Anges gardiens et esprits familiers dans le spiritisme et dans l’occultisme

1Dans les deux dernières décennies, des livres populaires consacrés à la présence des anges, et plus particulièrement des anges gardiens, ont été publiés en très grand nombre, si bien que l’on peut sans doute parler à cet égard d’une véritable mode1. Dans la plupart des cas, ces livres se proposent non seulement d’affirmer l’existence des entités angéliques et d’en décrire la nature, mais aussi d’instruire le lecteur sur la manière de les identifier et, souvent, d’entrer en contact avec l’une d’entre elles en particulier. Il s’agit dans ce cas, évidemment, de l’ange gardien, qui est censé veiller sur nous et nous protéger, mais aussi, selon cette version contemporaine du thème, nous donner des enseignements concernant notre évolution spirituelle. Cette littérature peut être définie grosso modo comme « new age2 ». Elle se situe dans le sillage d’un discours portant sur les entités protectrices qui s’est développé, dans les deux derniers siècles, au sein des courants ésotériques occidentaux. Nous allons donner ici quelques exemples significatifs de ce développement historique, qui n’a jamais fait l’objet, à ma connaissance, d’une étude sérieuse et documentée.

2Commençons par une remarque d’ordre général. Qu’au sein des courants ésotériques occidentaux, y compris à l’époque contemporaine, il y ait une abondance d’entités « spirituelles » de toutes sortes est une constatation presque banale. En général les ésotéristes, surtout ceux qui se rapprochent le plus des pratiques magiques, postulent l’existence de ces entités, et admettent la possibilité pour l’homme d’entretenir avec elles des relations significatives. Ces entités peuvent avoir des attitudes diverses vis-à-vis des êtres humains. Elles peuvent être bénéfiques, maléfiques ou même neutres. Mais au-delà de leur nature morale, leur catalogue peut varier aussi par rapport à leur statut ontologique. Nous avons des anges, des démons, des esprits élémentaux et élémentaires, des esprits de personnes décédées, des dieux de divers panthéons anciens, et des maîtres spirituels plus ou moins désincarnés. Avec le phénomène du channeling et des cultes des OVNI, le panorama s’est ultérieurement élargi pour comprendre des entités extraterrestres. Il s’agit d’un phénomène très vaste et varié, qui n’a pas encore été étudié dans son ensemble. Nous allons nous arrêter ici sur un aspect spécifique de cet ensemble, à savoir celui des esprits familiers et des anges gardiens, en particulier dans le contexte du spiritisme et de l’occultisme.

3Dans le contexte des courants ésotériques, il est relativement facile, pour l’époque moderne et contemporaine, de trouver des références aux esprits familiers, surtout dans un contexte magique. D’autres contributions dans le présent recueil l’attestent assez clairement. En revanche, si l’on considère plus spécifiquement la notion d’ange gardien, il faut bien dire que, jusqu’au XIX^e siècle, elle est bien rare, et représente de toute évidence une exception. Nous pouvons considérer plusieurs exemples de pratiques magiques ou théurgiques dans l’époque moderne, par exemple les évocations énochiennes de John Dee, la théurgie des Elus Coëns de Martinez de Pasqually, ou les rites paramaçonniques égyptiens de Cagliostro3. Dans chacun de ces exemples, il est question d’anges, parfois même de centaines d’entités angéliques qui peuvent être évoquées et avec lesquelles le mage peut s’entretenir, mais il semble que le thème de l’ange gardien ne soit vraiment présent dans aucun d’entre eux. D’autre part, il semble bien y avoir une tradition souterraine de manuscrits, proche de l’ars notoria, dans laquelle la notion d’ange gardien est développée, dans un contexte magique et théurgique, de manière extraordinaire. À cette tradition appartiennent les écrits de Pelagius, étudiés par Jean Dupèbe et Julien Véronèse4, et appartient aussi le fameux Livre de la Magie Sacrée d’Abramelin, qui va jouer un rôle très important dans les développements occultistes de cette notion, et sur lequel nous allons revenir.

4On pourrait se demander si cette tradition théurgique n’a pas eu une influence plus visible dans l’histoire de l’ésotérisme avant même l’éclosion de l’occultisme vers la fin du XIX^e siècle. À ce propos, il serait intéressant de comparer les idées contenues dans le livre d’Abramelin avec les enseignements et les pratiques du groupe des Illuminés d’Avignon, animé (mais – paraît-il – non pas créé) par Dom Antoine-Joseph Pernety dans les années quatre-vingt du XVIII^e siècle. Nous retrouvons en effet dans ce contexte une série de pratiques spirituelles dont le but final est l’apparition d’un ange gardien5. Ce procédé aurait été transmis aux Illuminés de Pernety par le biais de la « Sainte Parole », une sorte d’oracle qui guidait les activités du groupe et derrière lequel se cachait, comme il a été découvert par Reinhart Breymayer, Johann Daniel Müller (1716-après 1785), connu surtout à l’époque dans les milieux de l’illuminisme allemand sous le pseudonyme de « Elias Artista6 ». On pourrait supposer un lien, qui reste encore à explorer par le biais d’une étude approfondie des sources, entre le procédé des Illuminés d’Avignon et le texte d’Abramelin ou tout au moins la tradition des manuscrits auxquels on a fait allusion. En tout cas, le fait que le traité attribué à Abramelin ait connu une certaine diffusion en Allemagne et que ses éditions allemandes remontent justement à l’époque où Müller transmit ses enseignements aux Illuminés de Pernety semble ouvrir une piste de recherche intéressante. Mais tant qu’une étude scientifique approfondie de l’origine et de la diffusion du texte d’Abramelin ne sera pas faite, on ne pourra pas aller au-delà de ces quelques suggestions.

