« There’s someone in my head but it’s not me. »
(Pink Floyd, The Dark Side of the Moon, 1973)

1Qui sommes-nous vraiment ? L’énigme du Sphinx, si redoutable en apparence, ne demandait au fond qu’un peu d’ingéniosité pour se tirer d’affaire et échapper aux griffes du monstre. À l’inverse, l’exhortation de l’oracle de Delphes – « Connais-toi toi-même » – ouvre sur des labyrinthes. Elle nous confronte à l’une de ces énigmes qui n’ont pas de clef : « l’homme » n’est plus ici la réponse, mais l’insoluble problème. Et ce n’est plus de l’être humain dans sa généricité (à travers les différents âges de sa vie) qu’il est question, mais de l’individu, puisque c’est à lui que l’oracle s’adresse. Il est à la fois le sujet qui connaît et l’objet de la connaissance. Ce qui fait déjà deux ; car, comme l’écrit Ferdinand Alquié, « la conscience suppose un dédoublement, une certaine séparation d’avec ce dont on a conscience. Avoir conscience de soi, c’est se prendre pour objet, c’est donc ne pas coïncider avec soi1 ».

2Dès lors qu’il entreprend de s’examiner, ce que nous appelons par commodité de langage « l’individu » cesse d’en être un. Nous nous rassurons sur notre singularité en employant ce mot, qui n’est au fond qu’une fiction réconfortante – mais c’est sur cette fiction ou, si l’on préfère, c’est sur cette construction que se fondent toutes nos institutions, ainsi que l’illusion d’un possible équilibre social. L’« individu » est l’équivalent latin de l’« atome » grec : une unité indivisible, la plus petite partie organiquement cohérente de ce tout qu’est le grand corps de la cité, et de ses sous-ensembles que sont les groupes sociaux et la famille. Ce qui se définit comme un individu est ce « moi » qui a une identité, et cette identité qu’il est réputé posséder dit bien qu’on le suppose toujours identique à soi-même. Les théoriciens de l’économie, du droit ou de la politique, et les behaviouristes, nous expliquent inlassablement que cet « individu » est responsable de ses actes et prend des décisions fondées sur des « choix rationnels » (autrement dit des calculs, puisque dans une conception étroitement utilitariste, penser c’est calculer). Nous savons bien que, la plupart du temps, les choses se passent tout autrement, et l’économie aussi bien que la politique, dans leur fonctionnement concret, démentent quotidiennement les postulats de la théorie.

3Les modernes redécouvrent périodiquement que l’individu n’est pas véritablement un mais multiple. Ce faisant, ils substituent à la fiction de la cohérence individuelle des constructions tout aussi fictives, peuplant d’« instances » diverses notre théâtre intime afin d’expliquer comment il se fait que nous soyons plutôt des « dividus » que des individus2, mus par des impulsions contradictoires, agissant souvent comme à l’insu de nous-mêmes, en dépit de notre propre volonté. Les psychanalystes ont inventé les plus populaires de ces scénarios, faisant intervenir le Moi, le Ça et le Surmoi, l’Animus et l’Anima… Ces « métapsychologies » nous sont présentées comme des réalités, alors qu’elles ne font que décrire sous une forme imagée des processus que nous ne pouvons pas véritablement connaître mais seulement imaginer. Elles sont en cela l’équivalent des mythes platoniciens, à cette différence près qu’on nous enjoint de les prendre à la lettre. L’avènement des « neurosciences » a substitué aux allégories un peu désuètes de la psychanalyse des métaphores empruntées au monde des ordinateurs. Pour technologiques qu’elles soient, ces « modélisations » du fonctionnement de l’esprit restent des métaphores et se démoderont à leur tour, comme celles de l’âge classique, qui s’inspiraient de l’horlogerie et du machinisme alors à la pointe de la modernité. Dans un registre délibérément humoristique, le linguiste italien Raffaele Simone a pour sa part filé une métaphore productiviste en assimilant notre esprit à une bureaucratie peuplée d’une armée d’homoncules effectuant toutes sortes de tâches3.

4Ces différentes fictions ont pour cadre commun l’intériorité de l’« individu ». Avec les anges gardiens et les esprits familiers, ce sont en revanche des instances extérieures qui sont à l’œuvre pour le conseiller, le guider, le protéger, ou au contraire le dévoyer, l’égarer, le menacer. Le statut de ces entités est problématique, car elles sont à la fois en nous et en dehors de nous. Le genius des Romains est « l’ensemble des traits réunis dans un être enfanté, sa “personnalité” et, mythiquement, son exact “double”, né avec lui4 ». Comme dans un jeu de miroirs, ce double est lui-même dédoublé puisque, selon Servius5, « lorsque nous naissons, notre sort est déterminé par deux génies : l’un qui nous pousse au bien, l’autre qui nous pervertit vers le mal ». Dans un tel contexte, le « moi » est tout sauf un sujet indépendant doté de libre arbitre, puisqu’il est encadré dès sa naissance par des forces qui échappent à son contrôle. Ces doubles mythiques et, plus généralement, les dieux, déterminent les actions humaines ; n’y a-t-il pas dès lors risque de confusion entre ces entités et le « moi » ? Le problème est posé dans l’Amphitryon de Plaute6. Ayant pris l’apparence de l’esclave Sosie, le dieu Mercure dit à ce dernier : « C’est moi Sosie, ce n’est pas toi. » Complètement désorienté après avoir constaté qu’il a bel et bien affaire à un Sosie exactement identique à lui-même, le pauvre esclave finit par s’écrier : « Qui suis-je donc, alors, si je ne suis pas Sosie ? » À quoi le dieu répond : « Dès que je ne voudrai plus être Sosie, alors, sois-le toi-même. » Ce dédoublement n’est qu’un prétexte à quiproquos pour Plaute, tout en traduisant sur le mode comique le trouble qu’engendre le contact avec des émissaires divins, dont la nature est radicalement autre même lorsqu’ils revêtent provisoirement une apparence humaine.

