1La croyance selon laquelle chaque être humain peut être assisté par un démon familier aussi bien que par un ange gardien est fort ancienne puisqu’elle remonte à l’Antiquité gréco-latine. Elle semble avoir été réactualisée, sinon réintroduite, dans l’Occident chrétien, à partir du XII^e siècle, du fait de la conjonction entre une diffusion plus grande de textes comme le De deo Socratis d’Apulée et des traductions nouvelles de traités de magie arabe et juive, voire byzantine, alors que se développait déjà en Europe, au moins depuis l’an mil, le culte privé des anges gardiens personnels1. Je n’entrerai pas ici dans le faux débat de savoir si cette double croyance est exogène ou endogène à l’Occident médiéval, dans la mesure où il semble fort plausible que les traducteurs ont trouvé, dans des textes véhiculés notamment en langue arabe et en hébreu, ce qu’ils cherchaient, à savoir une sorte d’alter ego démonique, ou démoniaque, de l’ange gardien.

2Dans l’état actuel de mes recherches, une demi-douzaine de textes médiévaux fournissent, d’une manière explicite, des moyens divers pour se procurer un esprit familier : le Kitāb al-Istamākhīs du pseudo-Aristote, traduit de l’arabe en latin (au plus tard en 1230, comme nous le verrons) sous le titre de Liber antimaquis ; le Libro de astromagia, compilation de magie astrale traduite de l’arabe en castillan à la demande d’Alphonse X de Castille et conservée dans un manuscrit original qui lui a appartenu, qui date des environs de 1280 ; les Capitula super Razielem attribués au philosophe Theysolius (alias Toz le Grec ?), un traité qui constitue l’une des annexes de la version en sept livres du Liber Razielis, qui se présente comme une traduction en latin, effectuée à la demande du même Alphonse X, du Sefer Razi’el, l’un des plus célèbres traités de magie juive ; les Annulorum experimenta, mis sous le nom de Pietro d’Abano à partir du début du XV^e siècle ; et enfin l’Experimentum nigromantie du pseudo-Michel Scot et une longue conjuration d’un démon supérieur, appelé Satan ou Mirage, tous deux conservés notamment dans un manuscrit de « nigromancie » (c’est-à-dire de magie démoniaque) du milieu du XV^e siècle, publié en 1997 par Richard Kieckhefer. Mais ces six textes sont complétés et corroborés par plusieurs témoignages qui permettent de remonter plus haut dans le temps.

3Trois de ces textes appartiennent, d’une manière directe ou indirecte, à la tradition arabo-latine de la magie astrale. Cette tradition d’origine babylonienne, véhiculée notamment par les Sabéens de Harran, est fondée sur un culte rendu aux planètes2. L’un des buts essentiels de la magie astrale est, en effet, d’obtenir que les esprits supérieurs qui gouvernent les sphères planétaires, considérés comme des anges ou des archanges, consentent à envoyer aux hommes des esprits inférieurs doués d’un pouvoir magique et divinatoire, esprits qui sont susceptibles d’être enfermés dans des talismans. Pour ce faire, le magicien doit tenir compte des configurations astrales et doit avoir recours à des prières et à des rituels en partie inspirés de la télestique antique visant à l’animation des statues. Jean de Salisbury y fait allusion dans son Policraticus (1159) lorsqu’il considère que ceux qu’il appelle les « imaginarii, qui fabriquent des images comme s’ils les mettaient en possession des principaux esprits, afin d’en être instruits des choses cachées, sont convaincus par la sainte Écriture d’être idolâtres et de devoir être condamnés par le jugement de la majesté divine3 ». Mais d’autres intellectuels de son temps sont d’un tout autre avis. Dans son De essentiis, ouvrage philosophique achevé à Béziers, en 1143, l’arabisant Hermann de Carinthie révèle avec complaisance que le but suprême des « faiseurs de talismans (thelesmatici) » est l’obtention d’un esprit familier, un esprit analogue au démon de Socrate4. Et il cite parmi ses sources le Data neiringet, ce qui semble désigner un traité de magie (le mot nīranj, d’origine persane, désignant en l’occurrence une opération magique complexe5) correspondant au Kitāb al-Madītis ou Kitāb al-Istamākhīs faussement attribué à Aristote et qui fut traduit en latin sous le titre de Liber antimaquis :

« Aristote rapporte qu’au temps du roi des Mèdes, à Thèbes, l’esprit de Vénus vint, en rêve, à la rencontre d’un certain Iaoth, originaire de cette même région, et s’adressa à lui en ses termes : “Lorsque le Soleil sera dans le signe des Gémeaux et que la Lune sera dans le Cancer, un vendredi, tu t’habilleras, te laveras, te oindras toi-même, tu t’installeras dans un jardin clos (chaiten), et en prenant un bélier blanc par le licou, tu iras sous un palmier, et là tu sacrifieras ta victime, en invoquant ces noms… Après cela, à chaque fois que tu les appelleras, des [esprits] serviteurs se présenteront à toi pour faire tes volontés. Prends seulement soin de n’amener au cours de cette cérémonie, comme compagnons, que des amis intimes et dignes dans ladite religion6.” »

4Persuadé, à l’instar de saint Augustin, qu’il n’y a pas de bons démons, Guillaume d’Auvergne, dans son De universo, au cours de ses longs développements sur les différentes sortes de mauvais esprits, récuse à plusieurs reprises la possibilité, formulée dans un livre de magie faussement attribué à Aristote, de se procurer un esprit familier issu de la sphère de Vénus moyennant le sacrifice d’un agneau attaché à un licou7 : c’est sans doute au passage que je viens de citer qu’il fait allusion, ce qui permet de supposer que la traduction latine du Liber antimaquis est postérieure à 1143 et antérieure à ca. 1231, début de la composition du De universo. Mais ce texte pseudo-aristotélicien était également connu de l’auteur du Picatrix, et le seul passage de ce fameux traité de magie arabe traduit en castillan en 1256 à la cour d’Alphonse X (puis en latin) où il est question d’esprit familier est tiré du Kitāb al-Istamākhīs : dans une perspective néo-platonisante, cette sorte d’entité spirituelle y est définie, dans un paragraphe significativement placé sous l’autorité de Socrate (livre III, chap. vi, § 5), comme « la nature parfaite, qui est l’esprit du philosophe ou du sage, lié à la planète qui le gouverne8 ».