5Nous pouvons maintenant examiner de plus près la manière dont le thème de l’entité protectrice se développe pendant la première moitié du XIX^e siècle. Cette présence est déjà évidente dans certaines formes, marginales mais néanmoins significatives, du magnétisme animal, et se précise ensuite ultérieurement dans le spiritisme, qui eut des rapports complexes, et parfois conflictuels, avec l’occultisme7.

6Dans les années trente du XIX^e siècle, l’auteur le plus significatif du courant « spiritualiste » du magnétisme animal (pour reprendre la définition de B. Méheust8) est G. P. Billot (n. 1768), sur lequel nous ne possédons que très peu de détails biographiques9. En 1839, il publie le résultat de ses recherches ainsi qu’un compte rendu de ses tentatives de convertir J.-P. Deleuze (1753-1835), alors considéré comme le « pape » du magnétisme animal, aux thèses spiritualistes10. Il y eut entre les deux hommes un long échange épistolaire sur ces questions, qui fut publié dans le livre de Billot. Pour ce dernier, contrairement à Deleuze, les phénomènes du magnétisme étaient toujours à attribuer à l’intervention d’esprits désincarnés, qui pouvaient être des entités angéliques ou, plus rarement, des esprits de personnes décédées. Deleuze en revanche, comme la plupart de ses collègues magnétistes de l’époque, préférait employer des théories plus naturalistes, tout en n’excluant pas a priori l’existence d’une dimension métaphysique. Pour Billot, le fait que les hommes, dans toutes les cultures, avaient toujours cru à l’existence d’entités protectrices comme les anges gardiens, était une preuve historique évidente. La croyance aux anges gardiens devait donc être intégrée aux théories du magnétisme. La seule différence entre ces dernières et les croyances religieuses traditionnelles était donnée par le fait que, maintenant, la communication avec ces entités particulières pouvait être facilement établie « par le biais de techniques magnétiques qui conduisent le sujet à percevoir la voix intérieure du guide11 ».

7La position de Billot pourrait être définie comme « conservatrice » dans le panorama du magnétisme animal français, parce qu’elle cherchait à trouver un compromis plus poussé entre les croyances religieuses traditionnelles et les acquis « scientifiques » du magnétisme. Elle n’était pas éloignée de celle des magnétistes allemands de l’époque romantique comme Johann Jung-Stilling (1740-1817) ou Justinus Kerner (1786-1862), chez qui aussi l’idée de l’ange gardien ou de l’esprit guide avait été développée12. On retrouve là déjà des aspects importants de ce qui sera développé ensuite, de manière différente, dans le spiritisme et dans l’occultisme. Le spiritisme reprendra en effet à son compte la notion d’« esprit guide », ou d’« esprit familier », qui s’apparente de très près à l’idée de l’ange gardien. Malgré le fait qu’il s’agisse d’une notion très répandue dans le spiritisme, les chercheurs qui se sont occupés de l’histoire du spiritisme n’ont pas abordé, à ma connaissance, la question de manière approfondie. Pourtant, l’idée est déjà présente aux débuts mêmes du spiritisme, tant dans sa version anglo-américaine que dans sa version française. Deux exemples suffiront à le montrer.

8L’un des pionniers du spiritisme aux États-Unis fut Joseph Rodes Buchanan (1814-1899), un médecin d’orientation mesmériste qui fut l’inventeur de la « psychométrie », la théorie selon laquelle les êtres humains laisseraient une sorte d’énergie sur les objets avec lesquelles ils ont été en contact. Cette énergie pourrait ensuite être « captée » et interrogée par des personnes particulièrement sensibles13. Buchanan élabora aussi une théorie physiologique très intéressante pour expliquer la perception des entités spirituelles. D’après lui, cela se passait lorsqu’une région particulière du cerveau était sollicitée14. Dans un article publié en 1850, seulement deux ans après l’éclosion du mouvement spirite, Buchanan mentionne les « esprits gardiens » (guardian spirits) et donne une interprétation qui me semble très proche de celle de Billot. Lui aussi considère la croyance traditionnelle à ces entités comme un fait qui a été confirmé par les recherches et les expériences scientifiques les plus récentes. Les pratiques magnétiques opèrent sur le cerveau humain de manière à le rendre sensible au contact avec elles. Mais pour lui, plus explicitement que pour Billot, ces « esprits gardiens » sont surtout les esprits d’amis décédés des personnes auxquelles ils prêtent leur aide15.

9Le spiritisme dans sa variété française connut aussi pratiquement dès le début la notion de l’esprit guide, même si elle ne fut pas développée de manière significative dans les enseignements officiels de son courant principal, le kardécisme. Lorsqu’il écrivit son premier livre spirite, le fameux Livre des esprits (1857), Allan Kardec, qui s’appelait alors encore Léon Rivail (1804-1869), dit avoir reçu les communications d’une entité. Il est intéressant de citer quelques bribes du dialogue qui eut lieu entre les deux. Kardec demande à l’entité la cause des coups entendus alors qu’il était en train de rédiger son livre, et qui sont à l’origine de la communication. L’entité répond : « C’était ton esprit familier16. » Le dialogue se poursuit :

Dem. [Kardec] : – Mon esprit familier, qui que vous soyez, je vous remercie d’être venu me visiter. Voudriez-vous me dire qui vous êtes ?
Rép[onse] : – Pour toi, je m’appellerai La Vérité, et tous les mois, ici, pendant un quart d’heure, je serai à ta disposition17.