5La distinction entre le moi et ce genre d’entité est également floue chez Platon, qui fait dire à Socrate7 : « Au moment, mon bon, où je me disposais à passer la rivière, ce signal divin, ce signal dont la production m’est habituelle, justement s’est produit. Or il ne fait jamais que m’arrêter, quand il arrive que je me dispose à agir ; et j’ai cru entendre, venant de là, une voix qui ne me permettait pas de m’en aller avant de m’être acquitté d’une expiation, comme si envers la Divinité j’avais commis quelque faute. » Le signal en question, cette voix que Socrate « croit entendre », est-elle la manifestation d’une puissance extérieure ou une simple illusion ? Le grand restaurateur du néoplatonisme dans la Florence du XV^e siècle, Marsile Ficin, qui traduisit les œuvres complètes de Platon en latin, a donné une intéressante réponse à cette question dans son commentaire sur le Phèdre. Les démons, écrit-il, se servent de leur propre faculté imaginative pour contrôler l’imagination des hommes en leur faisant percevoir des hallucinations visuelles ou auditives. Dans le cas de Socrate, c’est l’ouïe seule qui est sollicitée, car le sage athénien privilégiait le sens de l’ouïe sur celui de la vue dans son enseignement (il ne fit que parler sans jamais rien écrire ; le rapport entre l’oralité et l’écriture est précisément l’un des thèmes du Phèdre). Ficin émet deux hypothèses quant au mode opératoire suivi par le démon : soit il a infusé directement dans le sens interne de l’ouïe de Socrate ce qu’il a voulu lui faire imaginer, soit il a formé dans son propre corps spirituel un son dont la vibration s’est répercutée, d’une manière qui nous est incompréhensible, dans le corps spirituel de Socrate, de telle sorte que celui-ci a cru entendre un son venu de l’extérieur. Dans les deux cas, le « signal » est à la fois un phénomène réel et une perception trompeuse. Toutefois, précise Ficin, l’avertissement sonore d’origine démonique a été précédé par un pressentiment qui, lui, ne doit rien à l’activité du démon8. Socrate déclare en effet dans la suite du dialogue que « l’âme est bien aussi quelque chose de divinatoire », et il en veut pour preuve que « depuis longtemps quelque chose m’a troublé » avant même que le fameux signal ne se soit fait entendre9. À aucun moment, d’ailleurs, il n’est question d’un « démon » à proprement parler dans le discours de Socrate, qui s’attribue un certain don de divination : « En fait, tu le vois, je suis devin, un devin sans doute qui n’a pas grande valeur, mais à la façon des gens qui ne savent pas bien lire et écrire, juste autant qu’il m’en faut, pour moi seulement10 », voulant dire par là que cette clairvoyance ne s’étend qu’à ses propres actions. Le commentaire de Ficin met en lumière le fait que le « signal » extérieur (qu’il attribue, conformément à la tradition, au « démon de Socrate ») redouble un autre signal – un signal intérieur – que l’appel démonique a seulement confirmé.

6Une explication assez suggestive de la présence de ce type de dédoublement dans la culture antique a été fournie par le psychologue américain Julian Jaynes, dans un livre dont la traduction française – desservie il est vrai par un titre absurdement tronqué – est passée inaperçue11. La thèse de l’auteur est que la conscience n’a pas toujours existé dans l’espèce humaine et qu’elle n’est apparue qu’à une époque relativement récente de son évolution. Cette « paléontologie de la connaissance12 » s’appuie sur de nombreuses sources, et en particulier sur l’analyse des différences que l’on peut constater entre les deux grands poèmes légués par la tradition homérique. Le plus archaïque des deux, l’Iliade, est « une fenêtre ouverte sur ces temps non subjectifs où chaque royaume était essentiellement une théocratie et où chaque homme était l’esclave de voix, qu’il entendait à chaque fois qu’une nouvelle situation survenait13 ». Les personnages de l’Iliade « n’ont pas d’esprit conscient […] et certainement pas de capacité d’introspection14 ». Pour eux, « l’origine des actions ne se trouve pas dans des projets conscients, des raisons ou des mobiles, mais dans les actions et les discours des dieux15 ». Ces dieux étaient « des voix dont le discours et les instructions étaient perçus avec autant de clarté, par les personnages de l’Iliade, que celles qu’entendent certains épileptiques ou schizophrènes, ou que les voix entendues par Jeanne d’Arc16 ». Avec l’Odyssée, postérieure « d’au moins un siècle » à l’Iliade, c’est à une tout autre configuration mentale que nous avons affaire : « le contraste avec l’Iliade est saisissant », car les dieux « sont devenus craintifs et faibles », à tel point que « l’initiative leur échappe, parfois à leurs dépens », et qu’elle est « reprise par des personnages humains plus conscients17 ».