5Un autre rituel d’acquisition d’un esprit familier se trouve consigné dans le Libro de astromagia compilé pour le même Alphonse X de Castille, dont subsiste le manuscrit original, un superbe codex enluminé de la Bibliothèque Vaticane, dans lequel se trouvent réunies une dizaine de textes et une quarantaine de miniatures9. L’image qui nous intéresse (planche XVII) représente l’obtention par le magicien d’un anneau placé sous l’influence de Mercure : après avoir dûment suffumigé l’anneau avec divers parfums pendant sept nuits, l’officiant allume une sorte de lampe avec de l’huile provenant de l’œil d’un dauphin et accroche cette lampe au plafond de la salle où se trouve l’autel de Mercure. Lui apparaît alors « le seigneur de l’anneau », sous la forme d’un homme blond aux yeux violets, une épée au côté, de grande taille, avec une grosse tête, imberbe, chevauchant un éléphant pourvu de six ailes de différentes couleurs. Ce cornac fantastique, qualifié de « seigneur de l’anneau », deviendra son esprit familier et obéira à tous ses ordres. L’injonction Lar sede, placée juste derrière la silhouette du magicien, complète les signes secrets que l’on peut identifier au sigillum et aux characteres de Mercure et vise à obtenir la soumission de cet esprit planétaire, qui semble assimilé à une sorte de lar familiaris10.

6Cette vision lumineuse, exotique et féerique issu du scriptorium alphonsin contraste avec les rituels assez sinistres mais fort instructifs d’obtention d’un démon familier préconisés par un autre texte se réclamant du patronage d’Alphonse X, les Capitula super Razielem, l’une des principales annexes au Liber Razielis, conservée d’une façon complète dans un seul manuscrit, tardif, des environs de 150011. Dans un premier chapitre consacré à ce sujet, l’auteur préconise de choisir d’abord la forme sous laquelle l’officiant désire voir apparaître l’esprit en question : forme humaine – celle d’un enfant, d’un jeune homme, d’un adulte ou d’un vieillard blanc ou noir, celle d’une vieille femme, d’une belle vierge ou d’une petite fille – ; ou forme animale – celle d’un chien, d’un cheval, d’un bouc, d’une bête à deux têtes, d’un serpent, d’un poisson ou d’un oiseau. Le magicien doit s’inspirer des philosophi antiqui et des sapientes qui adressaient un message aux membres de l’exercitus d’Ascymor – alias « Feu du maître », le commandant de la cinquième armée angélique et céleste du Sefer ha-Razim, du Sefer Razi’el et du Liber Razielis12 – en traçant par terre un character magique pour les lier en signe de « pacte et de composition ». Il doit choisir une personne décédée en se rendant sur sa tombe et l’esprit familier qui résultera de la revitalisation de cette personne sera aussi bon ou mauvais que le défunt qui lui a servi de modèle13. Le chapitre suivant décrit l’ensemble d’un rituel qui peut durer plusieurs mois. Le magicien commence par invoquer à sept reprises les noms [des anges] de l’armée d’Ascymor, se rend ensuite sur la tombe d’un individu similaire à l’esprit qu’il veut obtenir, « à l’heure où les démons se rendent aux sépulcres des morts », offre du pain sur la tombe du défunt en son nom et au nom de ses père et mère, puis se livre à une série de conjurations en invoquant les sept noms du Créateur, celui de l’archange « Tugnalhl ou Gabriel » et ceux d’Ascymor et de ses troupes. Plusieurs visites sur la tombe choisie pour y cultiver assidûment les vers du cadavre sont préconisées pour mener à bien ce simulacre de résurrection, mais un autre modus operandi, plus rapide, réputé plus efficace et fondé sur l’utilisation d’une mixture bouillie avec de l’eau ayant servi à nettoyer le visage d’un mort, les yeux d’un chat et d’un bouc, la cire d’une chandelle funéraire et sur l’invocation des noms d’Ascymor, est ensuite proposé à l’opérateur14. Le dernier chapitre du même traité commence par le sacrifice d’une huppe, d’une tourterelle et d’une colombe domestique, blanche et femelle, qu’il faut placer avec les yeux d’un bouc noir dans la peau d’un chat noir, avant de réduire le tout en poudre, de l’enterrer pendant quarante jours dans du fumier, puis de récupérer les vers en en faisant une sorte de collyre. Il faut ensuite prendre la tête d’un mort, l’enterrer pendant trente jours dans un cimetière, un carrefour ou un gibet, puis, pour voir l’esprit familier, prendre de l’eau d’une fontaine ou d’une rivière à l’heure où les démons vont sur les tombes, se mettre cette eau sur la tête et le collyre dans les yeux, avant de conjurer l’armée d’Ascymor en direction des quatre points cardinaux15.