10Kardec demande ensuite si sa visite a une raison particulière, et Vérité répond que Kardec, pendant sa rédaction du Livre des Esprits avait écrit un passage qui lui déplaisait. Elle l’invitait donc à revoir le passage en question et à le corriger selon sa conscience. Si ce n’était du ghost-writing, c’était du moins assurément du ghost-editing qu’il s’agissait, dans le vrai sens du mot. Grâce donc aux imperfections de son manuscrit, Kardec avait pu établir le contact avec son esprit familier, qui aurait pu par la suite se révéler utile dans d’autres situations aussi. Il est intéressant de voir aussi comment le dialogue se conclut :

Dem. [Kardec] : – Le nom de Vérité que vous prenez est-il une allusion à la vérité que je cherche ?
Rép. [Vérité] : – Peut-être ; ou du moins c’est un guide qui te protégera et t’aidera.
Dem. : – Puis-je vous évoquer chez moi ? [cette séance était en train de se tenir chez une amie de Kardec]
Rép. : – Oui, pour t’assister par la pensée ; mais pour des réponses écrites chez toi, ce n’est pas de longtemps que tu pourras en obtenir.
[…]
Dem. : – Avez-vous animé quelque personnage connu sur la terre ?
Rép. : – Je t’ai dit que pour toi j’étais la Vérité ; ce pour toi voulait dire discrétion : tu n’en sauras pas davantage18.

11Après avoir trouvé la faute grave à laquelle Vérité faisait allusion, il n’y eut plus de corrections directes de ce genre. D’après Kardec, « les rapports avec mon Esprit protecteur se trouvant établis, ces manifestations n’étaient plus nécessaires19 ». Mais, même s’il ne fut plus question de corrections, les communications de Kardec avec Vérité se poursuivirent. En effet, dans son texte autobiographique, Kardec commente :

« La protection de cet Esprit, dont j’étais alors loin de soupçonner la supériorité, ne m’a, en effet, jamais fait défaut. Sa sollicitude, et celle des bons Esprits sous ses ordres, s’est étendue sur toutes les circonstances de ma vie, soit pour m’en aplanir les difficultés matérielles, soit pour me faciliter l’accomplissement de mes travaux, soit enfin pour me préserver des effets de la malveillance de mes antagonistes, toujours réduits à l’impuissance20. »

12En quelques mots, Kardec résume les tâches attribuées dans le contexte du spiritisme (et, plus tard, du new age) à ces esprits protecteurs21. Il faut aussi noter, par rapport au statut de ces entités, que la frontière entre les esprits, en tant que personnes décédées, et les anges, qui en principe n’auraient jamais eu une existence physique sur notre planète, devient souvent floue, en particulier dans le spiritisme anglo-américain. Parfois les esprits des décédés se transforment en anges lorsqu’ils atteignent un certain degré d’évolution spirituelle après la mort. Mais, surtout dans le contexte du spiritisme français, les esprits guides sont des personnes ayant vécu sur la terre et étant maintenant décédées. En tout cas, c’est là que se situe aussi une différence importante avec les théories occultistes, très souvent sceptiques quant à la possibilité d’attribuer aux entités spirituelles l’identité de personnes décédées.

13La notion d’esprit protecteur est largement répandue dans le spiritisme dans les années suivantes, même s’il est difficile de se faire une idée précise sur la question en l’absence d’études historiques approfondies. On la retrouve en tout cas dans la littérature spirite actuelle qui, tout en n’ayant plus la même influence sociale et culturelle dont elle disposa au XIX^e siècle, continue d’exister et ne se confond pas nécessairement avec les milieux new age, malgré des influences réciproques certaines22. Mais même dans le new age, cette notion a été adoptée et réinterprétée dans le cadre du « channeling », qui réactualise en grande partie des pratiques déjà courantes dans le spiritisme23.

14Il convient maintenant d’observer la manière dont la notion d’esprit familier, et surtout d’ange gardien, a été considérée dans le contexte de l’occultisme. Nous allons nous concentrer surtout sur les auteurs anglais, car c’est dans ce contexte que cette notion a connu une fortune singulière. Le point de départ est un auteur qui a joué un rôle très important dans le développement de cette notion, et dont l’influence sur l’occultisme anglais n’est comparable qu’à celle d’Eliphas Lévi (1810-1875). Il s’agit du romancier et homme politique Edward Bulwer Lytton (1803-1873). Bulwer fut l’un des auteurs les plus prolifiques et les plus lus de son temps ; sa carrière littéraire commença très tôt, à la fin des années vingt, et ne se termina qu’à sa mort24. À cela s’ajouta un engagement actif dans la vie politique de son pays, qui l’amena à être élu membre du Parlement de 1831 à 1841 (comme Whig), puis de 1851 à 1866 (comme Tory). Pendant cette seconde période, il fit aussi partie du cabinet ministériel en tant que Secrétaire d’État pour les Colonies. Après 1866, il fut nommé pair d’Angleterre, et put donc siéger à la Chambre des Lords.