7Selon Jaynes, l’esprit humain aurait d’abord été double, « bicaméral ». Il ne se prenait pas lui-même pour objet de réflexion, mais entendait – à l’instar de Socrate – une « voix » paraissant provenir de l’extérieur qui, « à l’aide de la sagesse admonitoire accumulée pendant sa vie, lui disait inconsciemment quoi faire18 ». Ces « voix mentales », véritables « hallucinations auditives », n’ont pas totalement disparu. Elles continuent à se faire entendre, non seulement chez des personnes atteintes de troubles mentaux, mais aussi, « à des degrés divers », chez « des gens tout à fait normaux », surtout sous la pression du stress ou d’un choc émotif. Il est toutefois impossible de connaître « la fréquence réelle des hallucinations auditives régulières chez les gens normaux » ; les personnes à qui cela arrive sont en effet réticentes à l’admettre, car « “entendre des voix” est généralement considéré comme un signe de folie19 ».

8Ayant identifié ces perceptions hallucinatoires comme essentielles dans la détermination du comportement des individus au stade de l’humanité préconsciente, Jaynes voit dans l’hémisphère gauche du cerveau (celui où se trouvent les « zones du langage ») le lieu où se faisait entendre « la voix des dieux ». La notion d’« esprit bicaméral » a un fondement psychophysiologique, si tant est que l’on adhère au schéma un peu simpliste selon lequel « les deux hémisphères sont capables de comprendre le langage, tandis que seul le gauche peut parler ». Ces deux parties du cerveau,

« dans certaines conditions, peuvent presque se comporter comme des personnes indépendantes, leur relation correspondant à celle existant entre l’homme et le dieu pendant la période bicamérale ; les différences contemporaines entre les deux hémisphères, du point de vue de la fonction cognitive du moins, font écho à ces différences de fonction entre l’homme et le dieu, comme on le voit dans les écrits de l’homme bicaméral20 ».

9Ainsi, les hommes obéissaient aux dieux tout simplement parce qu’ils étaient la volonté humaine elle-même, apparaissant à l’esprit comme une injonction extérieure, sous la forme objectivée d’une hallucination auditive.

10La « voix de la conscience » peut être définie comme un avatar de l’antique « voix des dieux » et du « démon de Socrate ». Dans le célèbre conte pour enfants de Carlo Collodi, ce qui n’est plus à la fin du XIX^e siècle qu’une métaphore usée, conventionnelle, redevient la perception d’une véritable voix venue de l’extérieur, en la personne du Grillon Parlant qui enjoint à Pinocchio de se montrer vertueux et prévoyant21. N’étant pas une vraie personne mais un pantin de bois, Pinocchio n’a pas d’âme et par conséquent pas de conscience ; ce qui lui en tient lieu, comme dans la théorie de Jaynes, est ce grillon qui lui parle. Mais les conseils de ce désagréable insecte l’agacent, et il finit par l’écraser avec un marteau.

11Il est tentant de voir dans la conception platonicienne de la pensée comme « dialogue de l’âme avec elle-même » un avatar de la « bicaméralité » jaynesienne22 : la conscience réflexive est en effet, conformément à la définition d’Alquié citée plus haut, un dédoublement, une non-coïncidence de soi avec soi. À la lumière du scénario de Jaynes, ce dédoublement n’apparaît plus comme une prise de distance par rapport à une unité individuelle qui serait première, selon l’interprétation philosophique classique, mais au contraire comme la domestication d’une « voix » extérieure devenue un interlocuteur interne, la conscience prétendument unitaire devenant ainsi le terme d’une longue évolution. Un autre aspect de la gnoséologie de Platon – la théorie des idées séparées, dotées d’une existence autonome, indépendante de l’esprit humain – va également dans le sens de Jaynes, puisque chez Platon, contrairement à ce qui se passera avec Aristote, les idées ne sont pas le résultat d’un travail d’abstraction à partir du sensible mais se forment dans la conscience à la suite d’une « conversion du regard » de l’âme, qui doit entrer en contact avec elles par « participation », après être sortie du corps, en quelque sorte. Cette dimension « bicamérale » est encore accentuée chez Avicenne, pour qui la connaissance procède de la jonction de l’esprit humain avec l’intellect agent – sorte d’émissaire divin d’où les pensées émanent –, si bien que les pensées que nous croyons avoir ne sont pas en réalité les nôtres, mais celles de l’intellect agent qui pense à travers nous. Cette source divine de la pensée est beaucoup plus puissante que l’âme humaine, qui ne peut y accéder que par intermittence, car « ce n’est pas la faiblesse du flux qui émane de l’intellect agent qui explique que nous ne saisissons qu’une infime partie des formes intelligibles, c’est notre propre incapacité qui en est la cause23 ».

12La théorie de Jaynes a le mérite de rendre compte de toute une série de phénomènes imparfaitement expliqués, me semble-t-il, par les théories courantes, à commencer par la psychanalyse, dont les « instances » métapsychologiques ne seraient au fond rien d’autre que des reflets de la bicaméralité dans l’esprit de l’individu moderne. Comme tous les « grands récits », celui de Jaynes doit néanmoins être utilisé avec prudence ; il faut notamment se garder de voir dans l’émergence de la conscience à partir d’un état primitif où le « moi » était assujetti à des forces extérieures un parcours linéaire, l’histoire héroïque d’un progrès continuel des ténèbres vers la lumière. Jaynes insiste sur le fait que « les vestiges de l’esprit bicaméral dans le monde moderne » sont nombreux. En effet, « un millénaire est une période extrêmement courte pour un changement aussi fondamental que celui du passage de la bicaméralité à la conscience24 ». L’une des plus évidentes de ces survivances est « notre héritage religieux ». Il est patent que

« l’humanité, dans son ensemble, n’a pas abandonné […] sa fascination devant un type de relation humaine à un autre plus grand et totalement différent, […] doté de pouvoirs et d’une intelligence […] ; quelque chose de nécessairement indéfini et vague, que l’on doit approcher et ressentir avec crainte, émerveillement et presque vénérer silencieusement, plutôt qu’avec des idées claires ; […] une structure du moi et d’un autre mystérieux à laquelle, dans les moments de détresse la plus noire, aucun de nous ne peut échapper, de même que la détresse infiniment plus douce de la prise de décision fit naître cette relation il y a trois millénaires25 ».

