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    Plan détaillé Texte intégral Les sources : le De proprio angelo et le De spiritu familiari L’homme angélique et ses esprits familiers La « familiarité » par l’experimentum Notes de bas de page Auteur

    De Socrate à Tintin

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    Table des matières

    Anges et démons personnels dans l’œuvre de Pelagius de Majorque (XVe siècle)

    Julien Véronèse

    p. 135-151

    Texte intégral Les sources : le De proprio angelo et le De spiritu familiari L’homme angélique et ses esprits familiers La « familiarité » par l’experimentum Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’ermite et invocateur d’esprits Pelagius de Majorque reste une énigme pour les historiens. Dans une lettre datée de 1496, sans doute adressée à l’abbé de Sponheim Jean Trithème (1462-1516), Libanius Gallus, en fidèle disciple, décrit à grands traits l’itinéraire de son maître1. Né non loin de Gênes dans une famille pauvre, Pelagius n’aurait dû qu’à ses extraordinaires capacités d’avoir percé les arcanes des mondes naturel et spirituel. Il aurait fait un séjour en Franconie vers 1430, où il se serait livré à des opérations de magie « naturelle ». Mais l’hostilité des théologiens l’aurait contraint à quitter l’Europe pour le Maghreb, d’où il aurait migré sept ans plus tard à Majorque ; c’est après une cinquantaine d’années passées sur l’île, aux alentours semble-t-il de 1480, que Libanius, lui-même en quête, aurait découvert le vieux sage et serait parvenu à en faire son mentor2.

    2Ces renseignements, complétés par une autre lettre datée de 14983, sont, en l’état, invérifiables. Les textes attribués à Pelagius, conservés le plus souvent dans des manuscrits tardifs ou dans des états lacunaires, voire interpolés, n’apportent pas non plus de solution définitive au problème de l’historicité du personnage. Dans ses travaux, Jean Dupèbe accorde, sans en éluder les incohérences, un certain crédit aux propos de Libanius4, et je suis pour l’heure enclin à le suivre5, même si des difficultés subsistent. De son côté, Paola Zambelli, invoquant le manque de sources secondaires fiables, met en doute l’existence du magister et se demande s’il ne faut pas l’identifier à Jean Trithème lui-même, par ailleurs censeur intransigeant de la magie médiévale6. Au-delà de la question d’identité, demeure à mon sens le fait essentiel : Pelagius apporte un souffle nouveau à l’écriture magique médiévale. Si l’ermite emprunte à la tradition des siècles antérieurs7, il n’a de cesse, par sa posture et son écriture modelées par l’humanisme, de se distancier, de manière très consciente, du cadre pseudépigraphique caractéristique de la magie de l’âge scolastique8. En définitive, que la biographie de ce nouveau Salomon comporte ou non un fonds de vérité, son œuvre, d’une grande unité de ton, fait montre d’une étonnante singularité entre Moyen Âge et Temps Modernes.

    3La production du Majorquin, dont Libanius dresse l’inventaire, témoigne pour le moins d’une intense activité, en même temps qu’elle esquisse un cheminement intellectuel et spirituel. Durant ses jeunes années, Pelagius se serait adonné à la « magie naturelle » – peut-être à la fabrication d’images astrologiques –, comme l’atteste la rédaction d’un Liber de principiis magie naturalis, non retrouvé à ce jour. Puis, sous l’influence de la vie contemplative et peut-être au gré de la découverte de textes, il aurait progressé sur le terrain de la magie spirituelle, comme le montrent les œuvres « admirables » (le mot est de Libanius) qu’il a laissées à la postérité. Si l’on en croit sa bibliographie, l’ermite a dans un premier temps fait flèche de tout bois, en ne négligeant ni les bons ni les mauvais esprits ; l’une de ses œuvres, victime d’une damnatio memoriae si elle a jamais existé9, s’inscrit dans la tradition des catalogues de démons, où sont recensés, avec un luxe de détails, les hiérarchies et les potentialités d’anges déchus qui ne sont pas, du reste, toujours considérés comme mauvais10. Puis avec l’âge, Pelagius se serait assagi, en privilégiant la relation avec les anges, voire le Christ. De fait, des traités comme le Peri anacriseôn et l’Ars crucifixi rendent compte de l’accomplissement d’une voie théurgique très épurée11, quand d’autres, bâtis peut-être sur un socle plus ancien – comme le De proprio angelo –, ne négligent pas les potentialités des démons.

    Les sources : le De proprio angelo et le De spiritu familiari

    4L’œuvre de Pelagius s’avère particulièrement riche pour aborder le thème de l’ange gardien et du démon familier à la fin du Moyen Âge. Deux textes au moins sont à prendre en considération : le premier est le Libellus de proprio angelo, édité par Jean Dupèbe, auquel est adjointe une lettre complémentaire ; le second est le De spiritu familiari, pour l’heure inédit. Il faut signaler l’existence d’un troisième opuscule qui n’est pas sans lien avec les précédents, le De tabula veritatis ou De circulo veritatis, dont plusieurs copies sont disponibles12. La mise en relation du magicien avec l’ange gardien est l’objectif premier de cet experimentum. Mais le thème de la familiarité y est moins présent, et surtout la relation homme/ange n’est pas intériorisée dans le cadre d’un processus visionnaire. L’esprit est, en effet, tenu de se manifester en faisant vibrer un simple fil tendu au-dessus d’une sorte d’autel13, ce qui vaut en dernier lieu à la Tabula veritatis d’être considérée par son « inventeur » comme une opération moins ambitieuse14.

    5Le Libellus de proprio angelo est mentionné dans l’inventaire des œuvres de l’ermite élaboré en 1496 par Libanius Gallus :

    « De même, De l’ange personnel, un bel opuscule sur la façon dont [l’ange] a coutume d’apparaître en songe, d’annoncer les choses futures et d’avertir des dangers, et sur la manière dont il peut devenir obéissant aux vœux de l’invocateur, et c’est une belle œuvre, commençant ainsi : “Dieu d’en haut, etc.15.” »

    6Il est conservé à l’heure actuelle dans deux manuscrits du XVIe siècle : le manuscrit latin 7869 de la Bibliothèque nationale de France (fol. 82-87v), où se trouve aussi une version de la Tabula veritatis, et le manuscrit 673 de la Bibliothèque du Chapitre métropolitain de Prague (fol. 12-58v16). Mais ni l’un ni l’autre ne livrent un texte original. Le manuscrit de Paris propose une version légèrement abrégée, copiée le 24 mai 1504, quand la leçon du manuscrit de Prague, sans doute plus proche de l’original, est ponctuellement défaillante. C’est à l’aide de ce matériau d’une fiabilité relative que Jean Dupèbe s’est livré au difficile exercice de la reconstruction philologique, en faisant de l’exemplaire parisien son manuscrit de référence.

    7Le Libellus prend la forme d’une lettre adressée à un prêtre nommé Marcellus, dont la finalité est essentiellement pratique : après un prologue où le maître se livre à une brève mise au point sur le monde et la nature angéliques, il détaille très précisément la marche à suivre pour jouir en trente jours de la familiarité avec les anges gardiens et bénéficier en songe ou en vision de leurs révélations. Mais l’experimentum n’est pas livré clef en main au destinataire de la missive. Pelagius, illustrant son propos à l’aide de son cas personnel, omet en effet de révéler à son correspondant les noms et les « caractères » de ses esprits personnels. Sans doute faut-il invoquer la prudence de l’ermite, qui se fait fort de rappeler les exigences de confidentialité que requièrent ces échanges de haute tenue, reprenant pour l’occasion l’injonction classique du secret17 ; mais c’est surtout l’économie de l’opération magique qui est en cause : les noms et les signes qui garantissent l’efficacité des invocations adressées aux anges gardiens sont supposés être l’objet d’une révélation préalable18. Seul un parcours méritant donne accès aux secrets célestes, ce qui est un moyen de séparer les utilisateurs vertueux des individus mal intentionnés. Mais les règles sont faites pour être contournées : Marcellus ne parvenant pas à emprunter la voie céleste, Pelagius se charge en dernier lieu de lui révéler sa carte d’identité angélique par le biais d’une seconde lettre, plus courte que la première ; le mage pousse d’ailleurs la confidence assez loin, puisqu’il révèle à son disciple le nom de son démon personnel. Ainsi, le prêtre a-t-il toutes les cartes en mains pour solliciter l’ensemble des esprits qui l’accompagnent au quotidien.

    8La datation réelle de cette correspondance, et donc du De proprio angelo, est difficile à déterminer. La seconde lettre donne un indice intéressant : elle fixe la naissance de Marcellus à l’année 146119. Si l’on accepte que l’ermite est mort aux alentours de 1480, comme le suggèrent les dates apparaissant dans certains de ses traités épistolaires adressés à Libanius20, force est de conclure que le De proprio angelo a été transmis au jeune prêtre par Pelagius au soir de sa vie. Qu’il ait existé une version plus ancienne de ce texte, ponctuellement réactualisée à l’attention de Marcellus, n’est toutefois pas impossible. C’est ce que suggère un passage du libelle, où, à titre d’exemple, l’ermite demande à son ange gardien s’il y aura une guerre entre le roi Louis et le prince Philippe et quels en seront l’issue et le terme chronologique21 ; éléments qui ne peuvent renvoyer qu’à la guerre du Bien Public opposant, en 1465, Louis XI au duc de Bourgogne Philippe le Bon.

    9Le De spiritu familiari est lui aussi répertorié par Libanius à la fin du XVe siècle :

    « De même, De l’esprit familier, qui est-il, de quelle nature et de quelle manière peut-on l’obtenir, de quelle puissance dispose-t-il et vers qui se tourne-t-il volontiers ? [Pelagius] a composé [à ce sujet] deux livres très admirables, qui peuvent à eux seuls suffire à connaître toutes les choses qui sont convoitées par les hommes par la totalité de la magie, parce que grâce à cet esprit, toutes les choses cachées que les hommes désirent connaître peuvent être connues parfaitement. Le commencement de cette œuvre est : “Peu parviennent à avoir un esprit familier, etc.22.” »

    10Mais il y est également fait allusion au terme du prologue du De proprio angelo, dans un passage qui ne semble pas être une interpolation imputable à un quelconque intermédiaire. Pelagius avoue en effet à Marcellus avoir déjà écrit deux petits ouvrages sur la façon de convoquer les esprits familiers23. S’il ne fait guère de doute que le premier est le De spiritu familiari, l’identité du second est plus problématique. Au vu de la bibliographie de l’ermite, il pourrait s’agir du Liber de magia spirituali qui permet d’attirer « les démons tant bons que mauvais » ; mais on ne peut être définitif sur ce point.

    11Le De spiritu familiari est disponible actuellement sous une forme très dégradée. Des deux livres mentionnés par Libanius, seule une partie du livre I nous est transmise par le manuscrit 2902 de l’Arsenal (XVIIe siècle, fol. 269-277v), repéré par Carlos Gilly. On dispose ainsi des chapitres 12 à 17 de la première section, ainsi que d’une bonne partie du chapitre 11. L’existence d’un second livre, consacré à l’exposition du modus operandi, est attestée par une note de l’« éditeur » du texte, probablement le copiste du XVIIe siècle24 ; mais parce qu’il le considérait comme beaucoup plus clair que le premier et que son contenu se trouvait dans des textes semblables – on peut bien évidemment penser au De proprio angelo de Pelagius, mais le commentateur mentionne aussi le Liber Arbatel, édité pour la première fois en latin à Bâle en 157525 –, celui-ci n’a pas pris la peine de le reproduire. Les livres conservés, d’une nature avant tout « théorique », complètent utilement le De proprio angelo. Ils traitent successivement de la relation qui se noue entre l’homme et son ange gardien (11), des qualités que doit impérativement posséder le candidat (12), des différents degrés de révélation (13), de la façon de distinguer les bonnes visions des mauvaises (14), de ce que l’on peut demander à l’esprit familier (15) et enfin du moment où il faut agir pour parvenir à ses fins (16 et 17).

    12Cette mise en forme systématique, que l’on retrouve dans un texte comme le Peri Anacriseôn, tient sans doute à la qualité du destinataire, qui n’est autre, dans un cas comme dans l’autre, que Libanius Gallus26. Le fragment dont on dispose n’est toutefois que le reliquat d’une version remaniée par le moine Melanius, disciple de Trithème, une copie qui était manifestement destinée au prince Joachim de Brandebourg, alias Megalopius27. Quant aux Nota bene, parfois volumineux, qui apparaissent au terme de certains chapitres, et au lexique qui, au terme du 17e chapitre, élucide le jargon hellénisant que se plaît à manier le Majorquin pour crypter son savoir, ils sont probablement l’œuvre du copiste du XVIIe siècle, même si l’on ne peut être catégorique28.

    L’homme angélique et ses esprits familiers

    13Dans ses différents opuscules, Pelagius prend toujours grand soin de justifier ses prétentions à pénétrer le monde des esprits, faisant preuve à l’occasion d’une bonne culture théologique. Les textes dédiés à l’ange gardien et aux esprits familiers n’échappent pas à la règle, même si la position du mage est en définitive loin d’être orthodoxe.

    14À un premier niveau, l’ermite s’appuie sur la doctrine admise ou tolérée par l’Église. Dans le prologue du De proprio angelo, il procède ainsi à un certain nombre de rappels. Selon la tradition théologique, le Créateur attribue à chaque homme un esprit bon et un esprit mauvais29. Pelagius ne donne aucune référence précise ; mais, comme l’a bien montré Philippe Faure30, c’est une opinion largement partagée, dont la diffusion en Occident, en particulier dans les milieux monastiques, doit beaucoup à Jean Cassien31. On la retrouve formulée dans les Sentences de Pierre Lombard au XIIe siècle32, dans le Commentaire qu’en fit Thomas d’Aquin au XIIIe siècle33, et dans un sermon de Jean Gerson, daté du 29 septembre 139334.

    15Le bonus spiritus se voit allouer une mission des plus classiques de protection du corps et de l’âme, de la naissance jusqu’à la mort35. Pelagius l’appelle encore bonus spiritus angelicus, angelus proprius, angelus bonus ou, dans un emploi non attesté en latin scolastique que l’on retrouve dans nos deux textes, numen bonum, numen proprium ou encore bonum numen proprium. En position médiane sur l’échiquier de la création, cet ange est avant tout un intercesseur infatigable entre Dieu et l’homme et, pour qui parvient à le connaître, une source de lumière. Pour donner corps à cette idée très commune, le mage utilise la métaphore de la lune et du soleil présente dans les Ennéades de Plotin36 et rapportée par saint Augustin37 : comme le soleil, l’intellect angélique est illuminé sans médiation ; l’homme se situe par rapport à la créature angélique comme la lune par rapport au soleil : il doit se contenter d’un rayonnement indirect, médiatisé de manière globale par les hiérarchies angéliques et de manière individuelle par l’ange gardien38. Dans le chapitre XI du De spiritu familiari, l’ermite s’étend sur le rôle d’avocat que l’esprit bienveillant ne manque pas de tenir au moment de la mort pour améliorer la destinée de son protégé dans l’au-delà39. Mais avant de mener l’âme devant son juge, l’ange gardien peut aussi guider l’esprit du contemplatif lorsque celui-ci, à la manière de saint Paul, est ravi dans les cieux40. Cette aide personnalisée à l’ascension spirituelle est le dérivé d’un motif très présent dans la littérature mystique occidentale41 ; peut-être faut-il y voir aussi, dans le cas présent, l’influence du néoplatonisme tardo-antique, faisant des anges des agents de la montée anagogique de l’âme42.