15Bulwer publia un nombre impressionnant de romans – sans oublier les essais, les recueils de poèmes et les pièces de théâtre – et connut un succès qui, de son vivant, ne pouvait être comparé qu’à celui de Charles Dickens (1812-1870), son contemporain et ami. Mais, contrairement à ce qui advint pour l’œuvre de Dickens, le goût pour l’œuvre de Bulwer se dissipa peu à peu après sa mort, aussi bien dans la critique que dans le public. À la fin de l’époque édouardienne, Bulwer n’était plus considéré que comme un auteur mineur, dont l’œuvre ne justifiait qu’un intérêt très modéré. Aujourd’hui, on se souvient de lui principalement pour son roman le plus connu, The Last Days of Pompeii (1834), mais aussi pour ses autres œuvres narratives incluant des thèmes occultes, en particulier les romans Zanoni (1842) et A Strange Story (1862), ainsi que la nouvelle The Haunted and The Haunters (1859). On a souvent souligné l’influence déterminante que les œuvres de Bulwer purent avoir sur l’occultisme anglais. J. Godwin l’a même défini comme « la figure centrale de l’occultisme du XIX^e siècle », ce qui est sans doute justifié si l’on ne considère que le domaine anglosaxon25. C’est pour cette raison que, chez ceux qui voulaient étudier l’histoire de l’occultisme anglais, l’intérêt pour l’œuvre de Bulwer s’est maintenu toujours vif. Un certain nombre d’études ont d’ailleurs été consacrées particulièrement à l’influence très importante de l’œuvre de Bulwer sur Mme Blavatsky et la Société Théosophique des origines26.

16Zanoni foisonne de thèmes et d’idées qui seront ensuite repris et exploités par l’occultisme anglais. Dans le roman, deux entités jouent un rôle important. La première est le fameux « Dweller of the Threshold » (littéralement, « celui qui demeure sur le seuil », ou, ce qui est plus courant en français, le « gardien du seuil »). Il s’agit d’une entité maléfique qui guette les candidats au moment de leur initiation. Seuls ceux qui sont vraiment dignes de poursuivre leur parcours peuvent résister à l’horreur qu’elle inspire. L’autre entité est encore plus intéressante pour notre propos. Dans le roman, le protagoniste Zanoni, qui est un adepte et possède des pouvoirs extraordinaires (il est par exemple immortel), dispose d’un esprit familier, qu’il appelle Adon-Ai et qui est décrit comme un « être à la forme lumineuse, au sourire ineffable et serein27 ». Cette entité lui donne surtout des conseils avisés sur les décisions à prendre. Mais, à un moment donné, Zanoni tombe amoureux d’une jeune fille et cela va entraîner des lourdes conséquences. En effet, dans le roman, l’initié est décrit comme l’homme qui a vaincu toute émotion et toute passion, qui le rattacheraient toujours à la dimension terrestre. Il n’est donc pas censé éprouver de l’amour, surtout pour une personne qui n’est pas initiée comme lui, et qui ne partage ni son savoir ni son don de l’immortalité. À cause de son amour, Zanoni perd donc son immortalité et ses autres pouvoirs, alors qu’Adon-Ai lui-même ne vient plus à son secours dans les moments de difficulté. C’est ainsi que, lorsque la femme qui est désormais devenue son épouse est en train de mourir pendant l’accouchement de son enfant, il se voit obligé de recourir à l’aide de l’esprit maléfique, le gardien du seuil, qui promet de sauver mère et fils. Le gardien du seuil semble ainsi acquérir les connotations d’un démon familier (mais évidemment dans un sens négatif, méphistophélique), qui élargit d’abord son aide, mais reçoit enfin sa rançon lorsque, à la fin du roman, Zanoni est obligé de monter sur l’échafaud, pendant la Terreur révolutionnaire, pour sauver encore une fois la vie de sa bien-aimée. Mais, avant que le sacrifice de Zanoni ne se consomme, Adon-Ai apparaît encore une fois, en chassant le gardien du seuil, pour conforter le protagoniste du roman et lui confirmer que son geste d’amour lui assurera la vie éternelle après la mort28.

17Adon-Ai représente de toute évidence une métamorphose littéraire particulièrement intéressante de l’ange gardien, d’autant plus que, dans un passage du roman, lors de sa dernière apparition, sa nature angélique est explicitement affirmée29. Mais, et c’est ce plus important pour nous ici, cette notion aura une influence très importante sur l’occultisme anglais successif, et elle sera finalement mélangée avec celle du « Higher Self » (« Soi Supérieur ») et avec celle du Saint Ange Gardien, tirée du livre d’Abramelin que nous avons déjà mentionné.

18Il faut ajouter aussi qu’un autre passage du roman a beaucoup inspiré les occultistes. Zanoni, alors qu’il médite sur le temps et l’éternité, invoque « mon âme, être lumineux ! Sublime Augoeidès30 ! » Le mot Augoeidès, comme Bulwer lui-même le remarque dans une note de bas de page, est tiré du néoplatonisme ancien, en particulier de Jamblique, chez qui il dénote le caractère lumineux du pneuma personnel31. Bulwer l’emploie dans un sens très proche, puisque pour lui il s’agit de cette étincelle lumineuse et divine qui est venue s’enfermer dans le corps humain, le « sombre sarcophage terrestre », et dans « cette obscure et sombre planète32 ». Mais dans le roman, la relation entre l’Augoeidès et Adon-Ai n’est pas claire. S’agit-il de la même entité ? Peut-être, même si Bulwer ne le dit pas explicitement. Cette identification, si jamais elle a vraiment été pensée par Bulwer, aurait posé déjà des bases pour une interprétation psychologisée de l’ange gardien, qui aurait été identifié à cette partie divine et lumineuse de l’âme. En tout cas, c’est ainsi que, plus tard, les occultistes tels que Mme Blavatsky le liront.