13Jaynes compte aussi au nombre des survivances de l’« esprit bicaméral » ce qu’il appelle « la quête d’autorisation », c’est-à-dire le besoin de recourir à des autorités – qui peuvent être « les prophètes, les poètes, les oracles, les devins, le culte des statues, les médiums, les astrologues, les saints inspirés, la possession par des démons, le tarot, les oui-ja, le pape et le peyotl » – pour réduire l’incertitude et, par là, se rassurer26.

14La notion d’« inspiration » dans les arts est également un résidu de la possession divine, qui donnait aux poètes comme aux oracles un pouvoir prophétique27. Aux différentes sources citées par Jaynes, j’ajouterais volontiers le poète florentin Ange Politien, décrivant dans ses Silves l’invasion du vates par le souffle des dieux :

« Sous le déferlement du délire sacré, tout d’abord sa lucidité est anéantie ; puis, enfermé au fond de son cœur, le dieu bouillonne, aiguillonnant dans toute sa poitrine ses sens qu’il égare ; ce dieu, qui considère l’esprit humain comme indigne de lui être associé, l’effraie et le chasse, tout hésitant, vers de profondes retraites ; quand la place est vide il s’en empare lui-même et se répand enfin à travers les membres qu’il investit, et il incite le cœur de l’homme à exhaler ses propres accents28. »

15Jaynes souligne que,

« comme la schizophrénie, la possession négative [c’est-à-dire démoniaque] commence généralement par une sorte d’hallucination. Il s’agit souvent de la “voix” sévère d’un “démon” ou d’un autre être que l’on “entend” après une période de stress considérable. Ensuite, […] le sujet perd […] le contrôle de lui-même et entre […] dans un état de transe pendant lequel il perd conscience, moment auquel le côté “démoniaque” de sa personnalité prend le relais ».

16Au paroxysme de la crise, « la personne a l’air complètement différente de ce qu’elle est d’habitude ». Le lien de la possession avec ce que Jaynes appelle la « quête d’autorisation » est confirmé par la procédure selon laquelle la délivrance s’effectue. En effet, « la guérison d’une possession spontanée provoquée par le stress, à savoir l’exorcisme, n’a jamais varié » :

« Il s’agit simplement de l’ordre donné par une personne d’autorité […] parlant au nom d’un dieu plus puissant », si bien qu’« on peut dire que l’exorciste correspond à l’élément d’autorisation du paradigme bicaméral, remplaçant ainsi le “démon”29 ».

17Mais il n’est pas toujours aisé d’établir quelle est l’« autorité » la plus puissante. Il arrive que différentes entités se livrent bataille « en vue du contrôle de la volonté d’un homme » et se montrent rétives aux méthodes ordinaires d’exorcisme, comme dans le cas du peintre autrichien Johann Christoph Haizmann, écartelé en 1677, « pendant plusieurs mois, entre des visions diaboliques et des visions mystiques30 ». On s’est donc efforcé de codifier les règles du « discernement des esprits », afin d’être en mesure de « sentir et reconnaître » les mouvements de l’âme respectivement produits par des anges ou des démons31.

18Un contemporain de Haizmann, le pasteur luthérien islandais Jón Magnússon (1610-1696), a été harcelé par des démons pendant plusieurs années, comme il le raconte dans ses écrits autobiographiques32. L’histoire de ses souffrances commence par une nuit d’octobre 1655, où il sent « un esprit diabolique » bondir sur lui pendant son sommeil, « comme si ce fût une souris ou un rat ». Cette « diablerie » se poursuit pendant cinq à six semaines, au terme desquelles « je me fâchai contre cet esprit impur et lui ordonnai au nom du Seigneur de me laisser, ce qu’il fit33 ». Quelque temps plus tard, une nouvelle présence se manifeste, « comme si un chat se frottait contre mes pieds sous la table » ; ensuite, « quelque chose qui ressemblait à un chien sauta dans le lit, d’abord sur mes jambes et ensuite sur tout mon corps, m’inspirant une terreur cruelle. Puis il m’enfonça ses griffes, qui étaient comme des aiguilles brûlantes, dans le cou, si bien que je ne savais pas si j’allais rester en vie ou mourir34 ». Ce tourment dure une semaine. Le pauvre pasteur n’est nulle part à l’abri, pas même dans son église, où il est un jour « piétiné par le Diable comme par un fou furieux », sentant « comme des genoux et des poings » s’abattre sur lui alors qu’il était « prosterné et en prière » ; une autre fois, « le Diable me siffla de façon si terrible dans l’oreille droite […] que je ne pouvais plus dire mes prières dans cet endroit35 ». Les esprits tourmenteurs vont ensuite se multiplier, finissant par former « une foule nombreuse » :