    16Pelagius fait part assez longuement à Libanius de la relation qu’il entretient avec son « bon ange ». Cette présence protectrice n’est pas soumise à condition ; elle est un fait inscrit dans l’ordre de la création, qui devient actif dès la naissance du sujet43. Cette tutelle est par ailleurs désintéressée : sur le plan ontologique, l’ange personnel ne gagne rien s’il parvient à orienter son protégé vers le bien, pas plus qu’il ne perd en dignité en cas d’échec ou de bilan en demi-teinte. Sa nature est stable, immuable, et ne varie aucunement en fonction de l’orientation morale des actions humaines. Tout juste, affirme Pelagius à la manière de Gerson44, est-il attristé des péchés commis par son protégé et heureux de ses victoires morales45. L’ordre naturel du rapport âme/spiritus repose donc sur un degré minimum de familiaritas, dont le commun des mortels n’a pas conscience.

    17Si, conformément à l’opinion de Jamblique, l’esprit est impassible46, la relation qui le lie à l’homme est toutefois à géométrie variable. Celle-ci peut s’intensifier dans des proportions étonnantes si le protégé se livre avec ferveur à des œuvres méritoires et s’il garde en permanence en mémoire le sacrifice du Christ. Et l’ermite de s’offrir en exemple : sa constance longuement éprouvée à multiplier jeûnes, aumônes et veilles consacrées à la prière l’assure, à l’heure où il écrit, de la présence permanente et active de son bon ange. Ce degré de « familiarité » plus élevé, réservé au chrétien particulièrement méritant, permet de prendre conscience de la présence naturelle de l’ange47 et crée un lien plus fort que celui qui unit un père à son fils unique48. Il repose sur le principe que les semblables se reconnaissent, s’attirent et tendent à l’unité. L’ange étant d’une nature spirituelle qui ne subit aucune variation, c’est à l’homme, par mimétisme, de devenir angélique. Une ascèse sévère continue, en élevant l’âme au-dessus des contingences matérielles et en réduisant la multiplicité humaine à son principe le plus haut (dans un long nota bene, Melanius ou le copiste du XVIIe siècle se plaît à manier l’arithmologie pythagoricienne), est capable de sublimer la relation commune entre le protecteur et son protégé49 ; de même est-il préférable, pour accroître ou entretenir le lien de sympathie, de s’adresser à lui in spiritu, la prière vocale n’étant à utiliser que lorsque l’esprit est trop alourdi par les passions corporelles50. À l’inverse, il ne peut y avoir de « ferme amitié » entre des êtres trop différents51.

    18Lorsqu’il discourt sur cette familiaritas qui, bien que décrite en termes d’amour et d’amitié, se construit au-delà de tout cadre passionnel, Pelagius évoque souvent l’ange gardien au singulier, et il est clair, j’y reviendrai, que se noue avec un ange qui n’est pas interchangeable une relation privilégiée. Mais dans ses deux traités, la tutelle angélique se décline également au pluriel, ce qui n’est là encore pas incompatible avec la tradition chrétienne, théologique comme spirituelle. Outre le point de vue de Gerson52, on peut rappeler l’histoire plus ancienne de la béguine Mechtilde de Magdebourg († 1282/1294), qui, en récompense de ses efforts, vit un jour en vision l’ange et le démon qui lui avaient été remis le jour de son baptême remplacés par deux binômes de dignité plus élevée53. De manière générale, les récits d’expériences contemplatives ou les exempla illustrant au Moyen Âge central le thème du combat spirituel autour de l’âme multiplient volontiers anges et démons54.

    19Face aux bons anges, se dresse le spiritus malus ou le daemon, qui, quelque peu esseulé dans les écrits de l’ermite, leur livre un combat sans merci. Les théologiens et les vulgares, note le Majorquin à l’attention de Marcellus, l’appellent aussi l’« ange mauvais ». Cette précision vise sans doute à lever l’hypothèque que représente le démon néoplatonicien55, voire le démon des textes de nigromancie médiévaux, à la nature parfois ambiguë56 ; mais elle sonne aussi comme une prise de distance voilée avec la tradition théologique57. Quoi qu’il en soit, l’ermite est très peu prolixe sur le daemon personnel, rechignant manifestement à s’aventurer en terrain glissant. Il se borne à reconnaître son existence et son activité maligne. Si l’on suit la seconde lettre à Marcellus, il est tout à fait possible de nouer et d’entretenir une relation avec lui ; mais celle-ci, semble-t-il, se construit de manière plus mécanique que la première, par le seul jeu du rituel et des signes efficaces. Il n’est pas question dans ce cas de familiaritas et d’amicitia dans la rhétorique du mage, deux notions qui restent positives et contraires à toute idée de contrainte. Il y a évidemment sur ce point un hiatus, puisque le rituel, dont le principe reste inchangé, n’accorde pas dans un cas ce qu’il autorise dans l’autre. Il n’est pas non plus précisé par quel canal s’établit la relation homme/démon personnel, ni ce que l’on peut en attendre. Conformément à la démonologie scolastique, Pelagius reconnaît au démon en général, et sans doute au démon personnel, le pouvoir de tromper le candidat aux révélations célestes par le moyen de visions trompeuses, en particulier dans le cadre du rêve (d’où la nécessité de savoir comment distinguer les vraies angélophanies des fantasmes démoniaques58). Mais il ne va guère au-delà.

    20Chacun doit en définitive choisir son camp et s’inscrire, pour paraphraser Jean Cassien, dans la lignée de Seth (celle des « anges de Dieu » qui ont la science universelle) ou dans la lignée de Caïn (celle des « fils de Dieu » qui adorent les éléments, le feu et les démons de l’air59). Comme l’indique le De spiritu familiari (chap. 12), l’individu qui tient commerce avec le démon, notamment par le biais d’arts prohibés par l’Église60, ne peut espérer gagner la familiarité de son bon esprit, ni en tirer quelque enseignement. Il n’y a, dit encore le commentateur, aucun accord possible entre le Christ et Bélial61. Ce manichéisme de bon aloi, qui désavoue l’ensemble de la tradition nigromantique médiévale, rend néanmoins sa démarche auprès de Marcellus (auquel il donne le nom de son démon) quelque peu incohérente, sauf à reconnaître qu’il admet en réalité, de manière implicite, une définition du daemon moins négative qu’il ne veut bien l’avouer.

    21Les conceptions de Pelagius sur l’ange gardien ou l’esprit familier ne se réduisent pas de fait au fonds commun revisité d’une théologie scolastique ou d’une mystique chrétienne teintée de néoplatonisme ; elles s’inscrivent dans un cadre théorique plus complexe dont l’origine est potentiellement le fruit de plusieurs influences et dont la cohérence n’est pas facile à dégager.

    22Selon le De proprio angelo, les divers anges assurant la protection de tout individu s’ordonnent selon un schéma précis. À un ange personnel dominant, dont le nom est en principe l’objet d’une révélation, s’adjoint un certain nombre d’associés, à l’office plus spécialisé. Il existe ainsi un « ange de l’heure de la conception », un « ange de l’heure de la nativité » et un « ange de la mort », qui entretiennent entre eux un rapport hiérarchique, sans doute lié à l’importance reconnue à ces trois instants capitaux : l’ange de la conception apparaît en troisième position, derrière ceux de la nativité et de la mort. Le rôle de ses anges bons n’est pas explicité ; mais on peut supposer qu’ils servent de médiateurs actifs entre l’âme et le corps humain, peut-être comme principes d’union ou de séparation62.

    23Leur fonction et leur nom sont en tout cas déterminés par l’année, le mois, le jour et l’heure où ces trois moments essentiels se produisent63. Ces esprits familiers sont apparentés aux anges qui, liés aux planètes, animent les sphères célestes, gouvernent par leur intermédiaire le monde inférieur et dominent le cours du temps64. Pelagius ne précise pas le calendrier des périodes de domination du binôme planète/ange sur les différentes subdivisions temporelles ; mais on peut en trouver l’équivalent dans le quatrième livre du Liber Razielis, le Livre des temps, où chaque jour de la semaine, chaque heure du jour et de la nuit sont dotés d’un ange dominant65, ou encore dans le manuel de magie astrale conservé dans le manuscrit Munich, Clm 849 (milieu du XVe s.) édité par Richard Kieckhefer66. L’attribution des anges gardiens se fait donc chez Pelagius dans un cadre cosmologique qui correspond globalement à celui qui sous-tend les textes de magie astrale admettant le concours d’entités spirituelles, en particulier d’anges planétaires67. Ceci n’est à vrai dire guère étonnant de la part d’un (possible) ancien adepte de la magie des images, dont la « destinativité » fait toujours question. Dans l’esprit de l’ermite, ces anges planétaires ont sans doute aussi l’avantage de ne pouvoir être que des esprits bienveillants, puisque leur position dans les sphères confirme qu’ils n’ont pas été rejetés, comme les anges déchus, dans le monde sublunaire68.

    24La façon dont Pelagius règle la question de l’ange gardien principal, attribué au moment de la naissance sans qu’il se confonde pour autant avec l’ange spécifique de la nativité (ce qui est déjà en soi une difficulté), est moins claire. Si l’on suit le De proprio angelo, il pourrait s’agir de l’un des douze anges qui commandent à la nuit, protègent les dormeurs et ont pour habitude de déléguer l’un d’entre eux lorsque se produit un heureux événement, motif dont je n’ai pas pour l’heure trouvé l’origine69. Mais un passage du même texte affirme que l’ange est député auprès de l’homme par Dieu dès le moment de la conception, in utero matris70. Le De spiritu familiari, au chapitre 17, propose de son côté une troisième voie : le numen proprium est lié à la planète qui domine le thème astral de la naissance71. Qui découvre la planète « domiciliée » lors de sa venue au monde, c’est-à-dire l’astre dont les qualités sont les mieux mises en valeur par le signe du zodiaque, localise dans le même temps son esprit tutélaire, que l’ermite appelle aussi, pour l’occasion, à une seule reprise, le genium. C’est là une conception qui se rapproche très fortement du daemon lié au thème de géniture évoqué par Porphyre dans sa Lettre à Anébon (i.e. Jamblique)72, reprise et développée par Marsile Ficin dans son De vita paru en 148973 et ultérieurement par Henri Cornelius Agrippa74. De là à supposer qu’en dépit de sa profession d’orthodoxie, Pelagius n’a pas renoncé à croire que le daemon peut être à la fois lié aux planètes et orienté vers le bien, il n’y a qu’un pas. Le franchir expliquerait à la fois son attitude envers Marcellus et l’absence de distinction apparente entre théurgie angélique et magie démonique dans le De proprio angelo.

    25En définitive, en plus d’être un ascète, l’homme qui veut solliciter son ange gardien doit être un spécialiste de la science des étoiles, pour connaître à la fois l’identité de son numen et les périodes les plus favorables à ses manifestations. Aussi voit-on le maître conseiller à son cher Libanius d’escalader, par temps clair, le point culminant de la région où il se trouve pour déterminer à la fois quelle planète domine son thème astral et à quel moment elle va être de nouveau favorisée, et avec elle son ange personnel.

    26Le chapitre 16 du De spiritu familiari ajoute encore un point, qui fait le lien entre principes spirituel et naturel. Agir sous une configuration astrale conforme à celle de la naissance a pour effet de mettre l’âme dans de bonnes dispositions par l’intermédiaire d’un corps lui-même bien équilibré. Une carte du ciel favorable participe donc in fine à l’amélioration de la nature humaine et à l’élévation de l’âme, dans la mesure où elle tend, en accordant tranquillité, sérénité et impassibilité (car le corps est en quelque sorte maîtrisé ou en accord avec elle), à renforcer la similitude avec la nature angélique75.

    La « familiarité » par l’experimentum

    27Quelles que soient leurs ambiguïtés en matière d’angélologie, on se situe donc, avec ces traités sur l’ange gardien, dans le cadre d’une théurgie astrale, où principes spirituel et naturel s’accordent pour autoriser l’accès à l’ultime degré de familiarité avec les bons esprits, celui que seuls les rites peuvent accorder.

    28L’experimentum qui constitue l’essentiel du De proprio angelo, et dont on peut supposer qu’une version assez semblable formait le second livre du De spiritu familiari, est fort complexe, et l’on ne peut ici que le résumer à grands traits. Pelagius insiste tout d’abord sur les conditions nécessaires à sa réussite en des termes que l’on retrouve dans la plupart de ses traités épistolaires, y compris le De spiritu familiari. Pour ne pas effaroucher les esprits, l’impétrant doit avoir une âme bien disposée, ce que la configuration astrale peut favoriser. C’est l’occasion pour l’ermite d’élaborer de longs et répétitifs catalogues des vertus à cultiver et des vices à proscrire. L’intéressé se doit être d’humeur égale, calme, placide, en un mot équilibré ; tout excès passionnel est contraire à la similitude qu’il doit s’efforcer d’entretenir avec ses interlocuteurs angéliques. L’esprit humain, par nature instable, est en particulier « rénové » par l’amour voué à Dieu et, plus généralement, par la caritas76. Le De spiritu familiari, qui insiste sur la nécessaire pureté corporelle (et donc sur l’interdiction de toute relation sexuelle), résume l’esprit général par la formule suivante : « cet art requiert un saint homme77 ».

    29Lorsqu’il souhaite solliciter ses anges personnels, le dévot doit agir, conformément à un principe bien connu de la spiritualité chrétienne, par amour de la vérité, non par vaine gloire ou curiosité malsaine78. Les deux traités s’arrêtent pour l’occasion sur ce qu’il est légitime d’attendre des bons esprits et il est surprenant de constater que le De proprio angelo ne pose en la matière aucune limite

    « si tu suis le mode opératoire que nous prescrivons, tu pourras connaître la solution à tous tes doutes et à toutes tes questions, soit pour toi, soit pour quelqu’un d’autre, et tu pourras connaître par cet [experimentum] les choses passées, présentes et futures. En effet, si tu veux connaître les projets des rois, les secrets des princes, les natures des esprits, le statut des âmes après la mort, les pensées secrètes des hommes et leurs actions, l’issue d’une guerre, un voleur, un brigand, un trésor, la santé cachée d’un ami ou d’un ennemi, l’accomplissement des arts, l’alchimie, la magie, la médecine, les autres sciences, les minéraux, les propriétés des herbes, les vertus des pierres, la force et les liaisons des mots, les fonctions des noms et les caractères de tous les esprits bons et mauvais, et les propriétés de toutes les créatures, les remèdes des maladies et tout ce qui est connaissable dans le monde, tu y parviendras facilement par cet experimentum si tu agis dans le respect des préceptes, au moment adéquat, comme il convient79 ».