7L’on a affaire ici à un autre type de rituel hallucinatoire qui n’a plus grand chose à voir avec la magie astrale et que l’on peut qualifier de « nécro-nigromantique », puisqu’il vise essentiellement à capter la puissance conjointe de la mort, des anges et des démons en vue d’obtenir un savoir extraordinaire, et l’on remarquera la parenté évidente de ce type de rituel avec celui de certains papyrus géco-égyptiens, où le paredros recherché par le magicien est le daimōn d’un défunt16. Mais sur le plan du rapport des forces hiérarchiques entre les différents protagonistes, la magie astrale et la nigromancie fonctionnent de la même manière : un esprit supérieur – un ange, un archange ou un roi des démons – consent à donner au magicien un pouvoir de contrainte sur un esprit inférieur qui devient son familier.

8Le quatrième texte que je voudrais évoquer, les Annulorum experimenta faussement attribués, à partir du début du XV^e siècle, au médecin et astrologue italien du siècle précédent, Pietro d’Abano, se rattache à une autre branche de la magie astrale issue des traductions arabo-latines, celle des 28 mansions lunaires, qui sont des angles zodiacaux de 12° 51’parcourus par la Lune en 24 heures, le mois lunaire étant divisé en 28 mansions portant chacune un nom arabe et faisant l’objet d’un système de prédiction approprié17 :

« Pour que tu aies un démon privé qui te dise tout et réponde à ce que tu lui demandes.

Lors de la 19^e mansion [lorsque la Lune se trouve à la fin du Scorpion et au début du Sagittaire], fais faire un anneau en or non concave et qu’il y soit écrit ce nom : Magradarioth, et mets dessus une alectoire. L’anneau achevé, va pendant l’aurore du jour suivant à l’entrée d’une ville, d’un bois ou d’un jardin, et suffumige ledit anneau avec de l’encens et le gui d’un chêne, en disant : “Seigneur Dieu, etc.” Mais en modifiant ta demande, etc. Ceci fait, fais en sorte de tracer sur la terre avec l’anneau que tu as fabriqué ce signe : . Ceci fait, garde l’anneau très précieusement dans un tissu noir. Et lorsque tu veux opérer, fais comme il est dit ci-dessus18. »

9Le rituel est simple, la recette laconique, le nom de l’esprit qu’il faut écrire (sur la face interne de l’anneau ou sur une feuille de parchemin vierge glissée dans la bague, comme il est précisé par ailleurs ?), Magradarioth – à l’instar des quelque 115 autres noms invoqués dans les Annulorum experimenta –, semble imaginaire. Faire fabriquer une telle bague en or sertie d’une alectoire19 n’était certes pas à la portée de toutes les bourses, mais l’objectif commun à la nigromancie et à la magie astrale – la possession d’un démon privé doué d’un pouvoir divinatoire – semble ici presque banalisé et, de fait, ce texte est conservé dans plusieurs manuscrits (au moins cinq, plus une traduction italienne du XVI^e siècle), ce qui n’est pas le cas des autres20. On mesure le chemin parcouru depuis le démon de Socrate et son évocation dans le De essentiis d’Hermann de Carinthie, même si la nature de l’esprit en question ne semble guère avoir évolué depuis l’Antiquité : il s’agit encore d’un daimōn protecteur, tel qu’il était conçu dans le monde gréco-latin, avant le triomphe du christianisme21.

10Quant aux cinquième et sixième textes de mon corpus, ils sont purement nigromantiques. Dans l’Experimentum nigromancie du pseudo-Michel Scot, conservé, d’une manière complète, dans un codex florentin copié à Rome en 1494 et, d’une manière acéphale, dans un manuscrit du milieu du XV^e siècle conservé à Munich et publié par Richard Kieckhefer, trois rois des démons, Appolin, Maraloth et Berith, ont recours aux compétences de l’un de leurs subalternes pour qu’il devienne le maître ès sciences d’un adepte pressé au cours d’une formation accélérée d’un mois22. Le rituel est placé au départ sous l’influence de Mercure, nécessite le port d’un vêtement blanc, une suffumigation et une onction d’huile sur tout le corps, la récitation de psaumes, le sacrifice d’une colombe, la prononciation à neuf reprises d’une oraison demandant à Dieu de contraindre les rois des démons à obéir au magicien, puis une première conjuration, à la suite de laquelle les potentats démoniaques sont censés apparaître au discipulus pendant son sommeil en compagnie de son magister et recevoir ensuite une déclaration d’allégeance en échange de l’envoi de ce professeur. Le « disciple » doit aussi, pour acquérir les différents domaines du savoir et en étant protégé par son ange gardien, prêter une épée à son maître pendant son apprentissage et passer au moins temporairement de l’état de serviteur de Dieu à celui de serviteur des rois des démons, dont il est contraint de reconnaître l’« incompréhensible majesté ».

11Deux autres parties du codex publié par Richard Kieckhefer contiennent deux versions d’une conjuration adressée dans un cas à Satan, dans l’autre à Mirage – où l’on apprend que ce mot fondé sur la racine latine mira-a désigné un démon supérieur bien avant de correspondre au phénomène optique que l’on sait23 ! Le magicien commence par invoquer le nom du Christ, puis ceux des seuls archanges admis par l’Église, Michel, Gabriel et Raphaël, puis ceux des patriarches Abraham, Isaac et Jacob. Il demande ensuite à Dieu de commander à Satan/Mirage, ce dernier étant qualifié, comme dans les formulaires d’exorcisme, de « serpent antique », d’ennemi de la foi et du genre humain, de racine du mal, de séducteur des hommes, de maître des démons, etc., de lui obéir. S’ensuit un rituel d’exorcisme visant à domestiquer cet esprit diabolique, suivi de formules d’excommunication et de malédiction s’il se montre récalcitrant, le but de la manœuvre étant avoué à la fin du texte : Satan/Mirage doit faire venir au service du magicien un spiritus omniscient qui lui apportera de l’or, de l’argent ou des trésors cachés, qui lui obéira en tout d’une manière bénigne et humble, qui aura le pouvoir de rendre le magicien invisible et même de consacrer ses livres de magie.

