sommes, le trait est à peine forcé, réduit à l’état de nature. L’honneur, a observé Usbek, est le caractère de chaque profession ; or le peuple n’est pas une profession et pas davantage un « état » particulier auquel eût préparé une éducation particulière. Dans la sphère de l’honneur que dessine Montesquieu, le peuple se trouve pour ainsi dire nulle part.

  • 53 Par exemple Spector C., Montesquieu. Pouvoir, richesse et société, Paris, PUF, 2004, p. 51.
  • 54 De l’esprit des lois, op. cit., livre II, chap. IV, p. 249.

44Une autre interrogation que suggère la lecture de ces chapitres a trait aux parlements d’Ancien Régime : où faut-il les situer dans l’économie générale de l’honneur ? Faut-il les assimiler aux « corps intermédiaires », comme on le fait souvent53 ? Plusieurs arguments plaident en faveur d’une telle « incorporation », alors que d’autres inclinent à une réponse moins catégorique. Les magistrats des anciennes cours souveraines possèdent non seulement des titres et des privilèges constitutifs de leur statut particulier, mais ils incarnent des traditions, des passions, des « préjugés » qui dessinent nettement autant de traits distinctifs d’un « corps intermédiaire ». Et pourtant, les parlements, du fait même de la singularité – politique et surtout juridique – de leur fonction, ne peuvent être assimilés sans réserve aux corps – ou aux pouvoirs, ou aux rangs – intermédiaires qui composent la « mosaïque sociale » des l’honneur. Écoutons Montesquieu : « Il ne suffit pas qu’il y ait, dans une monarchie, des rangs intermédiaires ; il faut encore un dépôt des lois. Ce dépôt ne peut être que dans les corps politiques, qui annoncent les lois lorsqu’elles sont faites et les rappellent lorsqu’on les oublie54. » Les parlements sont, effectivement, un corps politique doublé d’une instance judiciaire ; leur fonction, au sein de la constitution monarchique, ne consiste nullement – du moins en principe… – à faire valoir leurs intérêts et moins encore leurs passions et leurs préjugés ; elle consiste à faire entendre un type de compétence spécial, un savoir formel, intangible, mis au service de la loi, donc extérieur, et supérieur, à toute volonté particulariste. Les parlements, en d’autres termes, forment un organe essentiel de la constitution monarchique ; ils ne constituent pas pour autant un pouvoir intermédiaire comme les autres, tel que Montesquieu le caractérise. À tout le moins peut-on dire qu’ils se tiennent à la fois à l’intérieur et à l’extérieur – qu’ils participent en même temps qu’ils se distinguent – du système de l’honneur

  • 55 On en trouve une mention fugitive, et triviale, dans les Pensées, op. cit., p. 656 (no 2257).

45Il est une autre absence, beaucoup plus surprenante, dans le tableau, en principe exhaustif, que dresse Montesquieu de la constitution monarchique : celle des institutions représentatives d’Ancien Régime, aussi bien les États généraux (en sommeil depuis 1614) que les États provinciaux – qui survivent encore au XVIIIe siècle, avec plus ou moins de vigueur suivant les cas, en Bretagne, en Bourgogne, en Provence et en Languedoc). Un lecteur scrupuleux n’en trouvera la moindre mention dans les pages nombreuses de l’Esprit des lois55. Cette omission n’est pas indifférente quand on connaît l’histoire souvent tumultueuse de ces vénérables institutions, intermittentes mais toujours redoutées par le pouvoir royal ; quand on sait également le rôle qu’ils allaient encore jouer quelques décennies plus tard… Mais au milieu du XVIIIe siècle, personne n’aura mieux aidé à les faire oublier que l’auteur de l’Esprit des lois. Non point pour des raisons politiques, ou polémiques, comme on pourrait spontanément l’imaginer, mais sans doute parce que ces institutions – comme le peuple, mais pour d’autres raisons – ne correspondent ni à la définition ni à la nature que Montesquieu rattache aux « pouvoirs intermédiaires ». Ils heurtent même, par leur composition et leurs attributs, la logique propre au système de l’honneur : entre le savoir juridique et constitutionnel des parlements et la diversité particulariste des corps intermédiaires, entre le principe de l’honneur et le dépôt des lois, l’auteur de l’Esprit des lois n’entend ménager aucune place à d’autres organes susceptibles, théoriquement, de tempérer la toute puissance souveraine, ou de l’éclairer par leurs doléances et leurs supplications.