« Là où l’on ne distinguait au début qu’un seul diable en forme de chien, leur nombre grandissait à tel point que non seulement on apercevait un démon […] partout où il y avait de l’ombre et de l’obscurité, mais que fourmillait aussi une multitude innombrable de ces diables, de figures et de formes variées, […] si bien que la ferme et chacune de ses pièces en étaient remplies, aux dires des voyants36. Ceux qui n’étaient pas voyants passaient, selon ces derniers, au travers de ces figures diaboliques, tellement elles étaient serrées37. »

19Les démons prennent aussi la forme de « mouches de couleur pâle, comme des papillons, […] certains dotés d’une longue queue, d’autres de longues griffes et de pattes », et cette fois tout le monde pouvait voir ces « monstruosités diaboliques38 ». Tous les gens de sa maison sont désormais affectés :

« Certains se plaignaient d’une brûlure à la poitrine, au dos, à divers endroits des côtes, d’autres encore de quelque chose de dur dans la gorge qui descendait parfois jusqu’à la poitrine ; certaines personnes furent complètement assommées, d’autres presque. Enfin la nuit, de terribles monstres rôdaient, si bien que les lits tremblaient. Les démons rampaient sur les gens comme des souris. […] On mettait de la lumière en permanence dans chaque pièce occupée du crépuscule du soir jusqu’au matin », et « on entendait de grands et terribles craquements dans certaines planches et bois des lits39 ».

20À un certain moment, « l’esprit diabolique » est caché « sous le bois du plancher » de la pièce où se trouve Magnússon, et celui-ci tente une expérience qui lui prouve « que ce démon n’était pas arrivé volontairement ou par hasard mais qu’il était lié et attaché par sorcellerie et envoyé par art diabolique40 ». En effet, le pasteur est persuadé d’avoir été envoûté par deux de ses voisins, Jón Jónsson l’Ancien et son fils Jón Jónsson le Jeune ; il leur fait un procès, qui se conclut le 10 avril 1656 par l’exécution des deux hommes. Les démons n’en continuent pas moins de le harceler, et Magnússon pense que « les deux sorciers n’avaient pas été assez brûlés » : effectivement,

« lorsqu’on eut rebrûlé leurs restes plusieurs fois, son état s’améliora. Mais ce ne fut qu’un répit momentané. Au bout de quelque temps, Jón Magnússon se rendit à ce qui était pour lui une évidence absolue : quelqu’un continuait l’œuvre maléfique des sorciers brûlés. Ses soupçons se portèrent sur la fille de Jón l’Ancien et sœur de Jón le Jeune, Thurídur Jónsdóttir41 ».

21Ne pouvant pas admettre que ses tourments sont le fruit de sa propre imagination, puisqu’il les perçoit comme des attaques venues de l’extérieur, Magnússon rationalise sa situation d’une manière qui lui permet de préserver son intégrité mentale : il est la victime d’une famille de sorciers, et il croit même savoir – grâce à l’aide d’un comparse qui se charge d’accumuler les « preuves » contre la jeune fille – où se trouve l’« école de sorcellerie » où Thurídur est censée avoir appris son art. Il lui intente donc un nouveau procès. Les magistrats, d’abord alléchés par la possibilité de démanteler un éventuel centre de formation des sorciers islandais42, ne tardent pas à se convaincre de l’inanité de toute cette affaire. Ils innocentent la fille des malheureux voisins de Magnússon en 1658, et celle-ci l’accuse à son tour de persécution en 1660. Ce dernier procès n’a apparemment jamais été instruit, et il est possible que la plainte ait été « simplement le moyen d’arrêter le bon pasteur dans ses agissements43 ». Confronté au scepticisme croissant des magistrats qui n’ont pas voulu mettre fin à ses souffrances en faisant mourir la sorcière qui en était la cause, Magnússon s’efforce de montrer, dans ses divers mémoires, qu’il n’est pas fou, tout en avouant que « les souffrances de la chair étaient comme un rien, une vanité, comparées à celles de l’âme44 ».

22Un cas analogue est celui de Berbiguier « de Terre-Neuve du Thym », auteur en 1821 d’une autobiographie de près de sept cents pages où il raconte par le menu l’histoire de ses malheurs45. Ceux-ci sont considérables, car

« depuis vingt-trois ans, des démons, des sorciers et des farfadets ne me laissent pas un instant de repos ; ils me poursuivent partout : à la ville, à la campagne, à l’église, dans mon domicile, dans mon lit, ils sont toujours avec moi : il n’est pas de torture qu’ils ne m’aient fait endurer, et je ne puis me rendre raison de leur affreuse persévérance46 ».

23Les farfadets sont omniprésents :

« Pendant le jour, ils sont dans le chapeau, sur le corps, dans la manche de l’habit, dans le poil des vêtements, dans les souliers des malheureux qu’ils persécutent ; la nuit, ils se placent dans leurs lits, ils s’insinuent dans leurs oreilles, dans leurs narines et même dans leur anus47. »

24Ces êtres infernaux s’acharnent avec une ardeur toute particulière sur Berbiguier, mais ce dernier, en dévoilant « leurs criminelles entreprises », a voulu œuvrer « dans l’intérêt du genre humain48 ». En effet, « c’est par eux que nous viennent tous les maux qui désolent l’humanité49 » ; ils ne se contentent pas de « troubler le repos public par leurs visites nocturnes », mais sont capables de « détruire toutes nos récoltes », de « susciter les tempêtes et les orages », de « faire agir l’influence des planètes », de « faire tomber la grêle », d’« intervertir l’ordre des saisons », de « suborner nombre de femmes et de filles », de « mettre la désunion dans les ménages » et de « procurer des morts secrètes50 ». Ainsi, lorsque tous les représentants de « la race des farfadets » auront été « mis à la raison » et que « la terre ne sera plus peuplée de ces vampires abominables », « tous les ménages seront heureux, les filles ne seront plus exposées aux criminelles visites de ces monstres ; le cours des saisons sera rétabli, tous les hommes et toutes les femmes deviendront vertueux, parce qu’ils n’auront plus auprès d’eux ces instigateurs qui nous entraînent vers la route du vice ; c’est alors qu’on verra que la domination des farfadets n’a été si longue que parce que personne, avant moi, n’avait eu le courage de les attaquer avec la persévérance qui me caractérise51 ».