12Toutes ces opérations nécessitent donc un fort investissement rituel et la mobilisation de diverses sortes d’esprits. Il est cependant extrêmement rare de trouver dans un même manuscrit de magie une recette d’obtention d’un esprit familier et une prière à l’ange gardien. Le seul cas que je connaisse, en dehors de celui, très particulier, des écrits de l’ermite de Majorque, Pelagius, analysé par Julien Véronèse dans le présent volume, se rencontre dans un livre de poche nigromantique conservé à Oxford, dont deux extraits sont publiés en annexes (doc. 1 et 2).

13Copié par une main anonyme du XV^e siècle d’une écriture assez soignée, le ms. Rawlinson D. 252 est un volume en parchemin de 162 folios, de petit format (134 sur 95 mm). Il s’agit d’un recueil d’experimenta où de nombreuses techniques divinatoires et conjurations sont préconisées en vue de satisfaire ce qui semble correspondre aux intérêts essentiellement matériels d’un membre de l’aristocratie anglaise ou de la gentry, avec l’aide d’un membre de « l’inframonde clérical » cher à R. Kieckhefer24. La majorité des textes de ce recueil est donc en latin, mais d’importants passages ont été rédigés en moyen anglais, à destination soit d’un lecteur laïc adulte, soit d’un démon bilingue, soit – ce n’est pas incompatible avec les autres hypothèses – parce que le passage en question correspond aux paroles que doit prononcer un jeune enfant utilisé comme médium pour invoquer un esprit in lingua materna.

14Comme j’ai déjà eu l’occasion de l’évoquer ailleurs25, l’un des intérêts majeurs de ce codex anglais est de nous mettre en présence d’une tradition magique et syncrétique souterraine, dont les ramifications s’étendaient probablement un peu partout en Europe. Cinq recettes consignées dans ce codex trouvent en effet leur source dans les Annulorum experimenta du pseudo-Pierre d’Abano, et la première d’entre elles (doc. 1) est précisément une version très abrégée de celle qui est relative à l’obtention d’un démon privé, citée plus haut26. Ailleurs, le compilateur de notre manuscrit a consigné des conjurations adressées aux mauvais esprits (fol. 24-29) ; à Azoel, spiritus thesaurorum27 (fol. 68-69) ; à un cheval volant susceptible d’aller d’Angleterre à Rome et de Jérusalem ou d’Alexandrie en Angleterre en moins d’une heure (fol. 73-75) ; à un vieillard barbu capable de répondre à toutes questions, (fol. 99-100) ; à quatre démons régnant, autour de Satan, sur les points cardinaux, ce texte étant censé constituer la traduction latine (à partir du grec ?) de l’œuvre d’un certain « Triphon, prêtre pharisien » (fol. 103v°-104) ; à un roi des démons bien connu, Bileth, censé apparaître dans une fiole (fol. 132v°-135v°). Deux conjurations pyromantiques privilégient un spiritus bien particulier, appelé Sibylle et doué, comme son nom l’indique, d’un don de prophétie28. Assez développées, ces deux conjurations sont complémentaires et je les soupçonne d’être tirées d’un Tractatus de spiritu Sibille en bonne et due forme, perdu mais dont on trouve la trace dans un ancien catalogue de la bibliothèque du couvent des frères Augustins de York, parmi les nombreux livres légués à cette institution, en 1372 ou un peu plus tard, par John Erghome29. Mais le compilateur du manuscrit a ratissé large et il a également copié des experimenta de cristallomancie, dont l’un nécessite l’invocation de « trois bons anges » dans le cristal et l’utilisation d’un médium pour savoir la vérité au sujet d’un vol (fol. 159-162). Enfin, il a transcrit une oratio ad proprium angelum, une prière à son ange gardien, considéré comme un bon ange (fol. 135v°-139 ; doc. 2).

15Si j’ai pris la peine de transcrire ce dernier texte, c’est parce qu’il est fort original par rapport au corpus médiéval des prières à l’ange gardien édité principalement par Dom Wilmart et traduit par Philippe Faure30. On retrouve bien sûr un certain nombre de verbes et d’expressions typiques de ces prières : te deprecor, tibi supplico, humiliter invoco, etc. Mais très vite, c’est la protection de l’ange gardien vis-à-vis de son alter ego démoniaque qui est requise : cet « ange mauvais qui poursuit de jour en jour » le suppliant constitue son obsédante préoccupation, la prière change de destinataire au milieu du troisième paragraphe, au point de se transformer en exorcisme, en empruntant d’ailleurs une bonne partie de son vocabulaire, à l’instar de la conjuration de Satan/Mirage du manuscrit publié par Kieckhefer, aux formulaires d’exorcisme consignés dans le pontifical romano-germanique du X^e siècle édité par Cyrille Vogel31. On assiste en fait ici à un triple détournement à des fins nigromantiques : celui du culte à l’ange gardien, celui des formulaires d’exorcisme mais aussi celui de la Vierge Marie, puisque celle-ci est qualifiée à la fois de « reine du ciel », de « maîtresse de l’ensemble du monde » et d’« impératrice de l’enfer », comme l’est d’ailleurs, dans ce même manuscrit, la Sibylle, qui apparaît ainsi comme une version sublimée des anges neutres qui pullulent dans la magie rituelle.