46Pour pénétrer le dessein de Montesquieu dans les passages célèbres qu’il consacre au principe de l’honneur, il fallait auparavant circonscrire le terreau social sur lequel ce principe déploie ses conséquences. Curieusement, les commentateurs de l’Esprit des lois tendent à méconnaître l’articulation intime entre les deux choses, entre le ressort du système de l’honneur et les acteurs qui le font mouvoir. Or, il est impossible de concevoir ce que fut l’honneur – ou devait l’être – dans la constitution monarchique sans connaître avec le plus de précision possible ses « agents naturels » au sein du corps social ; et il est tout aussi oiseux d’envisager le tableau dressé par Montesquieu de l’ancienne société isolément de cette passion, de ce préjugé social qui lui fournit sa dynamique et que l’auteur de l’Esprit des lois considère comme la clé de voûte du gouvernement modéré.

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  • 56 Ibid., livre III, chap. VII, p. 257.
  • 57 Ibid., livre III, chap. VI, p. 256-257.
  • 58 Ibid., « Avertissement », p. 227.

47La première difficulté qui se présente à Montesquieu est celle de faire comprendre que l’honneur… n’honore pas forcément et toujours. Il le notifie plusieurs fois, lui qui, d’habitude, ne se répète jamais, notamment par cette phrase un peu énigmatique et souvent citée : « Il est vrai que, philosophiquement parlant, c’est un honneur faux qui conduit toutes les parties de l’État ; mais cet honneur faux est aussi utile au public que le vrai le seroit aux particuliers qui pourront l’avoir56. » Honneur faux, effectivement, parce qu’il ne rend pas nécessairement honorable ; et qu’à la différence de la vertu, par exemple, il n’a pas un caractère d’universalité – il varie suivant les rangs et les conditions, justement, des « corps intermédiaires » qu’il fait agir. Tel est également le sens de cet autre passage célèbre : « Ainsi dans les monarchies bien réglées, tout le monde sera à peu près bon citoyen, et on trouvera rarement quelqu’un qui soit homme de bien ; car, pour être homme de bien, il faut avoir intention de l’être, et aimer l’État moins pour soi que pour lui-même57. » Être bon citoyen est l’exact contraire de ce qu’avait été la vertu politique dans les républiques classiques : ce n’est point éprouver et faire valoir « l’amour de la patrie et de l’égalité58 », c’est défendre ses intérêts, sa communauté, ses préjugés.

  • 59 Ibid., livre III, chap. V, p. 255.
  • 60 Voltaire, « Questions sur l’Encyclopédie », in œuvres complètes, 1785, t. CII, p. 319-321.
  • 61 De l’esprit des lois, op. cit., livre IV, chap. II, p. 265, note a.
  • 62 Ibid., livre III, chap. X, p. 260.

48Montesquieu en effet, comme Mandeville avant lui, prend soin de dissocier le principe de l’honneur aussi bien de la vertu que de la religion. De la vertu aux deux sens du terme : la vertu individuelle de « l’homme de bien » et la vertu civique, républicaine. « Dans les monarchies, écrit-il, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu’elle peut59 » ; jugement qui ne manquera pas d’indigner Voltaire selon lequel la vertu, dans les républiques classiques, est inséparable de l’honneur60. Quant à la religion, observe encore Montesquieu, l’honneur, comme la gloire, en est affranchi quand bien même « la religion travaille tantôt à le détruire tantôt à le régler61 ». Ce sont à proprement parler deux sphères distinctes qui obéissent à des impératifs différents, sinon toujours opposés. Au fond, l’honneur ne s’accommode d’aucune autre règle que la sienne. « On n’ira pas lui alléguer, écrit encore Montesquieu, les lois de la religion ; un courtisan se croiroit ridicule […]62. » Et le ridicule est une des pires blessures qu’on puisse infliger à l’honneur.

  • 63 Ibid., livre III, chap. VII, p. 257.