    30Le De familiari spiritu prend davantage de précautions oratoires. Les requêtes adressées aux esprits doivent toujours être orientées vers le bien et s’inscrire dans le cadre moral et doctrinal admis par l’Église ; elles doivent aussi répondre à un besoin impérieux, être un dernier recours, sinon le risque est grand d’offenser l’ange protecteur, qu’il ne faut en aucun cas « tenter ». Avant de se livrer à ce type d’expérience, mieux vaut donc, pour tout ce qui a trait à l’avenir, tenter sa chance par le moyen de l’astrologie, de la géomancie, ou d’arts semblables tolérés, selon Pelagius, par l’Église, dans la mesure où ils fonctionnent par le seul truchement de la nature et n’induisent pas de pacte démoniaque80. D’autres limites, absentes du De proprio angelo, sont posées : il ne faut pas réaliser l’experimentum avec pour intention de connaître les secrets des grands ou de tout autre homme (cette connaissance est réservée à Dieu seul), de tuer ou de nuire à un tiers, ou d’obtenir les faveurs d’une femme ; on ne peut également aider une personne à découvrir un trésor caché que s’il est enfoui dans sa propriété. Pour le reste, tout est permis, dès lors que l’on agit avec une foi inébranlable en Dieu et en l’opération81. Tout ceci satisfait des désirs universels, que l’on retrouve dans l’ensemble de la littérature « magique ». Mais la formulation qu’utilise Pelagius pour exposer les objectifs potentiels de son art rappelle la façon dont l’Ars brevis, une branche tardive de l’Ars notoria, présente, de manière plus elliptique, ses propres ambitions82.

    31Pour un exposé du modus operandi permettant d’obtenir ce que l’ermite appelle des « anacrises hypnotiques », c’est-à-dire des révélations célestes en songe, il faut se tourner du côté du De proprio angelo83. Durant la période astrologiquement favorable, il faut, un lundi, commencer par se confesser. À moins que le dévot ne soit lui-même un desservant du culte, la complicité d’un prêtre est également requise pour mener un office en l’honneur des saints anges et communier. Le jour le plus indiqué pour se livrer à ces dévotions est, cela ne saurait surprendre, la Saint-Michel ; mais encore faut-il, du moins peut-on le deviner, que cela coïncide avec les impératifs astrologiques, variables d’un individu à l’autre. Le lieu idéal est une église entièrement dédiée à un ange ou qui comporte une chapelle réservée au culte angélique. Durant cette journée, le candidat, habillé de vêtements propres, doit réciter, face à l’autel et avec force génuflexions, des psaumes, des litanies et des prières adressées à la Trinité, à la Vierge, impératrice des anges, à l’ange personnel et aux anges en général. On se situe donc dans un cadre globalement orthodoxe, à une période où la dévotion privée à l’ange gardien a été fortement promue en Occident84.

    32Cette première séquence terminée, le dévot doit, sans rien révéler à personne, se rendre dans sa chambre, nettoyée de fond en comble pour l’occasion, qu’il asperge d’eau bénite et suffumige avec des essences de bois adaptées, selon le principe de sympathie, à la configuration du ciel. Au pied de son lit, il lui faut se livrer à de nouvelles dévotions, puis se coucher. Tout ceci doit être réitéré pendant 27 jours ; si ses moyens le lui permettent, l’impétrant peut faire réciter autant de messes qu’il le souhaite.

    33L’opération décisive se déroule durant les trois derniers jours du mois. Le jeûne est alors intensifié et il faut procéder à de nouvelles messes. Puis à la fin du trentième jour, de nouveau dans sa chambre (ou dans une chapelle secrète), le dévot doit se laver, réciter des prières, se parer d’habits propres et parfumés, puis tracer deux cercles concentriques autour de son lit, entre lesquels sont disposés trois chandelles et des morceaux de parchemin couverts de lettres et de caractères écrits, entre autres, à l’aide de sang de colombe. Suivent des fumigations tenant compte du ciel, des aspersions d’eau bénite mélangée à du sel lui-même béni et toute une séquence liturgique qui se déroule au pied du lit disposé en centre de l’espace consacré. Dans le même temps, le dévot doit confectionner des cédules de parchemin ou, si l’on suit la lettre de Marcellus, de fines lames de métal en inscrivant d’un côté les noms et les sceaux des anges personnels, de l’autre la question qui leur est posée. Il doit les disposer sous son oreiller et s’endormir, la révélation se déroulant en principe dans la nuit, soit sous forme d’énigme, soit en toute clarté.

    34Que tirer de tout cela ? Un peu à la manière des considérations angélologiques de Pelagius, cet experimentum est le fruit d’un savant mélange. Il empreinte à la fois à la théurgie chrétienne, à la nigromancie et à la magie astrale. La tradition qui s’en rapproche le plus est l’Ars brevis susmentionnée, elle-même sans doute contaminée par la nigromancie85. On y retrouve la nécessaire complicité d’un prêtre et l’usage d’une liturgie canonique, les déplacements de l’action de l’église à une chambre à coucher purifiée et fumigée, la nécessité de s’habiller de propre (sans pour autant avoir un habit de cérémonie très élaboré), le recours, dans l’espace consacré, à un processus d’incubation qui favorisent les songes inspirés et l’illumination intellectuelle86. L’Ars brevis ayant essentiellement circulé en Allemagne, une aire géographique que Pelagius aurait, si l’on en croit Libanius, fréquentée dans sa jeunesse, il n’est pas impossible qu’il en ait eu connaissance.

    35Il faut ajouter à cela des éléments plus diffus et donc difficiles à localiser. 1) D’une part l’usage d’un cercle, très répandu dans la magie « salomonienne » grecque comme latine87, qui vise à délimiter un espace sacré dans lequel les mauvais esprits ne peuvent pénétrer88 ; à signaler toutefois qu’il n’est pas explicitement recommandé dans ce cas de le tracer à l’aide d’une épée ou d’une dague ; 2) d’autre part, l’emploi d’éléments naturels (métaux, bois, herbes) servant à faire des inscriptions ou des fumigations, dont la complexion concentre ici-bas l’influence des astres, selon un principe que l’on trouve par exemple exposé dans le célèbre Picatrix89.

    36L’inscription de noms d’esprits et de caractères est quant à elle commune à la fois à la magie rituelle et à la magie astrale. En matière de signes, Pelagius utilise pour l’essentiel des « caractères à lunettes », c’est-à-dire des points reliés entre eux selon diverses combinaisons, très répandus dans la magie talismanique90. Mais il n’explique pas si leur vertu est liée aux planètes ou aux anges. L’onomastique angélique pourrait être dans l’absolu un marqueur plus fiable des sources qui ont influencé le magicien. Mais on ne relève ici rien de très significatif. Les noms d’anges sont le plus souvent composés sur le modèle onomastique hébraïque, autour du suffixe-el. Mais les identifications sont difficiles. L’ange gardien principal de l’ermite, Sempiel, ne figure pas dans les répertoires existants91, de même que Runchiel, le démon familier de Marcellus. De tous les noms mentionnés, seul Aiziel apparaît dans les sources éditées, en l’occurrence dans le Picatrix (IV, 9), sans que l’on puisse en tirer de véritable conclusion.

    37Quoi qu’il en soit, tout est fait pour susciter la sympathie d’anges qu’il n’est en aucun cas question de contraindre. Le fait que l’opération puisse ne pas fonctionner du premier coup, même lorsqu’elle est techniquement réussie, prouve en dernier lieu que la volonté angélique n’est pas « liée » à celle de son protégé. Dans la relation homme/esprit familier conçue par Pelagius, il n’y a jamais renversement de la hiérarchie.

    38L’ermite pousse ainsi la dévotion chrétienne à l’ange gardien à ses plus extrêmes limites, sans régler définitivement la question du daemon. Les possibilités d’une illumination angélique et d’une familiarité renforcée avec l’ange personnel ne sont pas en cause. Le franciscain valencien Francesc Eiximenis reconnaît par exemple l’une et l’autre dans la seconde partie de son célèbre Livre des saints anges (1392), pour peu que l’on soit un homme de grande sainteté, de grande dévotion et de grande humilité92. Pelagius s’inscrit lui-même, dans son Peri anacriseôn, dans une tradition biblique et hagiographique qui reconnaît, de manière plus générale, la possibilité de révélations prophétiques à quelques élus93. Mais les moyens mis en œuvre par l’ermite dépassent le strict cadre contemplatif, par l’articulation au fonds commun de la mystique de principes empruntés à la magie rituelle et à la magie astrale (et donc condamnés de longue date) ainsi, probablement, qu’à la théurgie néoplatonicienne.

    39Ses rêves de synthèse conciliant traditions ecclésiastique et magique ont dépassé le cercle de ses premiers disciples. Cornelius Agrippa, l’élève de Trithème, a contracté envers Pelagius une dette importante, comme le montrent un certain nombre de chapitres du troisième livre de sa Philosophie occulte. Le Liber Arbatel (De magia veterum), compilation de magie où le motif de la familiarité avec les esprits est très présent, emprunte lui aussi, très certainement, à Pelagius (en particulier au livre 6). Mais pour ce qui le concerne, le mage semble avoir fait son aggiornamento. N’écrit-il pas ainsi dans le Peri anacriseôn, véritable aboutissement de sa carrière de théurge, que le seul « caractère » licite est le signe de croix et que les seuls noms d’anges canoniques sont Michael, Raphaël et Gabriel94 ?

    Notes de bas de page

    1 F. Secret, « Qui était Libanius Gallus, le maître de Jean Trithème ? », Estudios lullianos, 6, 1962, p. 127-137 ; Id., « Histoire de l’ésotérisme chrétien », Annuaire de l’EPHE (Ve section), 86, 1977-1978, p. 411-416.

    2 J. Dupèbe, « Curiosité et magie chez Johannes Trithemius », dans J. Céard (dir.), La curiosité à la Renaissance, Paris, 1986, p. 71-97, note p. 91.

    3 Ibid., p. 95-97. Cette lettre pourrait être destinée au prince Joachim de Brandebourg.

    4 J. Dupèbe, « L’écriture chez l’ermite Pelagius. Un cas de théurgie chrétienne au XVe siècle », dans Le texte et son inscription, Paris, 1989, p. 113-153 ; Id., « L’ermite Pelagius et les Rose-Croix », dans Rosenkreuz als europäisches Phänomen im 17. Jahrhundert, Amsterdam, 2002, p. 137-156.

    5 Notons entre autres qu’il est fait une allusion très claire à l’année 1465 et à la guerre du Bien Public dans le Libellus de proprio angelo adressé au prêtre Marcellus (cf. infra). On comprendrait mal le choix de cet exemple et l’interrogation sur son issue s’il n’était contemporain d’une première mise en forme du texte. Or Trithème naît en 1462. Par ailleurs, un texte comme le Peri Anacriseôn, adressé à Libanius, est daté du 12 mai 1480 (mss Paris, BnF, lat. 7486A, parchemin, fin XVe s., fol. 55 : « Ex heremitario meo Majoricano, XII maii anno Domini millesimo quadringentesimo 80 » ; Vienne, ÖNB, lat. 10477, fol. 63-63vo), quand les premiers rapports entre Libanius et Trithème datent de 1495.

    6 P. Zambelli, « Pseudepigrafia e magia secondo l’abate Johannes Trithemius », dans G. Marchetti, O. Rignani et V. Sorge (éd.), Ratio et Superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescovini, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 347-368, voit en effet en Pelagius (et en son disciple Libanius) une possible « invention » de l’abbé.

    7 Pour des pistes possibles, cf. J. Véronèse, « La notion d’“auteur-magicien” à la fin du Moyen Âge : le cas de l’ermite Pelagius de Majorque († v. 1480) », Médiévales, 51, 2006, p. 119-138.

    8 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, 2006, p. 137-155.

    9 Même dissimulé sous le nom de Pelagius, Trithème aurait-il cédé à un genre si ouvertement nigromantique, lui qui pourfend les textes de cette sorte avec une si grande intransigeance dans son Antipalus maleficiorum ? Libanius aurait-il mentionné un tel texte s’il était lui aussi identifiable à Trithème ? On peut en douter.

    10 J.-P. Boudet, « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux », Médiévales, 44, 2003, p. 117-139.

    11 Sur la relation entre ces deux textes, cf. J. Véronèse, « La notion… », op. cit., p. 126-130.

    12 Nous avons consulté les mss Paris, BnF, lat. 7869, fol. 74-81v (la date 1479 apparaît au fol. 74vo) et Leipzig, Universitätsbibliothek, C M 25, fol. 6vo-39vo (la date 1498 apparaît au fol. 6, au terme de la copie de la lettre de Libanius édité par J. Dupèbe).

    13 Ms. Leipzig, fol. 35v : « Cum viam prescripta<m> diligenter observaveris et vero modo fueris operatus, videbis mirabilia sine dubio vera, quoniam angelus Domini filum movebit et panem pro indicio veritatis certissime quorsumcunque rogaveris miraculose. »

    14 Ms. Paris, BnF, lat. 7486A, Peri Anacriseôn, fol. 7ro : « Da ei primum experimenta minora, ut sunt operationes Tabule veritatis. »

    15 J. Dupèbe, « Curiosité… », op. cit., p. 92 : « Item de proprio angelo pulchrum opusculum quomodo in somniis apparere soleat, praenunciare futura & de periculis avisare ac quomodo haberi obediens ad vota possit invocanti & est opus pulchrum, sic incipiens : “Deus excelsus, omnium creator inter angelos & animas hominum hoc voluit esse medium.” »

    16 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 123.

    17 J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Le secret dans la magie rituelle médiévale », Il Segreto, Micrologus. Natura, Scienze e Società Medievali, XIV, 2006, p. 101-150.