19Un autre auteur a joué un rôle important, quoique moins visible, dans le développement de l’occultisme anglais. Entre occultisme et spiritisme, il y eut bien des échanges et des zones grises. Avec certains auteurs nous sommes en effet dans une situation un peu floue, dans laquelle il est difficile de savoir si nous avons à faire encore à des spirites ou déjà à des occultistes. Cela est sans doute le cas avec Frederick Hockley (1808-1885), qui appartient à ce que l’on pourrait définir comme la première génération des occultistes anglais. Nous n’avons que très peu d’informations sur sa personne33. Né en 1808, il exerça le métier de comptable pendant pratiquement toute sa vie. Il s’intéressa très tôt aux sciences occultes et à la pratique de la cristallomancie ; il affirme en effet que ses premières expériences eurent lieu en 1824, lorsqu’il n’avait que seize ans34. À cette époque, ou peu après, il travaillait dans la librairie de John Denley, très connue dans la première moitié du XIX^e siècle, pour sa spécialisation dans les matières occultes et ésotériques et fréquentée aussi par Bulwer Lytton, parmi d’autres. C’est probablement dans ces années-là que Hockley commença à accumuler les livres et les manuscrits magiques et ésotériques qui, à la fin de sa vie, allaient représenter une collection de proportions considérables. Souvent les manuscrits étaient copiés par lui-même, avec le plus grand soin, à partir d’autres manuscrits. Il s’agissait sans doute, au moment de sa mort, de l’une des collections privées les plus importantes au Royaume Uni dans ce domaine. À ce moment-là elle avait acquis, aux yeux de ses amis occultistes plus jeunes, une aura presque mythique, et il semble évident qu’un certain nombre d’entre eux (les premiers occultistes dont il est question ici, mais aussi ceux de la génération suivante) puisèrent aisément à ce fonds très important. À la mort de Hockley, en 1885, sa collection fut dispersée, et les documents qui la constituaient passèrent entre les mains de plusieurs protagonistes de l’occultisme anglais35.

20Hockley n’a pas beaucoup publié, et il faut dire que son influence a été plutôt « souterraine ». Il avait eu l’intention, vers la fin de sa vie, de publier les révélations de son « esprit gardien » (guardian spirit), une entité qu’il appelait le « Crowned Angel of the Seventh Sphere », mais l’ouvrage ne vit jamais le jour. Les sources les plus importantes pour connaître ses idées et ses activités sont sa correspondance avec ses amis et quelques publications dans des périodiques magnétistes ou occultistes36. C’est en 1849 qu’il publie sa première contribution dans The Zoist, une revue consacrée au magnétisme animal, aux médecines naturelles, et, plus tard, au spiritisme37. Il publiera deux autres contributions dans ce journal, et puis, ailleurs, quelques autres textes sporadiques.

21L’attitude religieuse de Hockley est un autre élément qui mérite d’être pris en considération. Avec lui nous sommes encore dans un contexte résolument chrétien ; mais ce qui est particulièrement intéressant, c’est que les communications qu’il reçoit de son « esprit gardien », le « Crowned Angel of the Seventh Sphere », non seulement confirment sa foi, mais la font évoluer. Parti d’une position plutôt rationaliste et unitarienne, où Jésus est vu plus comme un homme inspiré que comme le fils de Dieu, le Crowned Angel le convainc graduellement qu’une position trinitarienne est plus conforme à la réalité des choses divines. Finalement, toujours sur la base des communications spirituelles qu’il reçoit, il arrive même à admettre l’Immaculée Conception38. Il est intéressant aussi de remarquer que, dans un témoignage donné pour une enquête sur le spiritisme effectuée par un comité spécial (la London Dialectical Society), Hockley affirme que des personnes allaient régulièrement le voir et lui demandaient de leur montrer leur « esprit gardien » (« guardian spirit39 »).

22L’un des moments fondamentaux dans l’histoire de l’occultisme est la fondation à New York en 1875 de la Société Théosophique par l’émigrée russe Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) avec d’autres personnes intéressées par la redécouverte d’une tradition ésotérique primordiale et par l’expérience de phénomènes paranormaux. Le but primaire de la Société Théosophique à ses débuts était celui de démontrer l’inanité du matérialisme poussé à ses extrêmes conséquences et d’affirmer l’existence d’une dimension spirituelle. Comme corollaire, il y avait l’idée que la connaissance de cette dimension spirituelle avait été élaborée par des initiés surtout en Orient, et que dans cette même région (dans l’Inde en particulier) elle s’était aussi mieux préservée, se trouvant à l’abri des aberrations du christianisme plus ou moins dogmatique et de la science positiviste et matérialiste, bref (du moins du point de vue de Mme Blavatsky), de la culture occidentale. L’histoire de la Société et de sa fondatrice est trop bien connue pour qu’il soit nécessaire de la résumer ici40. Dans le contexte de la « doctrine » élaborée par Madame Blavatsky, les anges gardiens ne semblent pas jouer un rôle particulièrement important. En revanche, il y a une autre notion qui nous paraît intéressante pour notre propos. Il s’agit de ce qu’elle appelle le « Higher Self », ou « Soi supérieur ». Cette notion était absente dans son premier ouvrage, Isis Unveiled (1877), et elle ne fait son apparition dans ses écrits que beaucoup plus tard, plus précisément dans un article daté de 188641. La notion sera ensuite amplement utilisée dans son autre ouvrage majeur, The Secret Doctrine (1888). Le « Higher Self » est le « Supreme Divine Spirit overshadowing man42 », c’est-à-dire la partie divine de l’homme, avec laquelle il devrait chercher à entrer en « communion43 ». Cette communion était donc le but de la pratique spirituelle, même si les moyens pour l’atteindre n’étaient pas clairement indiqués dans la littérature théosophique – du moins celle qui était accessible à un public plus large. Cette idée aura des développements significatifs dans l’occultisme postérieur, qui cherchera, après avoir adopté le but, à trouver les moyens pour l’atteindre.