49Dans l’État monarchique, que Montesquieu appelle également État modéré, l’honneur présente donc un préjugé social qui a pour fonction politique – en tant que préjugé précisément – d’apprivoiser la puissance du prince. La nature de l’homme, explique-t-il, « est de demander des préférences et des distinctions », de poursuivre, en un mot, ses ambitions, fussent-elles vaines, ou dérisoires au regard de la raison commune. Or si l’ambition « est pernicieuse dans une république, elle a de bons effets dans la monarchie, elle donne la vie à ce gouvernement63 ». Ici, Montesquieu déploie pleinement – en la « constitutionnalisant » – la fameuse maxime de Mandeville, « les vices privés font le bien public », qu’il applique, ou qu’il adapte, à la société des corps dont je viens de parler.

  • 64 Ibid., livre III, chap. VII, p. 257.

50L’honneur est le « préjugé de chaque condition », c’est-à-dire de chaque individu tel qu’il est formé, modelé, par la communauté à laquelle il appartient. Montesquieu agrémente cette proposition de plusieurs formulations frappantes que peut résumer celle-ci : « L’honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique ; ils les lie par son action même ; et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers64. » Ainsi, le bien commun – le régime modéré – est le produit de la poursuite, par les différents pouvoirs intermédiaires, d’intérêts particuliers, ou « corporatistes », ou égoïstes, avec lesquels la puissance publique doit compter, et parfois composer.

  • 65 Furetière A., Dictionnaire universel, La Haye, 1690, art. « Préjugé »
  • 66 Voltaire, Dictionnaire philosophique,Pons A. (éd.), Paris, Gallimard, « Folio-classique », 1994, a (...)

51Cette valorisation utilitariste des préjugés pouvait se lire à l’époque – et a été lue effectivement – comme une véritable provocation. C’est qu’elle heurtait non seulement les lois de la religion mais encore le legs de la philosophie cartésienne dont on trouve l’écho dans les dictionnaires de l’époque. Furetière, par exemple, à la suite de Descartes, tient le préjugé pour une tare dont il est recommandé de se guérir65. C’est là une opinion que Montesquieu refuse de partager. Tout comme Voltaire, d’ailleurs, dont le commentaire bref et limpide sur la notion de préjugé dans le Dictionnaire philosophique aide à éclairer l’usage qu’en fera Montesquieu dans l’Esprit des lois. « Le préjugé, écrit Voltaire, est une opinion sans jugement », c’est-à-dire une opinion qui précède le jugement et lui échappe66. À la différence des sentiments, qui ne peuvent être enseignés – tel, par exemple, l’amour maternelle –, le préjugé est enraciné par l’apprentissage, antérieurement à tout jugement. Sentiment et préjugé appartiennent ainsi à deux sphères distinctes. Le sentiment est un réflexe individuel ; le préjugé est un réflexe social : on retrouve ici, autrement formulée, l’analyse de Mandeville que j’ai évoquée tout à l’heure.

  • 67 Le reproche fait à Montesquieu de défendre la cause « aristocratique », est assez fréquent ; avec (...)
  • 68 De l’esprit des lois, op. cit., livre V, chap. IX, p. 288.

52Or, pour que le préjugé puisse produire les effets bénéfiques que Montesquieu lui reconnaît dans le domaine politique, pour qu’il puisse adéquatement tempérer le pouvoir du prince, le premier réquisit est que les différentes communautés qui composent le corps social – les corps, ou les pouvoirs, intermédiaires – conservent les conditions particulières qui impulsent et entretiennent leurs préjugés respectifs. C’est pour cette raison, par exemple – en non par je ne sais quel réflexe de classe67 – que Montesquieu, si favorable par ailleurs à l’expansion du commerce, se montre résolument hostile à l’idée de laisser la noblesse y déroger : tout ce qui menace d’altérer, d’émousser, la vitalité des préjugés propres à chaque corps – à commencer précisément, par la noblesse, « dont l’honneur, souligne-t-il, est l’enfant et le père68 » – constitue une menace pour la constitution puisqu’il porte atteinte au mécanisme naturel de l’honneur.

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  • 69 « La modération à l’épreuve de l’absolutisme : de l’Ancien Régime à la Révolution française », Le (...)