    18 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 140 : « Angele Dei sancte, […] te per omnipotentis misericordiam suppliciter precor & moneo, ut me famulum Dei tibique dilectissimum in meis petitionibus desiderii sue exaudire digneris & hac nocte mihi dormienti reveles nomen & characterem officui tui, quo deinceps te vocato et nominato statim mihi appareas. »

    19 Ibid., p. 147 : « […] natus est Marcellus […] anno nativitatis Domini 1461 inchoante […]. »

    20 J. Dupèbe, « L’ermite Pelagius… », op. cit., p. 141.

    21 Ibid., p. 138 : « Ab alia vero parte schedulae tenentis scribe quaestionem hoc modo concomitante : O Sempiel, […] ostende mihi veritatem hujus quaestionis meae : Eritne bellum inter Ludovicum regem & Philippum principem annon, quomodo & quando finietur ? »

    22 J. Dupèbe, « Curiosité… », op. cit., p. 92 : « Item de spiritu familiari quis sit & qualis & quomodo possit haberi, ad quid valeat, & cum quibus libentius conversetur, libros duos composuit vere admirabiles, qui soli possent ad omnia quae in Magia tota cupiuntur ab hominibus sufficere, quia per eum omnia quae desiderantur ab hominibus occulta sciri possunt perfecte. Hujus operis principium est : “Spiritum habere familiarem paucis contingit, propterea quod omnes nimium carnis delectantur commercio eamque quae inter spiritus est convenientiam abjecerunt.” »

    23 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 126 : « Scripsimus de his antehac duos libellos… »

    24 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 277vo : « In secundo Pelagii libro, pauca sunt obscura. Continet plura ad preparationem operationis necessaria, que alibi ab Anthare scripta reperiuntur. »

    25 Ibid. : « In Libro Arbatel, tres vie proponuntur ad habendas anacryseos, seu arcanorum revelationes. Prior est recursus ad Deum, etc. Altera, que communior, est proprii genii cognitio. Tertia demum labor improbus. »

    26 Le nom de Libanius apparaît au chapitre 14, fol. 272vo.

    27 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 276 : « Finis libri Pelagii eremite, pro Megalopio, per Melanium Triandricum descripti. » Melanius est aussi un adepte de l’Ars crucifixi, comme l’atteste une version conservée à Wolfenbüttel. Cf. le ms. Wolfenbüttel, H.A.B., Cod. Guelf. 912 Novi 4o, fol. 82 : « Ars crucifixi Jesu Christi Nazareni Melani monachi peregrini per quam fiunt mirabilia multa. »

    28 Cf. la note supra où est mentionné l’Arbatel de magia veterum.

    29 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 125 : « Quid aliud traditio insinuat theologorum que singulis hominibus bonum & malum deputatum a Creatore spiritum assignat. »

    30 Je renvoie à sa communication dans ce volume.

    31 Jean Cassien, Conférences VIII-XVII, E. Pichery (éd.), Paris, 1958, VIII, 17, p. 24-25, qui renvoie au Pasteur d’Hermas, R. Joly (éd.), Paris, 1968, Précepte VI, 36, 2, p. 173.

    32 Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor, dans Patrologia latina, t. 192, II, dist. XI, c. 673.

    33 S. Tommaso D’Aquino, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo (e testo integrale di Pietro Lombardo), Libro II, dist. 1-20 : La creazione, gli angeli e i demoni, gli esseri corporei e l’uomo, trad. C. Pandolfi et P. Roberto Coggi (O. P.), Bologne, 2000, p. 516-538.

    34 L. Mourin, « Un sermon français inédit de Jean Gerson sur les anges et les tentations : Factum est praelium. Étude et édition critique », Recherches de théologie ancienne et médiévale, XVI, 1949, p. 99-153, notamment p. 142 : « Chascune personne a elle ung bon ange et un mal : l’un pour soy aidier, l’aultre pour soy exerciter ? Response : selon les docteurs, chascune personne a un bon ange et aucune fois pluseurs, selon ce que besoing est, pour soy ou pour les offices qu’il tient. Pareillement, ennemis s’efforcent a la foiz de faire errer et pechier une personne, selon ce qu’ilz la voient plus forte et plus ardent a bien faire… »

    35 Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, 1937, t. I, col. 588-598.

    36 Plotin, Ennéades, E. Bréhier (éd.), Paris, 1991, V, 6, 4, 16-19, p. 115.

    37 Augustin d’Hippone, De civitate Dei, CCSL 47, Turnhout, 1955, X, 2, p. 274.

    38 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 131 : « Tuus ergo intellectus angelicus, o bone et sancte spiritus, cum Sole, meus vero humanus Luna sit comparandus, quoniam tu, ut Sol, a natura et totus es lucidus perspicuusque, illuminatus a creatore sine medio ; ego autem, ut Luna, per solem & media solum parte lucida, ab angelico tuo intellectus… »

    39 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269v, cap. 11 : « Sanctos nostros habemus intercessores angelos, qui se pro nobis promptos apud Deum advocatos et patronos exhibent. […] Pro nobis stant in conspectu divine celsitudinis, nostras agunt causas in judicio summe majestatis, in omni petitione nostra presentes, libenter orantes nos audiunt. » Pour l’opinion concordante de Gerson, cf. L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 153 : « Mais la saincte ame n’aura point confusion quant, en ce passage de la mort, elle parlera a ses ennemis. Pourquoy ? Pour ce que les bons angez seront ses puissans deffensseurs et conduisseurs jusquez au throne de la divine majesté, ou elle sera couronnee pour sa victorieuse bataille en laquelle aura surmonté ses ennemis. »

    40 Ibid. : « Mentes per contemplationem sursum raptas dirigunt, et quantum cujuslibet requirit vel capax est, in cognitionem arcanorum, sine vocis strepitu, placide introducunt. »

    41 J. Véronèse, « Quand s’ouvre un “ciel nouveau” : angélophanies et visions des anges en Occident du XIIe au XVe siècle », Cahiers de Recherches Médiévales, 17, 2009, p. 387-407.

    42 F. Cumont, « Les anges du paganisme », Revue de l’histoire des religions, 71, 1915, p. 178.

    43 Sur le moment où l’ange gardien est attribué, cf. le point de vue contrasté de Thomas d’Aquin, Summa theologica, Prima Pars, q. 113, art. 5.

    44 L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 143 : « En toute place nous devons honnourer nostre bon ange qui voit tout ce que nous faisons, et qui se delite quant nous faisons bien, et perd une tele plaisance quant nous faisons mal. Et, par ce, on dit qu’il est triste, non pas de tristesse qui luy nuise, maiz c’est une compassion… » Pour un point de vue qui donne davantage de place à l’impassibilité angélique, cf. Thomas d’Aquin, Summa theologica, Pars Prima, q. 113, art. 7.

    45 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269v, cap. 11 : « Et quoties Dei oblitus per malignas cogitationes, vel opera prava, a memetipso in peccatum precipitor, de magno periculo custos ipse contristatur. Quamvis enim in sua jam felicitate sint omnino impassibiles, nostris tamen peccatis dicuntur, ex imposita solicitudine, fieri tristis. Quoniam sicut nostris congaudent, sine mutatione, profectibus : ita permanentes in sua felicitate perfecti, contristantur peccatis. Congaudent nobis benefacientibus, et nihil de novo accipiunt ; contristantur nobis peccantibus, et nihil amittant. Semel namque in Dei omnipotentis amore confirmati, perpetuo manent in sua beatitudine stabiles, et nostris bonis vel malis in sua natura nec meliores fiunt, nec deteriores. »

    46 Jamblique, Les Mystères d’Égypte, Paris, 1993, I, 10, p. 23-26. Pelagius mentionne Jamblique dans son Peri Anacriseôn : cf. le ms. Paris, BnF, lat. 7486A, fol. 20v-21.

    47 On trouve cette idée formulée dans la Vita Moïsi de Grégoire de Nysse, mentionnée à l’époque scolastique. Cf. Grégoire De Nysse, La vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu, J. Daniélou (éd.), Paris, 1987, II, 44, p. 131 : « Car c’est bien réellement que ceux qui pratiquent la vertu voient s’offrir à eux l’assistance donnée par Dieu à notre nature, assistance qui existait avant nous quant à sa création, mais qui n’apparaît et dont nous ne prenons conscience que lorsque nous nous sommes suffisamment familiarisés avec la vie supérieure par l’attention et l’application et que nous nous dépouillons en vue de plus rudes adversaires. »

    48 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269-269v, cap. 11 : « Sunt et alia pie operationis plura obsequia, quibus proprii numinis boni honoranda est presentia, ut sunt jejunia, eleemosine, vigilie, abstinentie, et pre ceteris inter alias mentis et corporis, etc. Semper enim bonus angelus mihi presens, quem tunc potero mentis intuitu clarius cernere, cum me in omni pietate simillimum illi didicero exhibere. Quoties Dei memor, aut Christi Passionis, mente sursum, per compunctionem erigor, angelus mihi sine dubio presens, plus quam pater unico filio congratulatur. »

    49 Ibid., fol. 271v, cap. 13 : « Ergo requirit hec sancta operatio virum in agnosticis longa consuetudine peritum, animo constantem, sine turbatione, tranquillum, longanimem et in virtute monadis legitime formatum. »

    50 Ibid., fol. 269r, cap. 11. Pour des conceptions similaires, cf. Porphyre, De l’abstinence, J. Bouffartigue et M. Patillon (éd.), Paris, 1979, II, 34, p. 101 : « Au dieu suprême, comme l’a dit un sage [Apollonius de Tyane], nous n’offrirons rien de ce qui est sensible, ni en holocauste, ni en parole. En effet, il n’y a rien de matériel qui, pour l’être immatériel, ne soit immédiatement impur. C’est pourquoi le langage de la voix ne lui est pas non plus approprié, ni même le langage intérieur lorsqu’il est souillé par la passion de l’âme. Mais notre seul hommage est un silence pur et de pures pensées le concernant. » ; Thomas d’Aquin, Summa theologica, Pars Prima, p. 107, art. 1, sol. 2.

    51 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 271, cap. 13 : « Inter dissimiles firma non fit amicitia. »

    52 L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 141 : « Advint que comme les bons angez furent baillés et ordonnez par la prouveance divine pour garder creature humaine et pour l’aider a acquerir sa fin et sa gloire avec eulx aprés ceste vie, par le contraire les dampnez ennemiz firent leur effort, et ont fait depuis tousjours, pour ferre pecher creature humaine et empecher quelle ne montast au ciel, duquel ilz sont cheuz… »

    53 Mechtilde De Magdebourg, La lumière fluente de la Divinité, trad. fr. W. Verlaguet, Grenoble, 2001, p. 108.

    54 P. Faure, « Les anges gardiens (XIIIe-XVe siècles). Modes et finalités d’une protection rapprochée », La protection spirituelle au Moyen Âge, Cahiers de Recherches Médiévales (XIIIe-XVe siècles), 8, 2001, p. 23-41 ; J. Véronèse, « Quand s’ouvre… », op. cit.

    55 Pour un aperçu de la démonologie platonicienne, cf. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, 1957, t. III, col. 153-154 ; Porphyre, De l’abstinence, éd. cit., II, 38-43, p. 104-110, not. II, 41, 3, p. 108 : « Les sévices des mauvais démons contre le genre mortel s’exercent dans bien des domaines […]. Au contraire, il est certain que jamais un bon démon, dans son domaine particulier, ne négligera ce qui dépend de lui. Bien plus, les bons démons nous préviennent dans la mesure du possible des dangers dont nous menacent les démons malfaisants, en nous les révélant par des rêves, ou bien par l’effet d’une âme inspirée, ou bien par d’autres moyens. »

    56 J.-P. Boudet, « Les who’s who… », op. cit., p. 129-130. Rappelons aussi que, selon Libanius, l’une des œuvres de l’ermite consistait à tout connaître des démons, tant bons que mauvais. Cf. J. Dupèbe, « Curiosité… », op. cit., p. 92.

    57 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 147 : « Daemonium vero tuum, quod malum angelum vocant theologi, vocatur Runchiel et isti characteres ejus, Runchiel nomen daemonis tui, id est mali angeli secundum vulgares, quippe bono semper adversatur spiritui in te sancta cupienti, etc. »

    58 Ms. Paris, Arsenal 2902, cap. 14, fol. 272vo-273 : « Quoniam mala studia pravorum spirituum quantum possunt, bonis conatibus semper advertantur bonorum, operaturum oportet in omnibus esse cautum, et summa ne decipiatur vigilantia circumspectum. Sunt enim suppositerii spiritus maligni circa nos plures, qui frequenter se bonos angelos mentiuntur ; et cum sancti spiritus a nobis vocati, venire qualibet occasione disferunt, tenebriones illi sese fallaciter supponunt. Nec miram hoc videtur, quibus docente scriptura optime constat, Sathanam frequenter se in angelum lucis transformare, quatenus incaute decipiat operantis. In nulla siquidem operatione facilius decipiunt quam in ea que ad anacryses fit somniales. […] N. B. : Regulas juxta quas intelliges a bono ne aut malo spiritu sit anacrysis. 1a : Quoties te in conscientia tua inveneris male dispositum, cor tuum in amore (Dei) frigidum sive tepidum, et in bonis operibus remissum veneritque tibi in somnis ad propositum anacrysis postulata, cave deceptionem. […] 9a : Si spiritus nuntiaverit tibi aliqua, vel docuerit, que sine injuria Dei, vel sine peccato, vel sine transgressione statutorum Ecclesie fieri aut exerceri nequeunt, falsa est et demonum machinatione immissa. »

    59 Jean Cassien, Conférences, op. cit., VIII, 21, p. 28-31.

    60 Nous renvoyons à la communication de Jean-Patrice Boudet dans le présent volume.

    61 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 270vo : « Nota bene : Consequenter, quod homo vanis, frivolis, lubricis, superstitiosis aut demoniacis artibus, scientiis sive operationibus deditus vel occupatus, habere sui boni numinis familiaritatem vel anacryses non poterit. Quas etiam se habeat, mox ut uti prohibitis ab Ecclesia scientiis coeperit, omnem benevolentiam bonorum spirituum sine dubio penitus amittit. Non est conventio Christi cum Belial, et habiturus bonorum spirituum familiaritatem a consortio malignorum necessario recedit. »

    62 Peut-être faut-il y voir l’influence de la doctrine néoplatonicienne de l’âme. Cf. Jamblique, De mysteriis, op. cit., VIII, 6.

    63 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 138 et 145-147.

    64 Ibid., p. 124 : « Sunt enim angelici spiritus celestium lumina & gubernatores, quorum officio in septem celorum <ordinatione> omnia inferiora reguntur & illuminantur, tanquam a superioribus domicellis in omnibus terrarum terminis, regionibus & dispositionibus machinae orbis, etc. »

    65 Ms. Vatican, Reg. lat. 1300, fol. 44-45 : « Sciat quilibet qui istum librum legerit quod iste est liber angeli Razielis qui fuit data in manus Ade primi hominis qui fuit in isto mundo et dicitur Liber temporum […]. Et dixit Raziel quod isti angeli scripserunt ista nomina et istum librum et dixit quod sunt sursum septem angeli potentes super septem stellas, et isti sunt potestates potentes super septem dies septimane et conservatores ipsorum XXIIII horarum diei et noctis et etiam septem celorum et XII signorum et omnium aliarum rerum que regunt et ducunt mundum, et dixit Raziel Ade : “Custodi et retine et cognosce Adam istas VII potestates que habent posse in VII stellis et in VII celis, quorum nomina immediate secuntur de nominibus a stellarum : Saturnus, Jupiter, Mars, Sol, Venus, Mercurius, Luna”. » Voir aussi Cornelius Agrippa, De occulta philosophia libri tres, V. Perrone Compagni (éd.), Leyde-New York-Cologne, 1992, III, 24, p. 469-471.

    66 R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, 1997, p. 296-328.

    67 N. Weill-Parot, « Dans le ciel ou sous le ciel ? Les anges dans la magie astrale (XIIe-XIVe siècle) », dans J.-P. Boudet, H. Bresc et B. Grévin (éd.), Les anges et la magie au Moyen Âge, Actes de la table ronde de Nanterre (8 et 9 déc. 2000), Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 114-2, 2002, p. 753-771.