16Ce texte est donc remarquable par ce qu’il confirme, à savoir la profonde ambiguïté du monde des esprits dans la magie des derniers siècles du Moyen Âge, une ambiguïté peu compatible avec la bipolarité de l’univers angélique prônée par le christianisme. Mais les accusations portées contre certains individus de posséder un esprit familier ne s’expliquent évidemment pas que pour des raisons doctrinales. Qu’un tel objectif ne soit pas un fantasme issu de la seule imagination des autorités ecclésiastiques ou laïques est une chose. Mais que ce désir ait été effectivement assumé par tel ou tel individu est une autre affaire.

17Personne, à ma connaissance, dans l’Occident médiéval, avant 1300, n’a été en tout cas accusé, de son vivant, de posséder un esprit de cette sorte. Or l’article 17 de l’acte d’accusation contre Boniface VIII, lu par le légiste Guillaume de Plaisians, conseiller de Philippe le Bel, les 13 et 14 juin 1303, dit ceci :

« Item, il a un démon privé, dont il prend en tout point conseil en toute matière. Si bien qu’il a dit en une occasion que si tous les hommes étaient d’un côté et lui d’un autre côté, ils ne seraient pas capables de le tromper, ni en droit, ni en fait ; chose qui ne serait pas possible sans l’usage de l’art démoniaque. Et de cela il est publiquement diffamé32. »

18Et en 1306, lors du procès posthume de Boniface, le mémoire de son ennemi juré, le cardinal Pietro Colonna, répète ce même article puis surenchérit :

« [49] Cela sera prouvé de plusieurs manières. Il avait depuis longtemps un esprit et démon familier que lui avait donné une certaine femme de Foligno, qui était une très grande nigromancienne et devineresse (que erat maxima nigromantica et mathematica).
[50] Item, il sera prouvé qu’il avait un autre esprit et démon familier, plus puissant que le premier, que lui avait donné maître Georges de Sebenico, moine noir, très expérimenté, comme on disait, dans l’art nigromantique, et qui était appelé à la curie maître Georges le Hongrois, à qui il donna, en rémunération de son service, de l’argent, une grande abbaye en Dalmatie et une ferme de grande valeur dans le royaume de Serbie, voisin de celui de Dalmatie
[51] Item, il sera prouvé qu’il avait reçu de maître Boniface, Lombard de la cité de Vicence, très expérimenté, comme on disait, dans lesdits arts, un esprit familier et démon des plus puissants, qu’il appela Boniface. Et comme il l’avait reçu dudit maître Boniface, lorsque ledit maître Boniface revint le voir, ledit Boniface le reçut avec beaucoup d’entrain, en lui disant ces paroles : “Voilà le bien nommé Boniface qui apporta Boniface à Boniface !”, et il répétait fréquemment ces paroles. Et lorsque le même maître Boniface lui demanda s’il était bien content dudit démon qu’il lui avait donné, il répondit avec entrain : “Boniface répond à propos de ce Boniface que Boniface donné à Boniface par Boniface a remarquablement commencé à opérer et que je commence à en être fort content.” En rémunération de son service, il donna beaucoup d’agent à maître Boniface et octroya au fils dudit Boniface de grands et riches bénéfices.
[52] Item, il sera prouvé que ledit Boniface avait un esprit enfermé dans une bague que lui avait donnée le comte Guido Novello, et ladite bague avait appartenu au roi Manfred. Et il est notoire que dans ladite bague apparaissait une certaine ombre, parfois lumineuse, parfois ténébreuse, parfois humaine, parfois à l’image d’un animal, et cette ombre se changeait ainsi, et de nombreux cardinaux, prélats, clercs et laïcs virent fréquemment cette bague à sa main. Et il sera même prouvé que lorsqu’il fut conduit au Latran, au début de son pontificat, il portait ladite bague à la main, en présence du seigneur roi de Sicile et de nombreux cardinaux, et que ledit seigneur roi voyait l’ombre changeante, comme on dit, dans la bague, et qu’il pouvait presque observer et regarder attentivement dans cette bague. Ledit Boniface, en présence de toute l’assistance, dit au roi : “Pourquoi regardes-tu si intensément ? Tu veux que je te la donnes ?” Et le roi répondit en français : “Je ne la veux pas, garde pour toi ton diable.” Après ces paroles, ledit Boniface fut entièrement changé33. »

19Inutile de dire que contrairement à ce qu’il annonce, Pietro Colonna n’a jamais pu prouver ses dires. Mais comme l’a montré Agostino Paravicini Bagliani, les accusations lancées par Plaisians et Colonna pouvaient « paraître crédibles parce que la magie savante faisait à l’époque partie de la culture des élites cléricales, même à la curie romaine34 ». En outre, plusieurs éléments, dans ces imputations, sont plausibles. Le ton provocateur des propos mégalomanes prêtés à Boniface VIII dans l’article 17 de Guillaume de Plaisians est proche de celui de la fin du discours prononcé par le pape quelques semaines plus tôt, le 30 avril 1303, pour confirmer Albert de Habsbourg comme roi de Germanie35. La croyance en la possibilité d’inclure un esprit dans une bague moyennant certains rites était courante au XIII^e siècle, et le don par Guido Novello d’un objet de cette sorte qui aurait appartenu à Manfred (1232-1266), le fils naturel de Frédéric II, est crédible. La filiation de la bague est donc vraisemblable, même si son caractère diabolique est évidemment subjectif et s’inscrit dans la perspective d’une accusation de pacte avec le Diable. Quant à Boniface de Vicence, l’on ne sait rien de lui sinon qu’il aurait été sous-diacre, les trois démons familiers de 1306, au lieu d’un seul en 1303, correspondant à une surenchère fantasmatique. Mais le fait que le plus puissant des trois s’appelle Boniface n’est pas destiné qu’à faire rire : il indique que ce démon est un alter ego de ses possesseurs successifs, le magicien et le pape, à l’instar des esprits familiers nommés Socrate, dont parlait Hermann de Carinthie dans le De essentiis.