23Or, il faut souligner que, dans les développements successifs de l’occultisme, cette notion du soi supérieur s’est croisée finalement avec celle de l’ange gardien. Cela se passa au sein d’un autre groupe occultiste très connu, le Hermetic Order of the Golden Dawn, fondé à Londres en 188844. Contrairement à la Société Théosophique, la Golden Dawn était un ordre initiatique, qui ne recrutait ses membres que très discrètement. Ses enseignements se fondaient sur une tentative de synthèse d’une tradition ésotérique occidentale (qui se voulait différente de celle de l’Orient défendue par M^me Blavatsky et ses acolytes). Contrairement à la Société Théosophique, en outre, dans la Golden Dawn, l’aspect pratique (par exemple sous la forme de magie cérémonielle) était mis en valeur.

24Dans la Golden Dawn, la réalisation spirituelle était souvent symbolisée par l’expression « union avec le Génie supérieur » (union with the Higher genius) ou « union avec le Soi supérieur » (Higher self45). Nous avons vu que l’origine de cette notion est à chercher dans les écrits de Mme Blavatsky et de la mouvance théosophique. La réalisation était ainsi comprise comme la réintégration d’une partie supérieure ou divine de notre esprit qui nous est, dans des conditions normales, inconnue. Cette notion est développée dès les premières années d’existence de l’Ordre. Mais le tournant vient en 1898, lorsque le fondateur et chef de l’ordre, Samuel Liddell MacGregor Mathers (1854-1918), publie The Book of the Sacred Magic of Abra-Melin the Mage (Le Livre de la Magie Sacrée d’Abramelin le Mage), traduction anglaise d’un manuscrit en français conservé à la bibliothèque de l’Arsenal à Paris46. Ce grimoire, dont l’origine remonte probablement au XVI^e ou au XVII^e siècle, présente un ensemble systématique de pratiques rituelles destinées à obtenir le contact avec l’entité angélique qui serait attachée à notre protection. Cette notion est définie dans le livre comme « Connaissance et conversation du Saint Ange Gardien » (Knowledge and conversation of the Holy Guardian Angel). Il faut souligner que le livre d’Abramelin n’était pas un enseignement officiel de l’Ordre et que le seul membre qui essaya de le mettre en pratique (du moins pendant ce qu’on pourrait appeler l’âge d’or de l’Ordre, jusqu’en 1900) fut le fameux occultiste Aleister Crowley (1875-1947). En fait, le livre prescrivait une retraite solitaire d’environ six mois, avec un régime de prières et de jeûne. On peut imaginer que ce genre de pratique n’était pas facile à accomplir pour des personnes menant une vie sociale normale, comme c’était généralement le cas des membres de la Golden Dawn.

25Crowley identifie l’ange gardien d’Abramelin avec le « Soi supérieur » ou le « Génie supérieur » des enseignements de la Golden Dawn (et de la Société Théosophique avant elle), et avec le Adon-Ai et l’Augoeides de Bulwer (il n’est pas évident que cette identification ait déjà été faite dans la Golden Dawn avant Crowley, même s’il est probable que celui-ci ait parlé avec le chef de l’Ordre, Mathers, de ses premières expériences avec le système d’Abramelin). Pour intégrer la notion de « Connaissance et conversation du Saint Ange Gardien » à celle de l’union au « Génie supérieur », qui symbolisait la réalisation spirituelle, Crowley utilisa un rituel gréco-égyptien, depuis lors connu sous le nom de « Rituel du Non-né » (The Bornless Ritual)47. Ce rituel aurait eu le pouvoir d’évoquer cette partie cachée de notre esprit que serait le Génie supérieur. La notion de magie comme technique qui permet d’entrer en contact avec cette forme du « soi supérieur » marqua profondément Crowley48. Dans ses écrits de jeunesse, où il est question d’une réflexion théorique sur la magie, il est clair qu’il a développé une notion « subjective » des entités spirituelles traditionnellement mises en jeu par la magie évocatoire. Cet aspect est important, car Crowley travailla tout au long de sa vie sur cette notion.

26En 1904, alors qu’il se trouvait au Caire avec sa première femme, Crowley reçut d’une entité nommée Aiwass le Livre de la Loi (The Book of the Law)49. Ce texte au ton inspiré, de treize pages environ, était destiné à jouer un rôle fondamental dans sa vie et dans l’évolution de sa pensée. Pour Crowley, ce livre était appelé à devenir l’évangile d’un nouvel âge, le texte sacré d’une nouvelle religion dont, bien sûr, il serait lui-même le prophète. Nous n’exposerons pas ici les principes de cette nouvelle religion, car cela ne concerne pas directement notre sujet50. Toutefois, l’événement du Caire et ce qui s’ensuivit sont à mentionner pour deux raisons.