    68 L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 135 : « […] par le digne jugement de Dieu, Lucifer et tous ses complices et adherens furent trebuchés du ciel a terre, de si hault si bas, et furent faiz d’angles dyables, et de bons mauvais […]. »

    69 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 141 : « Continet enim caracteres qui 12 angelis bonis per sapientes divina revelatione sunt attributi, qui nocti praesunt & custodiunt dormientes, singulis deputantes angelos singulos, ordinatione divina, pro custodia hominum ab initio uniuscujusque nativitatis constitutos. »

    70 Ibid., p. 139.

    71 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 275vo : « In die et hora boni numinis tui, o fili sothiriadis, ascende solus in montem regionis tue altiorem, quem invenire potes ; sit coelum omnino serenum, sine vento, sine pluvis, et sine aliqua tempestate aeris, sine strepitu et sine clamore, quiescant omnia. Stans autem in monte, fixere versus orientem, considera, inspice thema natalitium et considera signum horoscopans septem planetas, quibus totum animatur universum, et illum deinde observa quinam planeta in eo suum habeat domicilium quem tibi eadem hora inveneris magis appropinquantem et scies genium proprium esse huic planete ascentum. Numinis tui boni proprium esse ne dubitaveris. Hic nota mysterium, quia sine cognitione stelle proprie numinis tui non pervenies in familiare ipsius consortium, et si reliqua precepta artis omnia recte custodieris. Hic enim est secretorum omnium in hac arte thesaurus scire unum ex motoribus septem qui angelo tuo bono principaliter sit appropriatus, et jure dominii specialiter deputatus. »

    72 Jamblique, op. cit., IX, 3-5, qui rapporte l’opinion de Porphyre : « D’après toi, heureux en somme est celui qui, connaissant son thème de géniture et sachant de ce fait son propre démon, exorcise la fatalité. »

    73 M. Ficin, De Vita, A. Biondi et G. Pisani (éd.), Padoue, 1991, III, 23, p. 386-390 : « Ut prospere vivas agasque, in primis cognosce ingenium, sydus, genium tuum et locum eisdem convenientem : hic habita, professionem sequere naturalem. […] Daemonem vero uniuscujusque custodem astrologi cum Platonicis geminum esse posse consentiunt, alterum quidem geniturae proprium, alterum vero professionis. […] Qualis autem unicuique daemon ab ipsa generatione praesit cupientibus invenire, Porphyrius regulam investigat ex planeta domino geniturae. »

    74 Cornelius Agrippa, op. cit., III, 22, p. 465 : « Daemon autem geniturae, qui et genius dicitur, hic a mundi dispositione siderumque circuitibus, qui in generatione versantur, descendit. » Sur le bon et mauvais démon attribué à chaque homme, III, 20, p. 459-460.

    75 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 274v-275, cap. 16 : « Quod tempus magis conveniens sit operationi cum bono numine pro anacrysi. Tempus in suo mutatur et variatur motu secundum influentiam celi, et sequitur corpus nostrum influxum superiorum, temperatur et distemperatur secundum acceptam qualitatem. Mens nostra, ut plurimum, sequitur corporis motum, unde nunc laeta, tristis, fortis, infirma, nec diu in eodem permanet statu pro variabilem corporis in omnibus qualitatem. Optimum tibi tempus quando mens sive animus tuus est in bona dispositione sue laetus, tranquillus sine dissolutione, potatione, vanitate, jucundus, ad operandum cum bono numine cupidus, et proprio motu inclinatus. […] Clarius : celi influentia movet et disponit corpus ; secundum qualitatem corporis movetur mens sive spiritus ; hoc bene disposito, tempus est optimum, in omni scientia et doctrina spirituali anapistice operandi. Si enim spiritus sive mens serena, alacris, laeta in se motu proprio, non alieno sive adventitio, bene significat corpus dispositum, inde cognoscis celum cum influentiis omnino tibi inclinatum. Operare igitur cum numine quod vis bonum. Quoties mens melancholia, tristis, pigra, acediosa, certe corpus tuum male est dispositum, putredis humoribus plenum, aut cholera sive nigredine preoccupatum. Et hec ex influentia celi vel mala dieta que precessit malam utriusque tam corporis quam mentis dispositionem. Animo sic indisposito, nihil prosperabitur. Quod natura negat, nemo feliciter audet. Ergo tribus, mente, corpore et influentia constellationis celestis in bonum consentanee dispositis recta sunt omnia, et animus numine juratur et astris, ut feliciter cupidus operetur in arte. Tunc tempus operandi conveniens et optimum quando mens et corpus simul concordant et celum. Super omnia hec pulchrius animum disponit gratia, et fortificat opus omne miseratio divina, sine qua nihil possumus. »

    76 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 127 ; ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269v-270, cap. 12 : « Et si sparsim ista in preteritis capitibus sint tradita, tamen hic quoque summatim. Non convenit omnibus, ut supra dictum, angelicam sibi usurpare operationem, sed vix e millibus cui bene disposito, cujus conscientia munda, conversatio sancta, intentio recta, operatio catholica, fides firma, oratio continua, sit mens a vanitatibus mundi aliena, sit ardens semper in amore Dei ac dilectione proximi, sit placida, lenis atque tranquilla, et nullis carnalibus vitiorum sceleribus polluta. Vita enim requiritur ab omni scelere purissima, cujus merito visio debetur angelica. Homo natura vel consuetudine ferox, crudelis, inimicis, austerus, superbus, ad hanc artem ineptus nihil proficiet. Homo, extra matrimonium, quocumque modo luxuriosus, adulter, fornicarius, mœchus, mollis, pollutus et immundus, non est donens. Homo superbus, elatus, contumax, arrogans, honore tumidus, sive contemptor humilium pauperum et pro Christo abjectorum, etc. Homo in Dei amore tepidus, frigidus, piger, desidiosus, torpore sive desidia plenus, donec talis, nihil proficiet. Homo cupidus, avarus, pecuniarum nimius amator, tenax, dives anxius, inquietus, et mundi negotiis affectualiter nimium implicatus, etc., nihil proficiet. Homo invidus, detrectator, oblecutor, et omnis qui contra hominem unum vel plures displicentiam, odium, rancorem, invidiam habet in corde, non est dispositus. Homo crapulosus, commissationibus, conviviis, ebrietatibus, deliciis vacans, otis torpens, etc., nihil in hac arte efficiet. Homo iracundus, aut qui graviter leni ex causa irascitur, mente turbatus, anxius, tristis nimis, aut dissolutus, multiloquus, contensiosus, sue nimis inherens opinioni, non est aptus, etc. Homo corde durus, contemptor sive irrigor hujus scientie, incredulus aut nimis curiosus, nihil proficiet. Homo ingenio tardus, affectu varius, aut pollutus, intellectu grossus aut obtusus, inter verum et falsum nescius distinguere, qui anacryseôn enigmata nescit aperire, nihil proficiet. Intelligentia enim opus est in visione, etc. Homo vane gloriosus, et qui nescit celare mysteria spirituum et occultare arcana, ineptus est. Spiritibus enim omnes amant secretum et detestantur loquacem. Homo impatiens, turbulentus, murmure plenus, qui nimirum in operibus suis est precipitans aut impertinens, est ineptus. Nemo enim repente fit summus. Homo infidelis, qui vel non credit, vel sine cordis affectu, etc., nihil impetrabit. Oportet enim firmiter credere et nullatenus dubitare. Homo qui aliter vivit quam debet, qui Deum ex toto corde non diligit, vel mandata Dei non custodit, et bonis sanctisque operibus non semper et studiose intentus, nihil optinet, quia sanctum hominem hec ars requirit. Homo qui non sepius confitetur sua peccata idoneo et in multis probato sacerdoti, qui non frequenter cum summa devotione aut puritate mentis sacra synaxi utitur, etc., nihil proficiet. Homo qui bonum et sanctum mentis sue propositum, ad divini amoris exercitium quotidie non renovat, cito in defectum sancte operationis habetur, et nihil, etc. Mens enim humana infirma est, et instabilis nimium, que nisi quotidie per exercitium divini amoris renovata et iterum quodammodo igne supposito, incensa fuerit, fervor sancte conversationis cito in animo tepescet. Homo carnalis quantumlibet carnaliter sapiens et doctus, qui verum orandi modum spiritualem, de quo Christus loquitur, non expertus ignorat, et qui vel propter conscientie remorsum, vel propter quamlibet aliam causam, constanter, pure, intellectualiter et confidenter orare nesciverit, nihil in hac arte proficiet. »

    77 Cf. note supra.

    78 A. Labhardt, « Curiositas. Notes sur l’histoire d’un mot et d’une notion », Museum Helveticum, 17, 1960, p. 206-223.

    79 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 142 : « si modum operandi diligenter servaveris quem præcipimus, scire poteris omnium dubiorum tuorum & quæstionum veritatem, sive pro te sive pro quocunque alio, poterisque scire per ipsum præterita, præsentia & futura : nam si volueris scire consilia regum, secreta principum, naturas spirituum, statum animarum post mortem, occultas cogitationes hominum et actiones eorum, futurum eventum belli, furem, latronem, thesaurum, valetudinem absconditam amici vel inimici, complementum artium : alchimiam, magiam, medicinam, reliquas scientias, mineras, vires herbarum, virtutes lapidum, vim & colligationem verborum, officia nominum & characteres omnium spirituum bonorum et malorum, proprietatesque omnium creaturarum, curas infirmitatum ceteraque omnia in mundo scibilia, per istud experimentum leviter consequeris, si cum observantia præceptorum te per tempus in eo legitime, sicut oportet, exercitaveris, corpore & anima mundus. »

    80 Ms. Paris, BnF, lat. 7486A, Peri Anacriseôn, fol. 16-16vo : « [rubr.] De aliis scientiis ab Ecclesia nondum prohibitis sed tamen suspectis. Sunt et alie quedam prenotionum species sive artes quas et si non damnavit Ecclesia, solet tamen haud parum de superstitione et vanitate habere suspectas. Inter quas est primum et nobile prenotionum genus astronomie, que tot habet judices quod patitur ignaros contemptores. Proverbio namque dicitur : “Scientia inimicum non habet, nisi ignorantem apud quem semper consuevit esse facilius scientiam quamlibet spernere et contemnere quam didicisse.” Sed nota quod Ecclesia eam astronomie partem habet <suspectam>, que sese intromittit de vaticiniis et prenotionibus de genesi quoque et de nativitatibus, de furto et quibuslibet aliis futuris vel presentibus in particulari judicandis. Tolleratur tamen ista scientia propter fundamentum cui inmititur naturale et multimodam in arduis rebus experientiam et certam in nativitatibus hominum futurorum declarationem. Geomancia secundum locum obtinet, que cum radices sumat ab astronomia, non videtur damnari ab Ecclesia, sed tolleratur potius tanquam naturalibus in nixa principiis. […]. Chiromancia simili dissimulatione in dubio a plerisque relinquitur, ab aliis vero damnatur, quibus non videtur consentaneum quod animi dispositio interior ex lineis manum possit judicari. Verum, ut nos docet experientia, intellectus recte sursum formatus ex chyromancia et phisionomia simul venit judicare de secretis. »

    81 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 273vo-274, cap. 15 : « Nunquam petas anacrysin aut enodationem dubiorum in causis malis, profanis, Deo, fidei catholice, vel constitutionibus Ecclesie, vel bonis moribus contrariis. Non pro furto, maleficio tibi aut alteri ; non ad tradendum hominem in mortem, neque ad nocumentum hominis christiani. Sin causa concernat teipsum, postulare permitteris ; sed ita ut nulli noceas, nec detrimentum inferas. Non petas anacrysin in questionibus parvis, puerilibus, minus arduis, minusque necessariis ; quia offensio numinis est sine magna necessitate anacrysare. Non petas anacrysin in re quam aliter vel alio modo scire poteris. Quicquid enim humano potest haberi ingenio, ne perquiratur ab angelico ministerio. Ne tentes numen tuum bonum, nec postules quod non expedit scire ; nam discere aut scire aliquid vanum, inutile, curiosum, etc., infirmat confidentiam et offendit spiritum sine causa molestatam. Non petas anacrysin pro homine malo, perverso, derisore, improbo, vel quem scis manifeste malum esse christianum, hereticum, schismaticum, quia non prostreraberis. Non facias experimentum anacryseos per numen bonum ad sciendum secreta principum, vel quorumlibet aliorum hominum, displicet creatori talis inquisitio. Pro temetipso tantum sollicitus esto. Non super aliquo negotio, parvo vel magno, ad immunditiem carnis pertinente, vel ad turpem amorem, adulterium, fornicationem uxoris tue, aut aliarum mulierum inquisitionem. Spiritus Domini bonus neminem confundit, neminem tradit, neminem contra ordinem charitatis publicat. Non sollicites angelum tuum bonum in causa criminis, sanguinis, aut mortis unius sive plurimorum. Id est, cave ne quis per tuam anacrysin manifestetur ad interficiendum, quacumque id fieri occasione contingat. Nemini suffragetur operatio tua in malum, nec in peccatum, lesionem, damnum, vel periculum cujuscumque. Deus enim est charitas, que nemini unquam facit injuriam. Non facias alicui hominum anacrysin pro thesauro abscondito vel occulto, nisi maneat sepultus in ejus dominio proprie, et sit homo talis, quem legis censura non prohibeat inquirere thesaures, sed permittat. Non facias anacrysin in his que pertinent ad rationem fidei, ne forte diabolus se transmutet in angelum lucis, et suggeret tibi falsa, ut perniciosum mittat in errorem. Credere, non scire, fides est. In rebus autem tuis propriis licite et honeste inquisitionis quicquid tibi scire omnino fuerit necessarium, anacryses facito recta et syncera intentione, sive fuerit questio pertinens ad vitam tuam, sive ad lucrum, divitias et substantiam, sive ad honorem, sive ad commodum, sive ad prosperitatem, sive ad scientiam, sive ad cognitionem futurorum, presentium et preteritorum, sive pro amico absente vel presente. Similiter de furto tibi ablato, pro thesauro latente vel abscondito, de nuntio absente, de eventu belli ac pacis, de fidelitate familie aut subditorum, de judicio, de justitia, de servili et impregnatis, de captivo, de navigante, de in itinere constituto, de alia questione quacumque licita et honesta. »

    82 J. Véronèse, « La notion… », op. cit., p. 135-136.

    83 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 126-144.

    84 P. Faure, « Les anges gardiens… », op. cit. ; P. Journel, « La présence des anges dans la liturgie d’Occident », Notitiae, 17, 1981, p. 552-565.

    85 J. Véronèse, L’Ars notoria au Moyen Âge et à l’époque moderne. Étude d’une tradition de magie théurgique (XIIe-XVIIe siècle), thèse de l’Université Paris X – Nanterre, t. I, p. 417-430.

    86 J. Véronèse, « Le rêve sollicité : un thème de la magie rituelle médiévale », Sociétés & Représentations. Rêves, 23, 2007, p. 83-103.

    87 Du côté byzantin, on peut renvoyer à la tradition de l’Hygromantia Salomonis : cf. A. Delatte, Anecdota atheniensia, Liège, 1927, t. I, p. 5 ; Id., « Un nouveau témoin de la littérature solomonique, le codex Gennadianus 45 d’Athènes », Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5e série, 45, 1959, p. 280-321, notamment p. 303 pour une figuration du cercle ; P. A. Torijano, Solomon, The Esoteric King : from King to Magus, Development of a Tradition, Leyde, 2002, p. 211 ; du côté latin, outre les nombreux cercles utilisés dans les experimenta du ms. Munich, Clm 849, édité par R. Kieckhefer, op. cit., on peut renvoyer à la Clavicula Salomonis, conservée dans le ms. Amsterdam, Bibliotheca Philosophica Hermetica, 114, p. 74-137, avec cercle p. 125.