25Ces farfadets sont des démons qui peuvent prendre une apparence humaine. Quand ils se présentent sous cette forme, on les prendrait « pour les meilleures gens du monde » ; mais ce sont en réalité « les dignes agents de l’infâme Belzébuth, dont ils forment le corps secret et d’élite52 ». Berbiguier en vient ainsi à soupçonner tous les gens qu’il connaît ou qu’il rencontre d’être des émissaires du prince des ténèbres, venus se jouer de lui. Son délire de persécution s’appuie sur une remarquable érudition, comme l’atteste la longue liste qu’il donne des « opinions des auteurs sacrés et profanes les plus recommandables, à l’effet de prouver qu’il y a des hommes adonnés aux esprits infernaux53 », où il cite pêle-mêle la Bible, des autorités païennes54, les pères de l’Église55, des chroniqueurs et historiens56, des théologiens57, des juristes58, des médecins59, ainsi que des traités spécifiquement consacrés à la magie et à la démonologie60, et même un ouvrage contemporain dénonçant les erreurs populaires61.

26Rapidement devenu l’un des plus célèbres « fous littéraires62 », Berbiguier pourrait être défini comme un scolastique très tardif, une de ces âmes tourmentées nourries de littérature mystique, volontiers dépeintes par les écrivains romantiques. Un siècle et demi plus tôt, les magistrats islandais avaient déjà conclu à l’inanité des dénonciations de Magnússon, et ce malgré leur propre croyance en l’existence des démons ; en plein XIX^e siècle, la possession n’est plus admissible : elle est devenue une maladie de l’esprit.

27Jaynes a tort d’affirmer que les gens qui se disent persécutés par des démons « n’ont jamais d’instruction » ; le livre de Berbiguier en est un éloquent contre-exemple. Il est incontestable, en revanche, que leur discours n’a de sens que s’ils « vivent dans une société qui partage cette conviction », de telle sorte que « les impératifs cognitifs du système de croyance qui définissaient, dans un premier temps, la forme de la maladie, définissent la forme de la guérison63 ». Ce constat s’appuie sur l’expérience des anthropologues et a été confirmé par celle des ethnopsychiatres. Selon ces derniers, le traitement d’une maladie, pour être véritablement efficace, doit prendre en compte les catégories de croyance et de pensée de la personne souffrante, autrement dit le cadre culturel qui est le sien. Comme l’a bien vu Jeanne Favret-Saada dans son étude sur la sorcellerie en Mayenne, la question la plus intéressante n’est pas de savoir si les envoûteurs et les guérisseurs sont ou non des charlatans. Leurs activités exercent des effets réels sur ceux qui y croient, parce que « la sorcellerie, c’est de la parole, mais une parole qui est pouvoir et non savoir ou information », une parole qui n’est pas « neutre » mais qui sert à déclarer des « guerres » ou à y mettre fin64. Considérer la croyance en l’efficacité de la magie comme une simple « erreur de logique », voire comme un signe de débilité mentale, c’est s’interdire de comprendre, par exemple, comment fonctionnent la suggestion publicitaire et la propagande politique dans le monde contemporain.

28Les avatars du bon et du mauvais génie des anciens n’ont pas cessé de hanter l’imaginaire des sociétés modernes, comme le montrent plusieurs des articles réunis dans ce volume. Le thème des personnalités multiples, de l’irruption d’un double maléfique venant perturber l’existence du sujet conscient, a pris une place de plus en plus grande dans la littérature des deux derniers siècles puis dans le cinéma, à mesure que se développaient le contrôle social et l’obligation qui en découle de maîtriser ses impulsions. Jacqueline Carroy a étudié la façon dont ce thème a pris corps chez les écrivains, les médecins et les philosophes au XIX^e siècle65. C’est à cette époque, en effet, que se fait jour « la question d’un inconscient cérébral qui ébranle le privilège de la conscience », appréhendée à travers « l’ordinaire du rêve, le pathologique de l’hallucination, et l’extraordinaire du somnambulisme provoqué et du spiritisme, ces possessions modernes » – sans oublier l’hystérie, qui joue un rôle spectaculaire « sur la scène littéraire et scientifique », surtout dans le dernier quart du siècle.