27La première concerne l’entité qui « dicte » à Crowley le texte du Livre de la Loi, c’est-à-dire Aiwass. Quelle est la nature de cette entité ? Serait-ce le Saint Ange Gardien dont la conversation était recommandée par Abramelin, voire le Génie supérieur de la Golden Dawn ? Oui et non. Au moment où Crowley fait l’expérience du Caire, et pendant les années qui suivirent, il n’identifie pas du tout Aiwass à son Ange Gardien. Aiwass était une entité indépendante de sa personnalité et, on comprend bien pourquoi, Crowley tenait à ce qu’il n’y ait pas de doutes sur la question. Cela en effet conférait une valeur supérieure au message qu’il avait à transmettre. Si Aiwass avait été une simple partie du « soi » (tout « supérieur » qu’il soit) de Crowley, le texte reçu par lui n’aurait pas été autre chose qu’un texte, inspiré peut-être, mais sans valeur métaphysique. Au contraire, si Aiwass était réellement une entité supra-humaine, avec des pouvoirs surhumains, son message pouvait avoir une valeur universelle, qui concernait toute l’humanité et non pas seulement les rapports de Crowley avec sa psyché. D’autre part, après Aiwass, Crowley entra en contact avec d’autres entités, tels Ab-ul-Diz et Amalantrah51. Il reçut des messages de chacune d’elles, mais il ne considéra jamais ces entités comme des parties cachées de sa psyché. Ab-ul-Diz et Amalantrah étaient des êtres désincarnés peut-être, mais néanmoins indépendants, pourvus d’une vie autonome. On peut voir à quel point cette conception ressemble à celle des maîtres inconnus de mémoire blavatskienne. En outre, il faut ajouter que Crowley, après la réception du Livre de la Loi, n’avait pas encore obtenu la « Connaissance et Conversation du Saint Ange Gardien », but qui, d’après lui, ne fut atteint qu’en 1906 grâce au rituel de l’Augoeides, sur lequel nous reviendrons. Cela veut dire que l’expérience de 1904 avec Aiwass n’avait pas été perçue par Crowley comme s’il s’agissait de la « Conversation » avec son Ange Gardien. Il est nécessaire de souligner ce point, dans la mesure où, comme on le verra, la position de Crowley par rapport à cette question connaîtra avec le temps une certaine évolution.

28Avec la découverte du yoga à Ceylan en 1902, Crowley, en compagnie de son ami Allan Bennett, expérimenta des techniques que ne connaissaient pas les autres membres de la Golden Dawn52. Ces techniques comprenaient également des exercices de visualisation et de contrôle sur le flux des pensées, qui devaient donner au magicien la possibilité d’avoir des visions plus nettes et plus efficaces, car plus proches de la réalité objective de tous les jours.

29En 1906, l’occasion fut donnée à Crowley de mettre à l’épreuve la force de son imagination. Après une tentative manquée de conquête du sommet du Kangchenjunga, il décida de traverser la Chine. Le voyage dura plusieurs mois, durant lesquels il pratiqua un rituel fondamental pour sa « carrière » magique : le rituel de l’Augoeides53. Ce rituel en fait n’était rien d’autre que l’opération, revue et corrigée, qui était prescrite par le livre d’Abramelin pour obtenir la « Connaissance et la Conversation du Saint Ange Gardien », thème dont on a déjà remarqué l’importance et les implications.

30Selon le livre d’Abramelin, le rituel doit commencer le jour de Pâques et durer six mois. Crowley avait essayé une première fois de le pratiquer, en 1900, juste avant l’éclatement des conflits qui conduisirent au schisme de la Golden Dawn. C’est justement cette situation conflictuelle de l’Ordre qui l’avait empêché de mener le rituel jusqu’au bout54.

31Se trouvant en plein milieu de la Chine, il décida que c’était le bon moment pour tenter de nouveau l’expérience. Il n’avait bien entendu pas le temps de rentrer en Angleterre, où il disposait de son temple aménagé et de ses instruments rituels, et Pâques s’approchait :

« Having decided to invoke the Augoeides, how was I to do it without unnecessary delay? […] The Operation should begin at Easter. It could not be done that year by ordinary means. But […] I did not need an aeroplane: I had a magical carpet. I could travel in my astral body to my temple and perform the Operation, perhaps even more conveniently than in the flesh. Per contra, I could construct my own temple about me and perform the Operation in my physical body55. »

32Grâce à l’imagination, Crowley visualisait tous les jours le temple magique, avec les divers objets rituels, et projetait ensuite une image de soi à l’intérieur de cette pièce imaginaire. Ainsi il remplissait toutes les actions nécessaires sur un plan totalement imaginatif, isolé de tout ce qui se produisait à l’extérieur. Il nous dit qu’il était en mesure d’accomplir ces opérations, qui étaient quotidiennes, même en chevauchant ou en marchant. On pourrait dire qu’il y avait à ce moment-là deux Crowley : l’un qui voyageait à dos de mulet dans les étendues infinies de la Chine, l’autre qui évoluait dans la dimension parallèle de l’imagination56.

33Dans Magick in Theory and Practice, il précise ainsi le but qu’il assigne à la pratique magique :

« There is a single main definition of the object of all magical Ritual. It is the uniting of the Microcosm with the Macrocosm. The Supreme and Complete Ritual is therefore the Invocation of the Holy Guardian Angel; or, in the language of Mysticism, union with God57. »

34Nous retrouvons donc la définition tirée du livre d’Abramelin et la finalité spirituelle de la magie. Cependant, Magick in Theory and Practice introduit un changement radical par rapport à la conception subjective de l’Ange Gardien. Pour la première fois, Crowley identifie explicitement ce dernier à Aiwass. Après avoir affirmé, à propos de la magie noire, que le diable n’existe pas, il ajoute dans une note :

« “The Devil” is, historically, the God of any people that one personally dislikes. This has led to so much confusion of thought that The Beast 666 has preferred to let names stand as they are, and to proclaim simply that Aiwaz – the solar-phallic-hermetic “Lucifer” – is His own Holy Guardian Angel, and “The Devil” Satan or Hadit of our particular unit of the Starry Universe58. »