    88 La Tabula veritatis du ms. Paris, BnF, lat. 7869, fol. 85vo, en donne un schéma. Voir aussi le ms. Leipzig, Universitätsbibl., C M 25, fol. 6vo.

    89 D. Pingree, Picatrix. The Latin Version of the Ghayat al-Hakim, Londres, 1986, III, p. 90-172 ; trad. fr. B. Bakhouche, F. Fauquier et B. Pérez-jean, Picatrix. Un traité de magie médiéval, Turnhout, 2003, p. 175-292.

    90 Ms. Paris, BnF, lat. 7869, fol. 86-87 ; cf. B. Grévin et J. Véronèse, « Les “caractères” magiques au Moyen Âge (XIIe-XIVe siècle) », Bibliothèque de l’École des Chartes, 162, 2004, p. 305-379.

    91 M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale, Paris, 1897, réimpr. Milan, 1989 ; D. Davidson, A Dictionary of Angels, including the Fallen Angels, Londres-New York, 1967 ; sur la base onomastique Angelika d’Henri Bresc, cf. H. Bresc, « La banque de données Angélika », J.-P. Boudet, H. Bresc et B. Grévin (éd.), Les anges et la magie au Moyen Âge, Actes de la table ronde de Nanterre (8 et 9 déc. 2000), Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 114-2, 2002, p. 589-603.

    92 Ms. Paris, BnF, fr. 186, fol. 51va-53va.

    93 Ms. Paris, BnF, lat. 7486A, fol. 18vo-19vo : « Cum enim christiano penitus non liceat a demonibus et scientiis ab Ecclesia sancta prohibitis futurorum prenotiones aut dubiorum querere anacrises sitque interdum valde necessarium futuros prescire eventus, ad solum Deum jubemur habere in necessitate recursum, qui in sancto Evangelio suis promisit <fidelibus> dicens : “Ecce vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem seculi.” [Mt 28, 20] Credimus ergo et nullatenus dubitamus christiano certis modis et conditionibus licitum a Deo suo futurorum petere anacryses. Sic David rex Jherusalem et multi reges hebreorum, sic Theodosius et multi principes et reges christianorum alii per se atque alii per alios nates prophetas, monachos et utriusque sexus homines Dei futurorum prenotiones a Domino petentes obtinuerunt. Scimus enim lectione scripturarum edocti complures veterum reges et principes prenotionum amatores in magnis et arduis causis anacryses dubiorum precibus obtinuisse a Domino, sine quorum revelatione proculdubio plura sensissent incommoda. Major tamen eorum pars non satis idonea petendis prenotionibus, ut pote rebus et curis mundi nimium implicata et ob id adorandum confidenter nequaquam disposita, quod per se non potuit efficere per alios studuit impetrare. Habebant vel in curiis suis vel in ecclesiis vel in monasteriis aut locis sibi subjectis homines Deo puro corde servientes : eparchos, presbyteros, monachos et <heremitas>, quorum in rebus arduis et magnis utebantur consilio et dubiorum veritatem requirebant. »

    94 Ms. Paris, BnF lat. 7486A, fol. 15vo : « Item omnes prenotionum operationes in quibus nomina spirituum, caratheres ignoti et conjurationes superstitiose conveniunt, vane sunt et damnate ab Ecclesia Dei, que preter characterem † et angelorum nomina tria, scilicet Michael, Gabriel et Raphael nullum omnino characterem nomen recipit vel admittit. »

    Auteur

    • Julien Véronèse
      Université d’Orléans
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    1 F. Secret, « Qui était Libanius Gallus, le maître de Jean Trithème ? », Estudios lullianos, 6, 1962, p. 127-137 ; Id., « Histoire de l’ésotérisme chrétien », Annuaire de l’EPHE (Ve section), 86, 1977-1978, p. 411-416.

    2 J. Dupèbe, « Curiosité et magie chez Johannes Trithemius », dans J. Céard (dir.), La curiosité à la Renaissance, Paris, 1986, p. 71-97, note p. 91.

    3 Ibid., p. 95-97. Cette lettre pourrait être destinée au prince Joachim de Brandebourg.

    4 J. Dupèbe, « L’écriture chez l’ermite Pelagius. Un cas de théurgie chrétienne au XVe siècle », dans Le texte et son inscription, Paris, 1989, p. 113-153 ; Id., « L’ermite Pelagius et les Rose-Croix », dans Rosenkreuz als europäisches Phänomen im 17. Jahrhundert, Amsterdam, 2002, p. 137-156.

    5 Notons entre autres qu’il est fait une allusion très claire à l’année 1465 et à la guerre du Bien Public dans le Libellus de proprio angelo adressé au prêtre Marcellus (cf. infra). On comprendrait mal le choix de cet exemple et l’interrogation sur son issue s’il n’était contemporain d’une première mise en forme du texte. Or Trithème naît en 1462. Par ailleurs, un texte comme le Peri Anacriseôn, adressé à Libanius, est daté du 12 mai 1480 (mss Paris, BnF, lat. 7486A, parchemin, fin XVe s., fol. 55 : « Ex heremitario meo Majoricano, XII maii anno Domini millesimo quadringentesimo 80 » ; Vienne, ÖNB, lat. 10477, fol. 63-63vo), quand les premiers rapports entre Libanius et Trithème datent de 1495.

    6 P. Zambelli, « Pseudepigrafia e magia secondo l’abate Johannes Trithemius », dans G. Marchetti, O. Rignani et V. Sorge (éd.), Ratio et Superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescovini, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 347-368, voit en effet en Pelagius (et en son disciple Libanius) une possible « invention » de l’abbé.

    7 Pour des pistes possibles, cf. J. Véronèse, « La notion d’“auteur-magicien” à la fin du Moyen Âge : le cas de l’ermite Pelagius de Majorque († v. 1480) », Médiévales, 51, 2006, p. 119-138.

    8 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, 2006, p. 137-155.

    9 Même dissimulé sous le nom de Pelagius, Trithème aurait-il cédé à un genre si ouvertement nigromantique, lui qui pourfend les textes de cette sorte avec une si grande intransigeance dans son Antipalus maleficiorum ? Libanius aurait-il mentionné un tel texte s’il était lui aussi identifiable à Trithème ? On peut en douter.

    10 J.-P. Boudet, « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux », Médiévales, 44, 2003, p. 117-139.

    11 Sur la relation entre ces deux textes, cf. J. Véronèse, « La notion… », op. cit., p. 126-130.

    12 Nous avons consulté les mss Paris, BnF, lat. 7869, fol. 74-81v (la date 1479 apparaît au fol. 74vo) et Leipzig, Universitätsbibliothek, C M 25, fol. 6vo-39vo (la date 1498 apparaît au fol. 6, au terme de la copie de la lettre de Libanius édité par J. Dupèbe).

    13 Ms. Leipzig, fol. 35v : « Cum viam prescripta<m> diligenter observaveris et vero modo fueris operatus, videbis mirabilia sine dubio vera, quoniam angelus Domini filum movebit et panem pro indicio veritatis certissime quorsumcunque rogaveris miraculose. »

    14 Ms. Paris, BnF, lat. 7486A, Peri Anacriseôn, fol. 7ro : « Da ei primum experimenta minora, ut sunt operationes Tabule veritatis. »

    15 J. Dupèbe, « Curiosité… », op. cit., p. 92 : « Item de proprio angelo pulchrum opusculum quomodo in somniis apparere soleat, praenunciare futura & de periculis avisare ac quomodo haberi obediens ad vota possit invocanti & est opus pulchrum, sic incipiens : “Deus excelsus, omnium creator inter angelos & animas hominum hoc voluit esse medium.” »

    16 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 123.

    17 J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Le secret dans la magie rituelle médiévale », Il Segreto, Micrologus. Natura, Scienze e Società Medievali, XIV, 2006, p. 101-150.

    18 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 140 : « Angele Dei sancte, […] te per omnipotentis misericordiam suppliciter precor & moneo, ut me famulum Dei tibique dilectissimum in meis petitionibus desiderii sue exaudire digneris & hac nocte mihi dormienti reveles nomen & characterem officui tui, quo deinceps te vocato et nominato statim mihi appareas. »

    19 Ibid., p. 147 : « […] natus est Marcellus […] anno nativitatis Domini 1461 inchoante […]. »

    20 J. Dupèbe, « L’ermite Pelagius… », op. cit., p. 141.

    21 Ibid., p. 138 : « Ab alia vero parte schedulae tenentis scribe quaestionem hoc modo concomitante : O Sempiel, […] ostende mihi veritatem hujus quaestionis meae : Eritne bellum inter Ludovicum regem & Philippum principem annon, quomodo & quando finietur ? »

    22 J. Dupèbe, « Curiosité… », op. cit., p. 92 : « Item de spiritu familiari quis sit & qualis & quomodo possit haberi, ad quid valeat, & cum quibus libentius conversetur, libros duos composuit vere admirabiles, qui soli possent ad omnia quae in Magia tota cupiuntur ab hominibus sufficere, quia per eum omnia quae desiderantur ab hominibus occulta sciri possunt perfecte. Hujus operis principium est : “Spiritum habere familiarem paucis contingit, propterea quod omnes nimium carnis delectantur commercio eamque quae inter spiritus est convenientiam abjecerunt.” »

    23 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 126 : « Scripsimus de his antehac duos libellos… »

    24 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 277vo : « In secundo Pelagii libro, pauca sunt obscura. Continet plura ad preparationem operationis necessaria, que alibi ab Anthare scripta reperiuntur. »

    25 Ibid. : « In Libro Arbatel, tres vie proponuntur ad habendas anacryseos, seu arcanorum revelationes. Prior est recursus ad Deum, etc. Altera, que communior, est proprii genii cognitio. Tertia demum labor improbus. »

    26 Le nom de Libanius apparaît au chapitre 14, fol. 272vo.

    27 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 276 : « Finis libri Pelagii eremite, pro Megalopio, per Melanium Triandricum descripti. » Melanius est aussi un adepte de l’Ars crucifixi, comme l’atteste une version conservée à Wolfenbüttel. Cf. le ms. Wolfenbüttel, H.A.B., Cod. Guelf. 912 Novi 4o, fol. 82 : « Ars crucifixi Jesu Christi Nazareni Melani monachi peregrini per quam fiunt mirabilia multa. »

    28 Cf. la note supra où est mentionné l’Arbatel de magia veterum.

    29 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 125 : « Quid aliud traditio insinuat theologorum que singulis hominibus bonum & malum deputatum a Creatore spiritum assignat. »

    30 Je renvoie à sa communication dans ce volume.

    31 Jean Cassien, Conférences VIII-XVII, E. Pichery (éd.), Paris, 1958, VIII, 17, p. 24-25, qui renvoie au Pasteur d’Hermas, R. Joly (éd.), Paris, 1968, Précepte VI, 36, 2, p. 173.

    32 Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor, dans Patrologia latina, t. 192, II, dist. XI, c. 673.

    33 S. Tommaso D’Aquino, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo (e testo integrale di Pietro Lombardo), Libro II, dist. 1-20 : La creazione, gli angeli e i demoni, gli esseri corporei e l’uomo, trad. C. Pandolfi et P. Roberto Coggi (O. P.), Bologne, 2000, p. 516-538.

    34 L. Mourin, « Un sermon français inédit de Jean Gerson sur les anges et les tentations : Factum est praelium. Étude et édition critique », Recherches de théologie ancienne et médiévale, XVI, 1949, p. 99-153, notamment p. 142 : « Chascune personne a elle ung bon ange et un mal : l’un pour soy aidier, l’aultre pour soy exerciter ? Response : selon les docteurs, chascune personne a un bon ange et aucune fois pluseurs, selon ce que besoing est, pour soy ou pour les offices qu’il tient. Pareillement, ennemis s’efforcent a la foiz de faire errer et pechier une personne, selon ce qu’ilz la voient plus forte et plus ardent a bien faire… »

    35 Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, 1937, t. I, col. 588-598.

    36 Plotin, Ennéades, E. Bréhier (éd.), Paris, 1991, V, 6, 4, 16-19, p. 115.

    37 Augustin d’Hippone, De civitate Dei, CCSL 47, Turnhout, 1955, X, 2, p. 274.

    38 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 131 : « Tuus ergo intellectus angelicus, o bone et sancte spiritus, cum Sole, meus vero humanus Luna sit comparandus, quoniam tu, ut Sol, a natura et totus es lucidus perspicuusque, illuminatus a creatore sine medio ; ego autem, ut Luna, per solem & media solum parte lucida, ab angelico tuo intellectus… »

    39 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269v, cap. 11 : « Sanctos nostros habemus intercessores angelos, qui se pro nobis promptos apud Deum advocatos et patronos exhibent. […] Pro nobis stant in conspectu divine celsitudinis, nostras agunt causas in judicio summe majestatis, in omni petitione nostra presentes, libenter orantes nos audiunt. » Pour l’opinion concordante de Gerson, cf. L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 153 : « Mais la saincte ame n’aura point confusion quant, en ce passage de la mort, elle parlera a ses ennemis. Pourquoy ? Pour ce que les bons angez seront ses puissans deffensseurs et conduisseurs jusquez au throne de la divine majesté, ou elle sera couronnee pour sa victorieuse bataille en laquelle aura surmonté ses ennemis. »

    40 Ibid. : « Mentes per contemplationem sursum raptas dirigunt, et quantum cujuslibet requirit vel capax est, in cognitionem arcanorum, sine vocis strepitu, placide introducunt. »

    41 J. Véronèse, « Quand s’ouvre un “ciel nouveau” : angélophanies et visions des anges en Occident du XIIe au XVe siècle », Cahiers de Recherches Médiévales, 17, 2009, p. 387-407.

    42 F. Cumont, « Les anges du paganisme », Revue de l’histoire des religions, 71, 1915, p. 178.

    43 Sur le moment où l’ange gardien est attribué, cf. le point de vue contrasté de Thomas d’Aquin, Summa theologica, Prima Pars, q. 113, art. 5.

    44 L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 143 : « En toute place nous devons honnourer nostre bon ange qui voit tout ce que nous faisons, et qui se delite quant nous faisons bien, et perd une tele plaisance quant nous faisons mal. Et, par ce, on dit qu’il est triste, non pas de tristesse qui luy nuise, maiz c’est une compassion… » Pour un point de vue qui donne davantage de place à l’impassibilité angélique, cf. Thomas d’Aquin, Summa theologica, Pars Prima, q. 113, art. 7.