20En 1310, un témoin au procès posthume, Berardo de Soriano, rapporte même que le défunt pape aurait adoré une idole renfermant un esprit diabolique, à lui donné par le médecin de Bologne Taddeo Alderotti. Le camérier du pape lui aurait dit : « Il n’agit et ne croit qu’en fonction de l’enseignement que lui prodigue cet esprit36. » Or une telle connexion entre magie et idolâtrie avait déjà été effectuée pour Gerbert, auquel la légende, dans la version rapportée par le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, attribue également la possession d’un esprit familier, enfermé dans la tête d’une statue37. On peut donc se demander si la légende de Gerbert, pape magicien, n’a pas en partie inspiré celle de Boniface VIII, démonolâtre et idolâtre, de son vivant et plus encore post mortem.

21En tout cas, Gerbert et Boniface VIII ont eu bien des imitateurs. Sans parler des Templiers et de leur tête magique, dont l’origine est complexe38, Guichard, évêque de Troyes, Enguerrand de Marigny et Matteo Visconti furent eux aussi accusés, au cours de leurs procès, de posséder un, voire plusieurs esprits familiers39. Et un tel soupçon réapparaît plusieurs fois par la suite, d’une manière non moins significative, dans des circonstances politiques souvent critiques. Au début du Grand Schisme d’Occident, en 1379, le cardinal Jean de la Grange est accusé par « tout le monde » dans l’entourage du dauphin, le futur Charles VI, de posséder un « dyable privé40 ». Lors de son procès au concile de Pise, en 1409, Benoît XIII est suspecté de tenir deux esprits enfermés dans une hostie (hostia) ou une bourse (boscia), puis d’être assisté intus et exterius par sept démons familiers41. En 1472, l’enlumineur Jean Guillemer, soupçonné d’espionnage au profit de Charles de Guyenne, frère de Louis XI, est interrogé par le prévôt des maréchaux Tristan l’Ermite : Guillemer ayant en sa possession des brevets compromettants, Tristan lui demande in fine « s’il a aucuns mauvaiz esperis familliers ou a eu42 ». Lors du procès pour haute trahison de Jacques d’Armagnac, duc de Nemours, en 1476, l’on cherche à le compromettre un peu plus avec un « ingromancien » de la région d’Aurillac, pourvoyeur d’esprits familiers, Antoine de La Forêt, ou de La Fons43. En novembre 1490, lorsque Charles VIII vient voir Simon de Phares dans son « estude » lyonnaise pour entendre ses jugements astrologiques sur son avenir et celui du royaume, le chancelier Guillaume de Rochefort intervient : « Ce detracteur glosa que j’avoye ung esperit famillier, pour ce que je respondoye si souldain aux questions qui me estoient faictes44. »

22Une telle accusation semble donc servir à éliminer politiquement un gêneur en attribuant à son influence réelle ou potentielle une origine démoniaque. Mais sa signification est plus large dans la mesure où, dès le XIV^e siècle, elle vise non seulement des chrétiens mal famés mais aussi des infidèles musulmans et juifs, réputés détenteurs d’un pouvoir occulte et néfaste45. Vers 1370, un mudéjar de la région de Lérida est accusé par l’inquisiteur dominicain Nicolas Eymerich d’enseigner l’art de posséder un démon familier, d’avoir renié sa foi et fait hommage au Diable46. En 1378, l’auteur du Songe du vergier, le docteur in utroque Évrart de Trémaugon, accuse les Juifs d’escroquer les « simples » chrétiens avec leurs prétendus « dyables privés », et il rapproche cette escroquerie de l’usage de la divination et de l’astrologie judiciaire :

« Ilz [les Juifs] sont plains de sortilleges et font plusieurs crestiens errer. Ilz se disent avoir dyables privés enclos les uns en aneaux, les autres en pos et en aultres vesseaux, et les vendent aux Crestians pour divers pris, en faignent que ilz aient diverses vertus, les unz de reveler lez choses perdues, les aultres d’avoir et acquerir richeces et honeurs mundains, les aultres de faire avoir leur volanté de toutes fames, les aultres de savoir acquerir la grace du prince47. »

23En pratiquant la médecine et la divination comme ils pratiquent l’usure, les Juifs sont donc censés faire de la concurrence déloyale aux médecins chrétiens et nuire à la collectivité. Mais après leur expulsion du royaume de France, en 1394, il a fallu trouver d’autres boucs émissaires. En 1398, le magicien Jean de Bar, engagé par le duc de Bourgogne Philippe le Hardi pour désensorceler Charles VI, joua admirablement ce rôle, et le texte de sa confession est exemplaire sur le plan de la nature ambiguë des esprits avec lesquels il pensait être en contact :