53Mais toute la question est là : peut-on dire que la noblesse au XVIIIe siècle, que l’ancienne société des corps dans son ensemble, vivent et agissent suivant les prescriptions de l’honneur pour apprivoiser la puissance publique ? Il y a déjà longtemps que la société aristocratique n’est plus en état de le faire. Et tel est également, je l’ai montré ailleurs, le diagnostique, sans équivoque, de Montesquieu69. En consignant la description exhaustive, et pour ainsi dire définitive, du gouvernement modéré, en remettant l’honneur à l’honneur, ce ne sont pas des perspectives d’avenir que l’auteur de l’Esprit des lois ouvre à la constitution monarchique, c’est le naufrage de cette constitution – et du principe de l’honneur – qu’il raconte à ses contemporains.

Notes

1 Berger P., « On the Obsolescence of the Concept of Honor » [1970], reproduit in Hauerwas S. et MacIntyre A. (éd.), Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1983, p. 172-181.

2 Tel, on le sait, ne fut pas le sens prêté à cette notion sous l’Ancien Régime : pour Charles Loyseau, la dignité renvoyait non pas à l’individualité propre du titulaire d’une fonction publique, mais plutôt à sa personnalité juridique, à la charge qui lui avait été conférée (voir à ce propos la contribution de Robert Descimon au présent recueil et, ci-dessous, p. 115). Dans cette logique « ancienne », honneur et dignité sont des notions sinon jumelles du moins très voisines.

3 Comme l’a judicieusement observé Pierre Rétat, « De Mandeville à Montequieu : honneur, luxe et dépense noble dans l’Esprit des lois », Studi francesi, no 50, 1973, 238-249 (ici, p. 243).

4 On retrouve ici les « deux pôles » entre lesquels fluctuent les usages de la notion d’honneur caractérisés par Julian Pitt-Rivers : d’une part, l’honneur « en tant que sentiment et principe de conduite » auquel on doit se conformer pour se montrer digne de l’estime des autres ; d’autre part, l’honneur « octroyé » qui habilite, qui qualifie, qui désigne à l’honorabilité (Pitt-rivers J., Anthropologie de l’honneur [1977], trad. fr. Paris, Hachette-Pluriel, 1997, p. 18-19).

5 Jouanna A., « Recherches sur la notion d’honneur au XVIe siècle », Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. XV, 1968, p. 597-623.

6 Ce trait est particulièrement mis en relief par Guillaume Barrera, Les Lois du monde. Enquête sur le dessein politique de Montesquieu, Paris, Gallimard, « L’Esprit de la cité », 2009.

7 La Fronde – plus précisément les années 1658-1659 – fut en effet la dernière occasion où certains gentilshommes croyaient encore qu’il était de leur devoir de se révolter (voir à ce propos Jouanna A., Le Devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l’État moderne, 1559-1661, Paris Fayard, 1989, chap. IX).

8 Lacour-gayet G., L’Éducation politique de Louis XIV, Paris, Librairie Hachette et Cie, 1898, p. 381 (« J’oserais assurer Sire, que s’il plaît à Votre Majesté que quelques professeurs fidèles en lisent dans vos États cette traduction ou autre meilleure, on n’y verra de tout son règne ni sédition ni révolte », ibid.).

9 Léviathan, trad. Fr. Tricaud, Paris, Éd. Sirey, 1971, p. 83.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 89.

12 Ibid., p. 86-87. Quelques décennies auparavant, Antoine de Montchrestien écrivit à l’adresse du roi de France : « Vous êtes, Sire, la fontaine de toute dignité, tant suprême que subalterne » (Traicté d’œconomie politique, 1615, cité par Descimon R., ci-dessous, p. 356).

13 Ibid., p. 187. Le latin en donne une version plus frappante encore : « Enfin, si l’on considère à quel point chacun s’estime, combien il désire être honoré par les autres, tout en jugeant indigne de lui de leur rendre le même hommage, situation d’où naissent habituellement les rivalités, les factions et la guerre, on reconnaîtra que les disputes relatives à l’honneur et au rang dus aux citoyens tendent elles aussi à la dissolution de la cité et appellent l’intervention autoritaire du pouvoir suprême. Des lois sont donc nécessaires, par lesquelles soit déterminé l’honneur qui est dû à chacun dans les rencontres publiques ou privées. C’est pourquoi le pouvoir suprême a le droit de conférer des titres et de déterminer le rang des citoyens » (ibid., note 56).