« Autour de ces phénomènes, se pose la question d’un dédoublement involontaire et inconscient de lui-même, simultané, comme l’écriture automatique, mais aussi successif, comme l’alternance du sommeil et de la veille ou celle du moi hypnotisé et du moi normal66. »

29La profonde inquiétude suscitée par les diverses formes que peut prendre ce « dédoublement involontaire » dans un univers désenchanté, où l’explication par les démons n’a plus cours, se manifeste dans de nombreuses œuvres littéraires du XIX^e siècle. Ainsi, la crainte de voir nos secrets les plus intimes révélés par notre comportement inconscient, forme moderne du « mauvais génie », malgré toutes les précautions prises par le « moi » conscient, est illustrée dans Crime et Châtiment (1866) de Fédor Dostoïevski : après avoir sauvagement assassiné une vieille usurière et sa sœur, Raskolnikov est obsédé par l’idée qu’il pourrait se dénoncer lui-même sans s’en rendre compte. Ce thème avait déjà été exploité par Edgar Poe, en particulier dans le conte intitulé Le Cœur révélateur67 (1843), où un assassin entend battre de plus en plus fort le cœur de l’homme qu’il a tué, projection hallucinatoire de sa mauvaise conscience, trahissant bruyamment ce qu’il voudrait dissimuler. Encore plus angoissante, l’inexplicable présence d’un être invisible, « objectivement » perçue par le narrateur qui se demande s’il n’est pas en train de devenir fou, est consignée par Guy de Maupassant dans Le Horla (1887) – récit présenté sous la forme d’un journal, considéré comme plus ou moins autobiographique mais qui ressemble étrangement à un conte de l’écrivain américain Fitz James O’Brien paru quelques années plus tôt68.

30L’archétype littéraire du dédoublement de la personnalité reste L’Étrange Cas du docteur Jekyll et de M. Hyde, de Robert Louis Stevenson. Le docteur Jekyll constate qu’il existe « un fossé […] entre les forces du bien et celles du mal qui se partagent et composent en même temps la double nature de l’homme » ; ses recherches dans la littérature mystique lui donnent la certitude que « l’homme n’est pas un, mais deux en vérité », et il se hasarde même à avancer que « l’homme nous apparaîtra un jour comme un royaume peuplé des sujets les plus divers, les plus incongrus, et les plus autonomes69 ». Le roman décrit le processus inverse de celui qui a conduit, au fil des siècles, à intérioriser le bon et le mauvais génie, puisque Jekyll rend à ces deux entités leur autonomie ancestrale :

« Si chacun d’eux, me disais-je, pouvait seulement habiter une identité à part, la vie serait délivrée de ce qui la rend intolérable. […] Tout le malheur du genre humain provient de ce que ces deux monstres incompatibles ont été liés l’un à l’autre – que dans le sein torturé de la conscience ces pôles jumeaux se livrent une lutte sans merci70. »

31Les dégâts provoqués par la libération du monstre enfoui dans les abysses de la psyché du bon docteur précèdent de quelques mois à peine la série d’assassinats, bien réels cette fois, qui semèrent la terreur dans un quartier pauvre de Londres en 1888 et dont l’auteur ne fut jamais découvert. Son absence d’identité a fait de lui, à égalité avec l’épouvantable M. Hyde, l’incarnation d’une abstraction : le jaillissement incontrôlé des pulsions libidineuses sévèrement refoulées par le puritanisme victorien71. On suppose que l’assassin qui se faisait appeler « Jack l’Éventreur » et qui massacrait, la nuit venue, les prostituées de Whitechapel était dans la journée un homme parfaitement normal ; Berbiguier n’aurait pas manqué de voir en lui un « agent de Belzébuth » ayant revêtu forme humaine…

32Le mythe du « mauvais démon » issu des profondeurs de l’inconscient est régulièrement mis à jour dans la culture populaire américaine, centrée sur l’opposition binaire entre le Bien et le Mal72. La célèbre bande dessinée créée en 1962 par Stan Lee et Jack Kirby, The Incredible Hulk, se présente comme une version modernisée de la fable de Stevenson : un scientifique travaillant dans l’industrie nucléaire, le docteur Bruce Banner, est accidentellement exposé aux « rayons gamma », à la suite de quoi il devient, chaque fois qu’il se met en colère, une énorme créature verte – rouge dans ses plus récentes incarnations – dotée d’une force physique extraordinaire, dévastant tout sur son passage. Comme le docteur Jekyll, Banner est un intellectuel frêle et inoffensif, et comme M. Hyde, Hulk est un monstre brutal qui méprise son alter ego et aspire à s’en séparer définitivement (mais, à la différence de Hyde, il est dépourvu d’intelligence). Dans les deux cas, la nouvelle personnalité qui se substitue à l’ancienne existait déjà à l’état latent ; toutefois, en bon adepte de la science expérimentale du XIX^e siècle, Jekyll provoque volontairement la scission entre le bon et le mauvais génie qui cohabitaient en lui, tandis que la transformation de Banner en Hulk est involontaire, traduisant les craintes suscitées à l’époque de la « deuxième révolution industrielle » par le développement de l’énergie nucléaire et, plus généralement, de la « techno-science ».