« [3] Item, j’ay quis et voulu avoir, et a ce me suis plusieurs foiz efforcié, la familiaritey et amitié des dyables et que j’en eusse un ou plusieurs qui tousjours fussent avec moy et qui feissent toute ma volenté.
Je m’en repens, etc. […]
[6] Item, j’ay conjuré ou consacré une pierre de cristal pour y enclore un dyable que je cuidoye estre bon angel. Et disoit un petit enfant qu’il veoit une figure d’evesque qui signoit les choses que je vouloye consacrer.
Je m’en repens, etc., et croy fermement que de ce n’estoit riens se non illusion de dyable et que ce n’estoit point un bon angel qui apparu[t] pour faire telz maulz, ains respute blaspheme et erreur de ce tenir, et de tenir que Dieu par tel art soit en quelconque maniere enclin a faire ce qui se demande en ces arts48. »

24Jean de Bar et son médium sont très probablement ici de bonne foi, si l’on rapproche cet article de la confession du magicien avec l’un des rituels de cristallomancie du manuscrit Rawlinson d’Oxford, où il est question d’invoquer trois bons anges. Son cas s’aggrave cependant lorsqu’il avoue avoir voulu envoûter le dauphin et le duc de Bourgogne, mais aussi lorsqu’il s’accuse d’avoir formulé l’idée selon laquelle Dieu et les bons anges pouvaient contraindre les démons à agir en fonction de ses conjurations :

« [15] Item, j’ay cru et dist plusieurs foiz que Dieu, par les arts dessusdis, contraignoit les mauvais esperis, ou les bons angels les contraingnoient.
Je m’en repens, etc., et repute ce tenir estre erreur en la foy, car Dieu sembleroit approuver ce qu’il deffent en l’Escripture et en Saincte Esglise de telz arts49. »

25Or nous avons vu que c’est exactement comme cela que fonctionne la magie nigromantique, où Dieu et ses anges sont invités à exercer leur pouvoir pour contraindre les esprits familiers à obéir aux ordres du magicien.

26Mais ces derniers ne sont pas les seuls à être impliqués dans ce genre d’accusation. Au XV^e siècle, certains praticiens empiriques sont considérés, plus que jamais, comme de redoutables concurrents par les médecins universitaires et par leurs collègues chirugiens. Le cas de Jean de Domprémi, documenté par de longues procédures au parlement de Paris, entre 1423 et 1427, est bien connu50. Mais celui, en 1491, de Guillaume des Rues, soit-disant docteur en médecine, appelant au Parlement de l’official de l’évêque de Paris et de l’inquisiteur de la foi dans la capitale, est également intéressant. Praticien doué qui, au dire de son avocat, est capable de remettre en six semaines des blessures que d’autres mettent quatorze ou quinze mois à guérir, il est accusé d’être « sorcier, heretique et divinateur » par les chirurgiens parisiens, jaloux de son succès auprès de leur clientèle. Emprisonné au Châtelet puis renvoyé à l’évêque, il « avoit un signet en son doigt qui valoit dix ou douze escus qui luy avoit esté osté et porté sur le Pont aux Orfevres pour savoir s’il y avoit point d’esperit familier, mais on n’y a riens trouvé et ne luy a esté rendu ledit signet51 ». L’on vérifia même s’il n’était pas circoncis : détail important, dont nous n’avons pas trace dans le cas, contemporain, de Simon de Phares.

27Entre temps, le stéréotype du sabbat avait fait son apparition et les démons privés ne semblent y avoir joué qu’un rôle secondaire. Mais l’on remarquera que les sorcières du Champion des dames se rendent à la « synagogue » pour « veoir leurs dyables familiers52 » et que dans la Recollectio composée pendant la Vauderie d’Arras, en 1460, l’apparition d’un instructor et demon familiaris donne le signal du départ pour la réunion de la secte diabolique53. Les démons familiers ne sont donc pas éliminés par le sabbat et c’est dans ce cadre qu’on les rencontre encore en plein XVII^e siècle.

28Au total, les données fournies par les traités de magie et par la documentation judiciaire apparaissent donc comme globalement convergentes. Après la réactualisation de la croyance en l’existence des esprits familiers, effectuée à partir du XII^e siècle par la diffusion plus grande de textes antiques comme le De deo Socratis d’Apulée et par l’apparition de textes magiques d’origine arabe, juive mais aussi, très probablement, grecque, dans les milieux ecclésiastiques et curiaux, l’accusation de posséder un démon privé surgit sur le devant de la scène politique lors du conflit entre Boniface VIII, Philippe le Bel et les Colonna. Puis cette accusation se diffuse du haut en bas de l’échelle sociale et elle vise plusieurs catégories d’individus susceptibles de tirer leur savoir d’une influence occulte : des hommes réputés clercs et savants, surtout des magiciens, médecins et astrologues juifs et chrétiens, mais aussi, beaucoup plus rarement, des femmes, de la nigromancienne de Foligno, évoquée dans le procès posthume de Boniface VIII, jusqu’aux sorcières du Champion de dames. Mais même si cette accusation ne s’est jamais banalisée, elle a été vidée d’une bonne partie de son contenu par le retour en force du néo-platonisme. On a beau dire que la Renaissance n’existe pas, il est de fait que la publication du De triplici vita de Marsile Ficin, en 1489, a changé la donne en fournissant une justification, volontairement compatible avec le christianisme, de l’idée selon laquelle « chacun a dès sa naissance, un ange ou démon gardien et observateur de sa vie54 ».

Documents

291. Recette abrégée pour obtenir un démon privé, tirée des Annulorum experimenta attribués à Pietro d’Abano. Oxford, Bodleian Library, ms Rawlinson D. 252, fol. 96 (XV^e siècle).