    45 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269v, cap. 11 : « Et quoties Dei oblitus per malignas cogitationes, vel opera prava, a memetipso in peccatum precipitor, de magno periculo custos ipse contristatur. Quamvis enim in sua jam felicitate sint omnino impassibiles, nostris tamen peccatis dicuntur, ex imposita solicitudine, fieri tristis. Quoniam sicut nostris congaudent, sine mutatione, profectibus : ita permanentes in sua felicitate perfecti, contristantur peccatis. Congaudent nobis benefacientibus, et nihil de novo accipiunt ; contristantur nobis peccantibus, et nihil amittant. Semel namque in Dei omnipotentis amore confirmati, perpetuo manent in sua beatitudine stabiles, et nostris bonis vel malis in sua natura nec meliores fiunt, nec deteriores. »

    46 Jamblique, Les Mystères d’Égypte, Paris, 1993, I, 10, p. 23-26. Pelagius mentionne Jamblique dans son Peri Anacriseôn : cf. le ms. Paris, BnF, lat. 7486A, fol. 20v-21.

    47 On trouve cette idée formulée dans la Vita Moïsi de Grégoire de Nysse, mentionnée à l’époque scolastique. Cf. Grégoire De Nysse, La vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu, J. Daniélou (éd.), Paris, 1987, II, 44, p. 131 : « Car c’est bien réellement que ceux qui pratiquent la vertu voient s’offrir à eux l’assistance donnée par Dieu à notre nature, assistance qui existait avant nous quant à sa création, mais qui n’apparaît et dont nous ne prenons conscience que lorsque nous nous sommes suffisamment familiarisés avec la vie supérieure par l’attention et l’application et que nous nous dépouillons en vue de plus rudes adversaires. »

    48 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269-269v, cap. 11 : « Sunt et alia pie operationis plura obsequia, quibus proprii numinis boni honoranda est presentia, ut sunt jejunia, eleemosine, vigilie, abstinentie, et pre ceteris inter alias mentis et corporis, etc. Semper enim bonus angelus mihi presens, quem tunc potero mentis intuitu clarius cernere, cum me in omni pietate simillimum illi didicero exhibere. Quoties Dei memor, aut Christi Passionis, mente sursum, per compunctionem erigor, angelus mihi sine dubio presens, plus quam pater unico filio congratulatur. »

    49 Ibid., fol. 271v, cap. 13 : « Ergo requirit hec sancta operatio virum in agnosticis longa consuetudine peritum, animo constantem, sine turbatione, tranquillum, longanimem et in virtute monadis legitime formatum. »

    50 Ibid., fol. 269r, cap. 11. Pour des conceptions similaires, cf. Porphyre, De l’abstinence, J. Bouffartigue et M. Patillon (éd.), Paris, 1979, II, 34, p. 101 : « Au dieu suprême, comme l’a dit un sage [Apollonius de Tyane], nous n’offrirons rien de ce qui est sensible, ni en holocauste, ni en parole. En effet, il n’y a rien de matériel qui, pour l’être immatériel, ne soit immédiatement impur. C’est pourquoi le langage de la voix ne lui est pas non plus approprié, ni même le langage intérieur lorsqu’il est souillé par la passion de l’âme. Mais notre seul hommage est un silence pur et de pures pensées le concernant. » ; Thomas d’Aquin, Summa theologica, Pars Prima, p. 107, art. 1, sol. 2.

    51 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 271, cap. 13 : « Inter dissimiles firma non fit amicitia. »

    52 L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 141 : « Advint que comme les bons angez furent baillés et ordonnez par la prouveance divine pour garder creature humaine et pour l’aider a acquerir sa fin et sa gloire avec eulx aprés ceste vie, par le contraire les dampnez ennemiz firent leur effort, et ont fait depuis tousjours, pour ferre pecher creature humaine et empecher quelle ne montast au ciel, duquel ilz sont cheuz… »

    53 Mechtilde De Magdebourg, La lumière fluente de la Divinité, trad. fr. W. Verlaguet, Grenoble, 2001, p. 108.

    54 P. Faure, « Les anges gardiens (XIIIe-XVe siècles). Modes et finalités d’une protection rapprochée », La protection spirituelle au Moyen Âge, Cahiers de Recherches Médiévales (XIIIe-XVe siècles), 8, 2001, p. 23-41 ; J. Véronèse, « Quand s’ouvre… », op. cit.

    55 Pour un aperçu de la démonologie platonicienne, cf. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, 1957, t. III, col. 153-154 ; Porphyre, De l’abstinence, éd. cit., II, 38-43, p. 104-110, not. II, 41, 3, p. 108 : « Les sévices des mauvais démons contre le genre mortel s’exercent dans bien des domaines […]. Au contraire, il est certain que jamais un bon démon, dans son domaine particulier, ne négligera ce qui dépend de lui. Bien plus, les bons démons nous préviennent dans la mesure du possible des dangers dont nous menacent les démons malfaisants, en nous les révélant par des rêves, ou bien par l’effet d’une âme inspirée, ou bien par d’autres moyens. »

    56 J.-P. Boudet, « Les who’s who… », op. cit., p. 129-130. Rappelons aussi que, selon Libanius, l’une des œuvres de l’ermite consistait à tout connaître des démons, tant bons que mauvais. Cf. J. Dupèbe, « Curiosité… », op. cit., p. 92.

    57 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 147 : « Daemonium vero tuum, quod malum angelum vocant theologi, vocatur Runchiel et isti characteres ejus, Runchiel nomen daemonis tui, id est mali angeli secundum vulgares, quippe bono semper adversatur spiritui in te sancta cupienti, etc. »

    58 Ms. Paris, Arsenal 2902, cap. 14, fol. 272vo-273 : « Quoniam mala studia pravorum spirituum quantum possunt, bonis conatibus semper advertantur bonorum, operaturum oportet in omnibus esse cautum, et summa ne decipiatur vigilantia circumspectum. Sunt enim suppositerii spiritus maligni circa nos plures, qui frequenter se bonos angelos mentiuntur ; et cum sancti spiritus a nobis vocati, venire qualibet occasione disferunt, tenebriones illi sese fallaciter supponunt. Nec miram hoc videtur, quibus docente scriptura optime constat, Sathanam frequenter se in angelum lucis transformare, quatenus incaute decipiat operantis. In nulla siquidem operatione facilius decipiunt quam in ea que ad anacryses fit somniales. […] N. B. : Regulas juxta quas intelliges a bono ne aut malo spiritu sit anacrysis. 1a : Quoties te in conscientia tua inveneris male dispositum, cor tuum in amore (Dei) frigidum sive tepidum, et in bonis operibus remissum veneritque tibi in somnis ad propositum anacrysis postulata, cave deceptionem. […] 9a : Si spiritus nuntiaverit tibi aliqua, vel docuerit, que sine injuria Dei, vel sine peccato, vel sine transgressione statutorum Ecclesie fieri aut exerceri nequeunt, falsa est et demonum machinatione immissa. »

    59 Jean Cassien, Conférences, op. cit., VIII, 21, p. 28-31.

    60 Nous renvoyons à la communication de Jean-Patrice Boudet dans le présent volume.

    61 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 270vo : « Nota bene : Consequenter, quod homo vanis, frivolis, lubricis, superstitiosis aut demoniacis artibus, scientiis sive operationibus deditus vel occupatus, habere sui boni numinis familiaritatem vel anacryses non poterit. Quas etiam se habeat, mox ut uti prohibitis ab Ecclesia scientiis coeperit, omnem benevolentiam bonorum spirituum sine dubio penitus amittit. Non est conventio Christi cum Belial, et habiturus bonorum spirituum familiaritatem a consortio malignorum necessario recedit. »

    62 Peut-être faut-il y voir l’influence de la doctrine néoplatonicienne de l’âme. Cf. Jamblique, De mysteriis, op. cit., VIII, 6.

    63 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 138 et 145-147.

    64 Ibid., p. 124 : « Sunt enim angelici spiritus celestium lumina & gubernatores, quorum officio in septem celorum <ordinatione> omnia inferiora reguntur & illuminantur, tanquam a superioribus domicellis in omnibus terrarum terminis, regionibus & dispositionibus machinae orbis, etc. »

    65 Ms. Vatican, Reg. lat. 1300, fol. 44-45 : « Sciat quilibet qui istum librum legerit quod iste est liber angeli Razielis qui fuit data in manus Ade primi hominis qui fuit in isto mundo et dicitur Liber temporum […]. Et dixit Raziel quod isti angeli scripserunt ista nomina et istum librum et dixit quod sunt sursum septem angeli potentes super septem stellas, et isti sunt potestates potentes super septem dies septimane et conservatores ipsorum XXIIII horarum diei et noctis et etiam septem celorum et XII signorum et omnium aliarum rerum que regunt et ducunt mundum, et dixit Raziel Ade : “Custodi et retine et cognosce Adam istas VII potestates que habent posse in VII stellis et in VII celis, quorum nomina immediate secuntur de nominibus a stellarum : Saturnus, Jupiter, Mars, Sol, Venus, Mercurius, Luna”. » Voir aussi Cornelius Agrippa, De occulta philosophia libri tres, V. Perrone Compagni (éd.), Leyde-New York-Cologne, 1992, III, 24, p. 469-471.

    66 R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, 1997, p. 296-328.

    67 N. Weill-Parot, « Dans le ciel ou sous le ciel ? Les anges dans la magie astrale (XIIe-XIVe siècle) », dans J.-P. Boudet, H. Bresc et B. Grévin (éd.), Les anges et la magie au Moyen Âge, Actes de la table ronde de Nanterre (8 et 9 déc. 2000), Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 114-2, 2002, p. 753-771.

    68 L. Mourin, « Un sermon français… », op. cit., p. 135 : « […] par le digne jugement de Dieu, Lucifer et tous ses complices et adherens furent trebuchés du ciel a terre, de si hault si bas, et furent faiz d’angles dyables, et de bons mauvais […]. »

    69 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 141 : « Continet enim caracteres qui 12 angelis bonis per sapientes divina revelatione sunt attributi, qui nocti praesunt & custodiunt dormientes, singulis deputantes angelos singulos, ordinatione divina, pro custodia hominum ab initio uniuscujusque nativitatis constitutos. »

    70 Ibid., p. 139.

    71 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 275vo : « In die et hora boni numinis tui, o fili sothiriadis, ascende solus in montem regionis tue altiorem, quem invenire potes ; sit coelum omnino serenum, sine vento, sine pluvis, et sine aliqua tempestate aeris, sine strepitu et sine clamore, quiescant omnia. Stans autem in monte, fixere versus orientem, considera, inspice thema natalitium et considera signum horoscopans septem planetas, quibus totum animatur universum, et illum deinde observa quinam planeta in eo suum habeat domicilium quem tibi eadem hora inveneris magis appropinquantem et scies genium proprium esse huic planete ascentum. Numinis tui boni proprium esse ne dubitaveris. Hic nota mysterium, quia sine cognitione stelle proprie numinis tui non pervenies in familiare ipsius consortium, et si reliqua precepta artis omnia recte custodieris. Hic enim est secretorum omnium in hac arte thesaurus scire unum ex motoribus septem qui angelo tuo bono principaliter sit appropriatus, et jure dominii specialiter deputatus. »

    72 Jamblique, op. cit., IX, 3-5, qui rapporte l’opinion de Porphyre : « D’après toi, heureux en somme est celui qui, connaissant son thème de géniture et sachant de ce fait son propre démon, exorcise la fatalité. »

    73 M. Ficin, De Vita, A. Biondi et G. Pisani (éd.), Padoue, 1991, III, 23, p. 386-390 : « Ut prospere vivas agasque, in primis cognosce ingenium, sydus, genium tuum et locum eisdem convenientem : hic habita, professionem sequere naturalem. […] Daemonem vero uniuscujusque custodem astrologi cum Platonicis geminum esse posse consentiunt, alterum quidem geniturae proprium, alterum vero professionis. […] Qualis autem unicuique daemon ab ipsa generatione praesit cupientibus invenire, Porphyrius regulam investigat ex planeta domino geniturae. »

    74 Cornelius Agrippa, op. cit., III, 22, p. 465 : « Daemon autem geniturae, qui et genius dicitur, hic a mundi dispositione siderumque circuitibus, qui in generatione versantur, descendit. » Sur le bon et mauvais démon attribué à chaque homme, III, 20, p. 459-460.

    75 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 274v-275, cap. 16 : « Quod tempus magis conveniens sit operationi cum bono numine pro anacrysi. Tempus in suo mutatur et variatur motu secundum influentiam celi, et sequitur corpus nostrum influxum superiorum, temperatur et distemperatur secundum acceptam qualitatem. Mens nostra, ut plurimum, sequitur corporis motum, unde nunc laeta, tristis, fortis, infirma, nec diu in eodem permanet statu pro variabilem corporis in omnibus qualitatem. Optimum tibi tempus quando mens sive animus tuus est in bona dispositione sue laetus, tranquillus sine dissolutione, potatione, vanitate, jucundus, ad operandum cum bono numine cupidus, et proprio motu inclinatus. […] Clarius : celi influentia movet et disponit corpus ; secundum qualitatem corporis movetur mens sive spiritus ; hoc bene disposito, tempus est optimum, in omni scientia et doctrina spirituali anapistice operandi. Si enim spiritus sive mens serena, alacris, laeta in se motu proprio, non alieno sive adventitio, bene significat corpus dispositum, inde cognoscis celum cum influentiis omnino tibi inclinatum. Operare igitur cum numine quod vis bonum. Quoties mens melancholia, tristis, pigra, acediosa, certe corpus tuum male est dispositum, putredis humoribus plenum, aut cholera sive nigredine preoccupatum. Et hec ex influentia celi vel mala dieta que precessit malam utriusque tam corporis quam mentis dispositionem. Animo sic indisposito, nihil prosperabitur. Quod natura negat, nemo feliciter audet. Ergo tribus, mente, corpore et influentia constellationis celestis in bonum consentanee dispositis recta sunt omnia, et animus numine juratur et astris, ut feliciter cupidus operetur in arte. Tunc tempus operandi conveniens et optimum quando mens et corpus simul concordant et celum. Super omnia hec pulchrius animum disponit gratia, et fortificat opus omne miseratio divina, sine qua nihil possumus. »