33L’idée selon laquelle la société industrielle a engendré une forme spécifique d’aliénation, rendant l’individu étranger et opaque à lui-même, n’est certes pas une nouveauté au milieu du XX^e siècle. Dans la lignée des travaux de l’École de Francfort, le philosophe Günther Anders considère comme caractéristique de cette époque l’émergence d’une « schizophrénie artificiellement produite » par les « appareils de distraction » tels que la radio et la télévision. Constamment sollicités, les organes des sens acquièrent une quasi-autonomie :

« Si l’on peut encore ici parler de “sujet”, au singulier ou au pluriel, c’est seulement à propos de ses organes : ses yeux qui s’attardent sur leurs images, ses oreilles qui écoutent leur match, sa mâchoire qui mastique son chewing-gum ; bref, son identité est tellement déstructurée que si l’on partait à la recherche de “lui-même”, on partirait à la recherche d’un objet qui n’existe pas73. »

34Ainsi, « l’individu a été transformé en un “dividu”, il est désormais une pluralité de fonctions. La destruction de l’homme ne peut manifestement pas aller plus loin74 ». On peut toutefois se demander s’il est bien judicieux de considérer l’unité individuelle comme une donnée psychologique de base. La « schizophrénie artificiellement produite » dont parle Anders m’apparaît bien plutôt comme une forme moderne de la dissociation d’un « sujet » qui n’a jamais été qu’une construction précaire, un vœu pieux. Néanmoins, dès lors que l’unité du sujet constitue non seulement le critère du fonctionnement « normal » de l’esprit mais aussi le socle sur lequel repose l’organisation sociale tout entière, « le moi divisé » devient une grave pathologie qu’il est impératif de soigner75. L’ironie du phénomène décrit par Anders est que ce sont les technologies du conditionnement, censées véhiculer des normes comportementales, qui provoquent elles-mêmes ce démantèlement.

35Le bon et le mauvais génie, ces compagnons plurimillénaires du « moi », ont perdu toute légitimité et n’ont plus aucun sens. Les anciennes croyances se sont éteintes avec la culture qui les maintenait en vie, mais leurs traces fantomatiques continuent de susciter un sentiment d’« inquiétante étrangeté76 », parfaitement restitué dans Le Château de Kafka77. Dès le début du roman, l’arpenteur K. se retrouve flanqué, sans l’avoir demandé, de deux étranges assistants qui ne lui obéissent pas et le gênent constamment. Il ne parvient pas à les différencier78, et lorsque, bien plus tard, il rencontre l’un d’eux, il ne le reconnaît pas79. Celui-ci lui reproche son « manque d’égards » envers eux : « Tu ne te rends pas compte qu’une mission de cette nature représente un travail pénible et qu’il est très injuste de le compliquer de gaîté de cœur comme tu l’as fait80. » Précisément, K. n’a jamais compris – pas plus que le lecteur – quelle était leur mission. L’assistant lui répond que le mystérieux Galater les a envoyés « auprès de l’arpenteur pour lui servir d’aides ».

« Nous dîmes : – Mais nous n’entendons rien à l’arpentage. Et lui : – Ce n’est pas ce qui importe. S’il le faut il vous l’apprendra. L’essentiel est que vous le distrayiez. À ce qu’on me dit, il prend tout au tragique. Le voilà à peine arrivé au village et aussitôt il imagine que c’est un formidable événement, alors qu’en réalité cela ne représente rien. Il faut que vous le lui appreniez81. »

36Les deux assistants peuvent être interprétés comme une parodie des deux « génies » antiques, dont la fonction, incompatible avec les principes de la psychologie moderne, est devenue incompréhensible. Elle est à leurs propres yeux « un travail pénible », et ils ne servent plus qu’à montrer que la vie n’a pas de sens (« cela ne représente rien »), alors que leur tâche primitive, au temps où l’on croyait en eux, était d’orienter les actions vers le bien ou vers le mal.

37Puisque les éditeurs du présent volume ont souhaité associer Socrate et Tintin, deux figures empruntées à la « haute » et à la « basse » culture, il ne me paraît pas déplacé de conclure ces divagations sur le « moi » et ses doubles en évoquant un autre personnage de bande dessinée. L’Homme-Araignée (Spider-Man), créé par Stan Lee et Steve Ditko en 1962, est à l’origine un lycéen ordinaire, Peter Parker, accidentellement piqué par une araignée radioactive. Il se découvre alors doté de pouvoirs exceptionnels, dont un sixième sens appelé « sens d’araignée » (spider-sense), qui n’est autre qu’un signal avertissant Parker de l’imminence du danger – en quelque sorte une version moderne du démon de Socrate. Selon les conventions propres aux super-héros de bande dessinée, Parker doit maintenir strictement séparées ses deux personnalités, l’ancienne et la nouvelle : nul ne doit savoir que l’étudiant timide et maladroit ne fait qu’un avec l’Homme-Araignée, car les nombreux ennemis de ce dernier pourraient mettre en péril la vie de ses proches ; ce dédoublement est particulièrement mal vécu par Parker. Le thème de l’affrontement des deux personnalités antagonistes a été ultérieurement développé avec la création d’un double maléfique de Spider-Man82. Il s’agit d’un symbiote d’origine extra-terrestre, qui s’unit à Parker et transforme son caractère en le rendant extrêmement cruel et violent ; lorsqu’il est sous l’emprise de l’entité parasitaire, le costume de Spider-Man, normalement rouge et bleu, devient noir. La possession par cet avatar laïcisé et science-fictionnes que du mauvais démon est graphiquement symbolisée par le fait que Parker n’arrive pas à retirer ce costume noir, qui lui colle littéralement à la peau. Il finira quand même par s’en débarrasser, mais le symbiote prendra ensuite possession d’un autre homme, Eddie Brock, et la créature résultant de cette fusion, une imitation monstrueuse de Spider-Man répondant au nom de Venom (« Poison »)83, n’aura de cesse de tuer son ennemi juré, Parker/Spider-Man. Une particularité de Venom est d’être indétectable par le « sens d’araignée » du héros, comme si ces deux personnages étaient deux expressions diamétralement opposées d’une seule et même nature fondamentalement ambiguë. Ce serait peut-être une assez bonne définition du bon et du mauvais génie.