14 Sur la monopolisation royale des « mystères de l’État » voir Halévi R., « Savoir politique et “mystères de l’État” : le sens caché des Mémoires de Louis XIV », Histoire, Économie et Société, no 4, 2000, p. 451-468.

15 Voir Mémoires pour l’instruction du dauphin, éd. Goubert P., Paris, Imprimerie nationale, 1992.

16 Voir à ce propos Néraudau J.-P., L’Olympe du Roi-Soleil. Mythologie et idéologie royales au Grand Siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1986, et Halévi R., « Louis XIV : la religion de la gloire », Le Débat, no 150, mai-août, 2008, p. 175-192 (ici, p. 182-183).

17 Bénichou P., Morales du grand siècle, Paris, Gallimard, « Folio-essais », [1948] 1988, en particulier p. 128-148.

18 Pensées, Brunschvieg (éd.), 148, cité ibid., p. 135.

19 Les Caractères, éd. Adam A., Paris, Gallimard, « Folio-classique », 1965, « Du mérite personnel », p. 53.

20 Sur la composition de La Fable des abeilles et sa réception voir notamment l’essai classique de Kaye F. B. en introduction à l’édition de 1924, réédité dans The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits, Indianapolis, Liberty Fund, 1988, 2 vol. , t. I, p. XXXIX et suiv., CXIV et suiv.

21 Montesquieu ne manquera pas de reconnaître à cet égard sa dette envers l’auteur de la Fable ; voir Pensées, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1991, p. 498 (no 1553) et Lettres persanes no CVI (Montesquieu fait également référence à La Fable des abeilles dans l’Esprit des lois, livre VII, chap. I, p. 353, note b). Sur Mandeville et Montesquieu voir Rétat P., « De Mandeville à Montesquieu », art. cité.

22 Il provoque l’ire de Hutcheson qui le dénonce du haut de sa chaire à Glasgow, suscite la critique d’Adam Smith qui reconnaît toutefois, à regret, sa contribution à l’intelligence du social (il lui attribue une influence directe sur le Discours sur les origines de l’inégalité de Rousseau) et n’inspire ni sympathie ni reconnaissance à David Hume dont il aurait pourtant influencé la théorie des passions humaines (Hundert E. J., The Enlightenment’s Fable. Bernard Mandeville and the Dicovery of Society, Cambridge University Press, 1994, p. 58-61).

23 Comme le note justement Alexander Welsh « se moquer pour Mandeville c’est aussi chercher. Il ne faut pas s’en offusquer, et ce serait également une erreur de n’y voir que simples amusements », What is Honor, New Haven, Yale University Press, 2008, p. 90 (ma traduction).

24 An Inquiry into the origins of Honour and the Usefulness of Christianity in War, Londres, Brotherton J., 1732.

25 Pour Loyseau, les marchands sont « les derniers du peuple qui portent qualité d’honeur estans qualfiez honorables hommes, ou honestes personnes […], qualitez qui ne sont attribuées ni aux laboureurs, ni aux sergens, ni aux artisans, et moins encore aux gens de bras […] » (Charles Loyseau, Traité des Ordres et Simples Dignitez, Paris, 1613, p. 101, cité par Jouanna A., « Recherches sur la notion d’honneur », art. cité, p. 614).

26 Loyseau, Cinq livres du droit des Offices, Paris, 1610, p. 82 (et ibid., p. 612).

27 La Fable des abeilles, trad. Carrive L. et P., Paris, J. Vrin, 1991-1998, 2 vol., t. I, p. 58 (remarque C).

28 An Inquiry into the origins of Honour, op. cit., p. 42-43 (ma traduction).

29 Cet accord de l’intérêt et du sacrifice est bien souligné par Krause S. R., Liberalism with Honor, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2002, p. 189.

30 Mandeville l’expose dans la « Remarque R », la dix-huitième des vingt-deux remarques qui font suite à la Fable (ibid., t. I, p. 153-171).