    76 J. Dupèbe, « L’ermite… », op. cit., p. 127 ; ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 269v-270, cap. 12 : « Et si sparsim ista in preteritis capitibus sint tradita, tamen hic quoque summatim. Non convenit omnibus, ut supra dictum, angelicam sibi usurpare operationem, sed vix e millibus cui bene disposito, cujus conscientia munda, conversatio sancta, intentio recta, operatio catholica, fides firma, oratio continua, sit mens a vanitatibus mundi aliena, sit ardens semper in amore Dei ac dilectione proximi, sit placida, lenis atque tranquilla, et nullis carnalibus vitiorum sceleribus polluta. Vita enim requiritur ab omni scelere purissima, cujus merito visio debetur angelica. Homo natura vel consuetudine ferox, crudelis, inimicis, austerus, superbus, ad hanc artem ineptus nihil proficiet. Homo, extra matrimonium, quocumque modo luxuriosus, adulter, fornicarius, mœchus, mollis, pollutus et immundus, non est donens. Homo superbus, elatus, contumax, arrogans, honore tumidus, sive contemptor humilium pauperum et pro Christo abjectorum, etc. Homo in Dei amore tepidus, frigidus, piger, desidiosus, torpore sive desidia plenus, donec talis, nihil proficiet. Homo cupidus, avarus, pecuniarum nimius amator, tenax, dives anxius, inquietus, et mundi negotiis affectualiter nimium implicatus, etc., nihil proficiet. Homo invidus, detrectator, oblecutor, et omnis qui contra hominem unum vel plures displicentiam, odium, rancorem, invidiam habet in corde, non est dispositus. Homo crapulosus, commissationibus, conviviis, ebrietatibus, deliciis vacans, otis torpens, etc., nihil in hac arte efficiet. Homo iracundus, aut qui graviter leni ex causa irascitur, mente turbatus, anxius, tristis nimis, aut dissolutus, multiloquus, contensiosus, sue nimis inherens opinioni, non est aptus, etc. Homo corde durus, contemptor sive irrigor hujus scientie, incredulus aut nimis curiosus, nihil proficiet. Homo ingenio tardus, affectu varius, aut pollutus, intellectu grossus aut obtusus, inter verum et falsum nescius distinguere, qui anacryseôn enigmata nescit aperire, nihil proficiet. Intelligentia enim opus est in visione, etc. Homo vane gloriosus, et qui nescit celare mysteria spirituum et occultare arcana, ineptus est. Spiritibus enim omnes amant secretum et detestantur loquacem. Homo impatiens, turbulentus, murmure plenus, qui nimirum in operibus suis est precipitans aut impertinens, est ineptus. Nemo enim repente fit summus. Homo infidelis, qui vel non credit, vel sine cordis affectu, etc., nihil impetrabit. Oportet enim firmiter credere et nullatenus dubitare. Homo qui aliter vivit quam debet, qui Deum ex toto corde non diligit, vel mandata Dei non custodit, et bonis sanctisque operibus non semper et studiose intentus, nihil optinet, quia sanctum hominem hec ars requirit. Homo qui non sepius confitetur sua peccata idoneo et in multis probato sacerdoti, qui non frequenter cum summa devotione aut puritate mentis sacra synaxi utitur, etc., nihil proficiet. Homo qui bonum et sanctum mentis sue propositum, ad divini amoris exercitium quotidie non renovat, cito in defectum sancte operationis habetur, et nihil, etc. Mens enim humana infirma est, et instabilis nimium, que nisi quotidie per exercitium divini amoris renovata et iterum quodammodo igne supposito, incensa fuerit, fervor sancte conversationis cito in animo tepescet. Homo carnalis quantumlibet carnaliter sapiens et doctus, qui verum orandi modum spiritualem, de quo Christus loquitur, non expertus ignorat, et qui vel propter conscientie remorsum, vel propter quamlibet aliam causam, constanter, pure, intellectualiter et confidenter orare nesciverit, nihil in hac arte proficiet. »

    77 Cf. note supra.

    78 A. Labhardt, « Curiositas. Notes sur l’histoire d’un mot et d’une notion », Museum Helveticum, 17, 1960, p. 206-223.

    79 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 142 : « si modum operandi diligenter servaveris quem præcipimus, scire poteris omnium dubiorum tuorum & quæstionum veritatem, sive pro te sive pro quocunque alio, poterisque scire per ipsum præterita, præsentia & futura : nam si volueris scire consilia regum, secreta principum, naturas spirituum, statum animarum post mortem, occultas cogitationes hominum et actiones eorum, futurum eventum belli, furem, latronem, thesaurum, valetudinem absconditam amici vel inimici, complementum artium : alchimiam, magiam, medicinam, reliquas scientias, mineras, vires herbarum, virtutes lapidum, vim & colligationem verborum, officia nominum & characteres omnium spirituum bonorum et malorum, proprietatesque omnium creaturarum, curas infirmitatum ceteraque omnia in mundo scibilia, per istud experimentum leviter consequeris, si cum observantia præceptorum te per tempus in eo legitime, sicut oportet, exercitaveris, corpore & anima mundus. »

    80 Ms. Paris, BnF, lat. 7486A, Peri Anacriseôn, fol. 16-16vo : « [rubr.] De aliis scientiis ab Ecclesia nondum prohibitis sed tamen suspectis. Sunt et alie quedam prenotionum species sive artes quas et si non damnavit Ecclesia, solet tamen haud parum de superstitione et vanitate habere suspectas. Inter quas est primum et nobile prenotionum genus astronomie, que tot habet judices quod patitur ignaros contemptores. Proverbio namque dicitur : “Scientia inimicum non habet, nisi ignorantem apud quem semper consuevit esse facilius scientiam quamlibet spernere et contemnere quam didicisse.” Sed nota quod Ecclesia eam astronomie partem habet <suspectam>, que sese intromittit de vaticiniis et prenotionibus de genesi quoque et de nativitatibus, de furto et quibuslibet aliis futuris vel presentibus in particulari judicandis. Tolleratur tamen ista scientia propter fundamentum cui inmititur naturale et multimodam in arduis rebus experientiam et certam in nativitatibus hominum futurorum declarationem. Geomancia secundum locum obtinet, que cum radices sumat ab astronomia, non videtur damnari ab Ecclesia, sed tolleratur potius tanquam naturalibus in nixa principiis. […]. Chiromancia simili dissimulatione in dubio a plerisque relinquitur, ab aliis vero damnatur, quibus non videtur consentaneum quod animi dispositio interior ex lineis manum possit judicari. Verum, ut nos docet experientia, intellectus recte sursum formatus ex chyromancia et phisionomia simul venit judicare de secretis. »

    81 Ms. Paris, Arsenal 2902, fol. 273vo-274, cap. 15 : « Nunquam petas anacrysin aut enodationem dubiorum in causis malis, profanis, Deo, fidei catholice, vel constitutionibus Ecclesie, vel bonis moribus contrariis. Non pro furto, maleficio tibi aut alteri ; non ad tradendum hominem in mortem, neque ad nocumentum hominis christiani. Sin causa concernat teipsum, postulare permitteris ; sed ita ut nulli noceas, nec detrimentum inferas. Non petas anacrysin in questionibus parvis, puerilibus, minus arduis, minusque necessariis ; quia offensio numinis est sine magna necessitate anacrysare. Non petas anacrysin in re quam aliter vel alio modo scire poteris. Quicquid enim humano potest haberi ingenio, ne perquiratur ab angelico ministerio. Ne tentes numen tuum bonum, nec postules quod non expedit scire ; nam discere aut scire aliquid vanum, inutile, curiosum, etc., infirmat confidentiam et offendit spiritum sine causa molestatam. Non petas anacrysin pro homine malo, perverso, derisore, improbo, vel quem scis manifeste malum esse christianum, hereticum, schismaticum, quia non prostreraberis. Non facias experimentum anacryseos per numen bonum ad sciendum secreta principum, vel quorumlibet aliorum hominum, displicet creatori talis inquisitio. Pro temetipso tantum sollicitus esto. Non super aliquo negotio, parvo vel magno, ad immunditiem carnis pertinente, vel ad turpem amorem, adulterium, fornicationem uxoris tue, aut aliarum mulierum inquisitionem. Spiritus Domini bonus neminem confundit, neminem tradit, neminem contra ordinem charitatis publicat. Non sollicites angelum tuum bonum in causa criminis, sanguinis, aut mortis unius sive plurimorum. Id est, cave ne quis per tuam anacrysin manifestetur ad interficiendum, quacumque id fieri occasione contingat. Nemini suffragetur operatio tua in malum, nec in peccatum, lesionem, damnum, vel periculum cujuscumque. Deus enim est charitas, que nemini unquam facit injuriam. Non facias alicui hominum anacrysin pro thesauro abscondito vel occulto, nisi maneat sepultus in ejus dominio proprie, et sit homo talis, quem legis censura non prohibeat inquirere thesaures, sed permittat. Non facias anacrysin in his que pertinent ad rationem fidei, ne forte diabolus se transmutet in angelum lucis, et suggeret tibi falsa, ut perniciosum mittat in errorem. Credere, non scire, fides est. In rebus autem tuis propriis licite et honeste inquisitionis quicquid tibi scire omnino fuerit necessarium, anacryses facito recta et syncera intentione, sive fuerit questio pertinens ad vitam tuam, sive ad lucrum, divitias et substantiam, sive ad honorem, sive ad commodum, sive ad prosperitatem, sive ad scientiam, sive ad cognitionem futurorum, presentium et preteritorum, sive pro amico absente vel presente. Similiter de furto tibi ablato, pro thesauro latente vel abscondito, de nuntio absente, de eventu belli ac pacis, de fidelitate familie aut subditorum, de judicio, de justitia, de servili et impregnatis, de captivo, de navigante, de in itinere constituto, de alia questione quacumque licita et honesta. »

    82 J. Véronèse, « La notion… », op. cit., p. 135-136.

    83 J. Dupèbe, « L’écriture… », op. cit., p. 126-144.

    84 P. Faure, « Les anges gardiens… », op. cit. ; P. Journel, « La présence des anges dans la liturgie d’Occident », Notitiae, 17, 1981, p. 552-565.

    85 J. Véronèse, L’Ars notoria au Moyen Âge et à l’époque moderne. Étude d’une tradition de magie théurgique (XIIe-XVIIe siècle), thèse de l’Université Paris X – Nanterre, t. I, p. 417-430.

    86 J. Véronèse, « Le rêve sollicité : un thème de la magie rituelle médiévale », Sociétés & Représentations. Rêves, 23, 2007, p. 83-103.

    87 Du côté byzantin, on peut renvoyer à la tradition de l’Hygromantia Salomonis : cf. A. Delatte, Anecdota atheniensia, Liège, 1927, t. I, p. 5 ; Id., « Un nouveau témoin de la littérature solomonique, le codex Gennadianus 45 d’Athènes », Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5e série, 45, 1959, p. 280-321, notamment p. 303 pour une figuration du cercle ; P. A. Torijano, Solomon, The Esoteric King : from King to Magus, Development of a Tradition, Leyde, 2002, p. 211 ; du côté latin, outre les nombreux cercles utilisés dans les experimenta du ms. Munich, Clm 849, édité par R. Kieckhefer, op. cit., on peut renvoyer à la Clavicula Salomonis, conservée dans le ms. Amsterdam, Bibliotheca Philosophica Hermetica, 114, p. 74-137, avec cercle p. 125.

    88 La Tabula veritatis du ms. Paris, BnF, lat. 7869, fol. 85vo, en donne un schéma. Voir aussi le ms. Leipzig, Universitätsbibl., C M 25, fol. 6vo.

    89 D. Pingree, Picatrix. The Latin Version of the Ghayat al-Hakim, Londres, 1986, III, p. 90-172 ; trad. fr. B. Bakhouche, F. Fauquier et B. Pérez-jean, Picatrix. Un traité de magie médiéval, Turnhout, 2003, p. 175-292.

    90 Ms. Paris, BnF, lat. 7869, fol. 86-87 ; cf. B. Grévin et J. Véronèse, « Les “caractères” magiques au Moyen Âge (XIIe-XIVe siècle) », Bibliothèque de l’École des Chartes, 162, 2004, p. 305-379.

    91 M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale, Paris, 1897, réimpr. Milan, 1989 ; D. Davidson, A Dictionary of Angels, including the Fallen Angels, Londres-New York, 1967 ; sur la base onomastique Angelika d’Henri Bresc, cf. H. Bresc, « La banque de données Angélika », J.-P. Boudet, H. Bresc et B. Grévin (éd.), Les anges et la magie au Moyen Âge, Actes de la table ronde de Nanterre (8 et 9 déc. 2000), Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 114-2, 2002, p. 589-603.

    92 Ms. Paris, BnF, fr. 186, fol. 51va-53va.

    93 Ms. Paris, BnF, lat. 7486A, fol. 18vo-19vo : « Cum enim christiano penitus non liceat a demonibus et scientiis ab Ecclesia sancta prohibitis futurorum prenotiones aut dubiorum querere anacrises sitque interdum valde necessarium futuros prescire eventus, ad solum Deum jubemur habere in necessitate recursum, qui in sancto Evangelio suis promisit <fidelibus> dicens : “Ecce vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem seculi.” [Mt 28, 20] Credimus ergo et nullatenus dubitamus christiano certis modis et conditionibus licitum a Deo suo futurorum petere anacryses. Sic David rex Jherusalem et multi reges hebreorum, sic Theodosius et multi principes et reges christianorum alii per se atque alii per alios nates prophetas, monachos et utriusque sexus homines Dei futurorum prenotiones a Domino petentes obtinuerunt. Scimus enim lectione scripturarum edocti complures veterum reges et principes prenotionum amatores in magnis et arduis causis anacryses dubiorum precibus obtinuisse a Domino, sine quorum revelatione proculdubio plura sensissent incommoda. Major tamen eorum pars non satis idonea petendis prenotionibus, ut pote rebus et curis mundi nimium implicata et ob id adorandum confidenter nequaquam disposita, quod per se non potuit efficere per alios studuit impetrare. Habebant vel in curiis suis vel in ecclesiis vel in monasteriis aut locis sibi subjectis homines Deo puro corde servientes : eparchos, presbyteros, monachos et <heremitas>, quorum in rebus arduis et magnis utebantur consilio et dubiorum veritatem requirebant. »

    94 Ms. Paris, BnF lat. 7486A, fol. 15vo : « Item omnes prenotionum operationes in quibus nomina spirituum, caratheres ignoti et conjurationes superstitiose conveniunt, vane sunt et damnate ab Ecclesia Dei, que preter characterem † et angelorum nomina tria, scilicet Michael, Gabriel et Raphael nullum omnino characterem nomen recipit vel admittit. »

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    Ce livre est cité par

    • Weill-Parot, Nicolas. (2019) Pouvoir de la magie astrale et ordre politique chez Guillaume d’Auvergne. Quaestio, 19. DOI: 10.1484/J.QUAESTIO.5.120252

    Ce chapitre est cité par

    • (2025) Témoins de Notre Histoire Arnaud de Villeneuve: Lettre sur l’imposture de la magie nigromantique - Epistola de reprobacione nigromantice ficcionis. DOI: 10.1484/M.TH-EB.5.150862

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    Véronèse, J. (2011). Anges et démons personnels dans l’œuvre de Pelagius de Majorque (XVe siècle). In J.-P. Boudet, P. Faure, & C. Renoux (éds.), De Socrate à Tintin. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.121467
    Véronèse, Julien. « Anges et démons personnels dans l’œuvre de Pelagius de Majorque (XVe siècle) ». In De Socrate à Tintin, édité par Jean-Patrice Boudet, Philippe Faure, et Christian Renoux. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2011. doi:10.4000/books.pur.121467.
    Véronèse, Julien. « Anges et démons personnels dans l’œuvre de Pelagius de Majorque (XVe siècle) ». De Socrate à Tintin, édité par Jean-Patrice Boudet et al., Presses universitaires de Rennes, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pur.121467.

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    Boudet, J.-P., Faure, P., & Renoux, C. (éds.). (2011). De Socrate à Tintin. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.121389
    Boudet, Jean-Patrice, Philippe Faure, et Christian Renoux, éd. De Socrate à Tintin. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2011. doi:10.4000/books.pur.121389.
    Boudet, Jean-Patrice, et al., éditeurs. De Socrate à Tintin. Presses universitaires de Rennes, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pur.121389.
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