35À part cette identification de Aiwass à Satan, qui a fait couler beaucoup d’encre sur le prétendu « satanisme » de Crowley, ce passage sulfureux montre bien le changement de perspective qui s’est produit59. Si son Ange Gardien est Aiwass, et si Aiwass a toujours été considéré comme une entité autonome et indépendante de lui, alors l’Ange Gardien n’est plus une partie du « soi », qu’il faut éveiller avec des techniques magiques ou par le yoga. Ce n’est plus le Soi supérieur ou le Génie supérieur des enseignements de la Golden Dawn. La raison de ce changement n’est pas claire. Nous avons déjà indiqué pourquoi Crowley tenait à considérer Aiwass comme une entité extérieure : sans doute cela donnait plus de poids à son message religieux. La « Conversation du Saint Ange Gardien » restait en revanche un fait personnel, concernant plutôt l’évolution spirituelle intérieure. Pourquoi alors cette nouvelle identification ? A partir des années 1910, Crowley avait commencé à se convaincre de plus en plus de son rôle de prophète de la nouvelle religion de Théléma60. Magick in Theory and Practice, à la différence des écrits précédents dont nous avons parlé, est riche en références au Livre de la Loi et en explications sur les principes thélémites. Crowley peut donc identifier son Ange Gardien à Aiwass puisque, dès lors, il s’identifie complètement à son rôle de prophète et de messie. Ce n’est plus Aleister Crowley, l’homme, qui compte, mais la Bête 666, le Verbe du nouvel âge, le Logos de l’Æon. Tout devient subordonné à l’office qui lui est réservé dans la nouvelle religion.

36Dans son dernier ouvrage, publié à titre posthume, Crowley parvient à la conclusion qui était déjà implicite dans l’identification du Saint Ange Gardien avec Aiwass, confirmant ainsi l’analyse que nous avions faite :

« We may readily concur that the Augoeides, the “Genius” of Socrates, and the “Holy Guardian Angel” of Abramelin the Mage, are identical. But we cannot include this “Higher Self”; for the Angel is an actual Individual with his own Universe, exactly as a man is; or for the matter of that, a bluebottle. He is not a mere abstraction, a selection from, and exaltation of, one’s own favourite qualities, as the “Higher Self” seems to be61. »

37Crowley refuse donc finalement toute explication psychologique ou subjective liée à l’existence des entités spirituelles : « They are objective, not subjective62. »

38Bien évidemment, il s’aperçut que cette dernière position était incompatible avec ce qu’il avait dit de la mystique et du yoga dans la première partie du Book Four. Le but de ces pratiques était une sorte d’illumination (le « Samadhi »), de réalisation intérieure. Elles pouvaient être intégrées à la magie des enseignements de la Golden Dawn, car le « Génie » était vu justement comme une partie du soi. Mais, à partir du moment où le Génie devient une entité extérieure, la magie et la mystique ne semblent plus pouvoir s’accorder. Cela signifie tout simplement que le contact avec cette entité n’implique plus la « réalisation » spirituelle. Le rapport qu’elle peut établir avec le magicien est un rapport « of friendship, of community, of brotherhood, or Fatherhood [sic]63 ». Vu dans cette perspective, le rapport entre le magicien et l’entité ne semble pas si loin de celui qui était habituel dans les anciens grimoires : le magicien évoque les esprits pour demander leur aide comme on pourrait appeler un docteur ou un plombier. Entre la magie et la mystique, telle que Crowley l’entendait, il semble donc s’établir une différence plus profonde qu’auparavant : entre l’une et l’autre, finalement, Crowley n’eut guère à hésiter avant de choisir la première64.

39Pour conclure, je voudrais mettre en évidence la continuité qui semble exister, tant du point de vue des pratiques que des croyances, dans les moyens d’établir un rapport significatif, de type mystique ou magique, avec une entité spirituelle qui est spécialement liée à notre personne. Mais cette continuité ne doit pas cacher les différences qui existent selon les époques et les contextes. Pour la période envisagée ici, j’ai relevé que le développement le plus important est donné, à mon avis, par la psychologisation croissante de cette notion, qui se manifeste surtout vers la fin du XX^e siècle au sein de l’occultisme. L’ange gardien d’une certaine tradition théurgique occidentale est peu à peu assimilé à la notion psychologique du « soi supérieur », grâce à laquelle il peut survivre dans le contexte sécularisé et moderne du XX^e siècle. Mais cela ne va pas sans poser des problèmes. Nous avons vu comment pour Crowley, qui est l’un des grands protagonistes de cette transformation, la psychologisation peut arriver seulement jusqu’au point où elle ne menace pas les structures fondamentales d’une croyance qui reste, malgré tout, de type religieux.

40Dans un article sur l’origine de la dévotion à l’ange gardien dans l’Occident médiéval, Philippe Faure remarquait que l’émergence de cette dévotion à cette époque fut liée sans doute à un processus d’« individualisation de la piété » qui se manifeste à partir du XI^e siècle65. On pourrait se demander si, entre cette individualisation médiévale et la psychologisation que je viens de décrire (qui n’est rien d’autre, au fond, qu’une autre forme d’individualisation) il n’y a pas un autre aspect de continuité, ou du moins d’analogie, qui pourrait nous aider à comprendre la persistance de la figure de l’ange gardien dans la culture occidentale, et le rôle (ou la fonction) qu’elle y a joué.