31 Ibid., p. 161-162.

32 Ibid., p. 160.

33 Ibid., t. II, p. 85.

34 Ibid., t. I, p. 165.

35 Ibid., p. 168.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 168-169.

38 De l’esprit des lois, in Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, livre III, chap. IV, p. 247 et chap. X, 1951, p. 261.

39 De ce triomphe, de ces excès comme de ce déclin on trouve de nombreux échos déjà dans les Lettres persanes que Montesquieu situe à al fin du règne de Louis XIV et au début de la Régence.

40 « La pensée de Montesquieu représente ainsi ce moment exquis du libéralisme – il ne reviendra pas – où la question de la légitimité a pu être oubliée, ce moment exquis de la liberté entre la souveraineté active des rois, qui s’achève à la Révolution anglaise, et la souveraineté active du peuple, qui commence à la Révolution française » (Manent P., Histoire intellectuelle du libéralisme : dix leçons, Paris, Calmann-Lévy, 1987, p. 123).

41 Montesquieu, Lettres persanes, Paris, Gallimard, « Folio-classique », 1973, préface de Starobinski J., lettre LXXXIX, p. 214.

42 Ibid., XC, p. 215.

43 Cette assimilation sémantique disparaît en tout dans l’Esprit des lois, où Montesquieu consacre tout un chapitre à la pratique des duels depuis les Germains (De l’esprit des lois, op. cit., livre XXVIII, chap. XX).

44 Loyseau, Traité des ordres, op. cit., 101 (voir ci-dessus, p. 115).

45 Voir ci-dessous, p. 122.

46 Voir L’Ancien Régime et la Révolution, t. I, Paris, Gallimard, 1952, livre II, chap. 11 : « De l’espèce de liberté qui se rencontrait sous l’Ancien Régime et de son influence sur la Révolution ».

47 Lettres persanes, op. cit., LXXXIX, p. 214.

48 Voir, par exemple, les remarques de Rica sur le monnayage des titres de noblesse par le roi, ce « grand magicien » tirant des ressources inépuisables de la vanité de ses sujets (ibid., XXIV, p. 91-92).

49 De l’esprit des lois, op. cit., livre III, chap. I, p. 251. La nature et le principes des trois types de régime sont décrit dans les livres II et III.

50 Ibid., livre II, chap. IV, p. 247.

51 Ibid.

52 Ibid., livre V, chap. XIX, p. 305.

53 Par exemple Spector C., Montesquieu. Pouvoir, richesse et société, Paris, PUF, 2004, p. 51.

54 De l’esprit des lois, op. cit., livre II, chap. IV, p. 249.

55 On en trouve une mention fugitive, et triviale, dans les Pensées, op. cit., p. 656 (no 2257).

56 Ibid., livre III, chap. VII, p. 257.

57 Ibid., livre III, chap. VI, p. 256-257.

58 Ibid., « Avertissement », p. 227.

59 Ibid., livre III, chap. V, p. 255.

60 Voltaire, « Questions sur l’Encyclopédie », in œuvres complètes, 1785, t. CII, p. 319-321.

61 De l’esprit des lois, op. cit., livre IV, chap. II, p. 265, note a.

62 Ibid., livre III, chap. X, p. 260.

63 Ibid., livre III, chap. VII, p. 257.

64 Ibid., livre III, chap. VII, p. 257.

65 Furetière A., Dictionnaire universel, La Haye, 1690, art. « Préjugé »

66 Voltaire, Dictionnaire philosophique,Pons A. (éd.), Paris, Gallimard, « Folio-classique », 1994, art. « Préjugé », p. 437.

67 Le reproche fait à Montesquieu de défendre la cause « aristocratique », est assez fréquent ; avec Louis Althusser, il reçoit la caution d’une nouvelle science du passé, dont le moins qu’on puisse dire c’est qu’elle a… plutôt mal vieilli (L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959, en particulier p. 120 et suiv.).

68 De l’esprit des lois, op. cit., livre V, chap. IX, p. 288.

69 « La modération à l’épreuve de l’absolutisme : de l’Ancien Régime à la Révolution française », Le Débat, no 109, mars-avril 2000, p. 73-98.

Auteur

Directeur de recherche au CNRS – Centre de recherches politiques Raymond Aron

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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