30« Ut demonem privatum qui tibi doceat vel respondeat verissime de quesitis
In [1]9^a mansione Lune, fac fieri anulum aureum non concavum sed sculpetur in eo istud nomen : Magradarioth, et ponatur desuper allectorius. Die sequenti, etc., alicujus nemoris vel domus vel ville vel gardini, et suffumiga thure et visco querci, dicendo : “Domine Deus, opus, etc.” Hoc facto, fac in terra istud signum: , etc., ut supra. »

312. Prière du magicien à son ange gardien. Oxford, Bodleian Library, ms Rawlinson D. 252, fol. 135v-139 (XV^e siècle).

32« Oratio ad proprium angelum
[1] O, angele qui meus es custos et ad mei custodiam deputatus, te deprecor ut me tibi commissum pietate superna, salves, defendes et gubernes contra omnes perversas et iniquas, fallacias, nequicias, versusias, fraudes, hastucias, calliditates, temptationes sive nocumenta quecumque diabolice fraudis potencie, invidie seu potestate. Et in omnes assidue et constanter, tibi supplico ut non permittas malignum accusatorem diabolum me tenere aut illudere, neque in foveam desperationis inducere, /fol. 136/ sed apprehende arma et scutum et exurge in adjutorium michi et ne deseras me, neque derelinquas me, donec me reddas visioni excellentissimi, gloriosissimi et graciosissimi conditorum mei, ubi una tecum cum sanctis angelis et animabus, omnium sanctorum et sanctarum letare, et eum laudare merear imperpetuum sine fine gaudere, et refugium sanctum meum semper adesse velis et michi succurre in omnibus necessitatibus meis protege, defende, rege me necnon guberna in omnibus et singulis actibus et operationibus meis, loquendo, tacendo, dormiendo, vigilando, stando, sedendo, jacendo, spaciando, ambulando seu quodcumque aliud opus quovismodo faciendo seu operando, ita ut angelus malignus qui me in dies prosequitur /fol. 136v/ et fallendum et decipiendum nullam potestatem, vim aut potest potentiam erga me quo quomodo habeat nec aliquis alius malignus spiritus me seducere, decipere seu fallare aut disobedire presumat, seu attemptare ausus sit.
[2] O, bone angele qui meus es custos et gubernator deputatus, per misericordissimum conditorem tuum et meum necnon et universorum qui celi ambitu continentur, intendo in adjustorium et auxilium meum ad exorzisandum, conjurandum, adjurandum et constringendum inimicum meum, crudelem angelum perversum, die ac nocte me prosequentem et tecum bellatorem causa mei, quem exorzizo, conjuro, adjuro et constringo vice et nomine ejus.
[3] O, bone angele qui meus es custos deputatus, per Deum vivum, per Deum verum, per Deum sanctum, per Deum celi /fol. 137/ et terre, Deum angelorum et Deum archangelorum, Deum prophetarum, Deum appostolorum, Deum martirum, Deum confessorum, Deum virginum, Deum omni bene viventium, per Deum cui omnis lingua confidetur et omne genu flectitur, celestium, terrestrium et infernorum quem humiliter invoco, per Deum natum de beatissima Virgine Maria, qui tribus Israel de Egiptia servitute liberavit, et per Moysen, famulum tuum de custodia mandatorum suorum in deserto posuit, et Susannam de falso crimine liberavit, ut advenias, recedas atque distendas a me, N., famulo et ymagine Dei, ut nullo modo me temptes, discipies nequiter aut iniquiter me terreas seu perturbas, nec aliquis alius malignus spiritus temptare, decipere, perturbare, terrere aut aliquid fraudulenter michi /fol. 137v/ conferre, sed ut sis obediens, tu, perverse angele, qui me omni die ac nocte prosequiris, preceptis ac mandatis meis tibi injungendum, per virtutem et potentiam illius qui pedibus super mare ambulavit et Petro mergenti dexteram suam porrexit. Ipse tibi et vobis et vos, omnes spiritus maligni imperet maledicte, dampnate atque dampnande, maledicta, dampnati atque dampnandi, qui ceco nato oculos aparuit et quatriduanum Lazarum de monumento suscitavit, ut opus quodcumque in nomine Domini Nostri Jhesu Christi incepero vel pegero per te, perverse angele, aut per vos, malignos spiritus, michi impedimentum quodcumque non incurrat seu incurrat [sic], sed stitis obedientes in omnibus et per omnia missionibus meis, nec te N., vel vos, lateates immunde spiritus et malg-/fol. 138/-ni spiritus, inminire vobis tormentas, inmeniri vobis diem judicii, diem supplicii eterni, imminire vobis diem qui venturus velud clibanus ardens in quo Sathane atque universis angelis suis eternus superveniat interitus. Et ideo pro vestris nequiciis dampnati atque dampnandi, date honorem Deo vivo et vero Jhesu Christo, filio ejus, et Spiritum Sancto, in cujus nomine atque virtute precipio tibi N., vel vobis quicumque sitis spiritus immundi, ut obedientes stitis michi, ymagine et creature Dei, creatorum et conditorum omnium creaturarum in omnibus que mandavero auxiliante te, o angele bone, qui custos meus securus et fidelis, et ac beataque Virgine Dei genitrice Maria et ejus summa potestate qui venturus est judicare vivos et mortuos et seculum per ignem. O, angele /fol. 138v/ bone, qui meus es custos, adjuva me in omnibus meis et dirige gressus meos, ut non prevaleat aliquis inimicus adversus me, neque malignus spiritus qualiscumque, nec potestate habeat ullam disobediendi mandatis, preceptis et missionibus meis, et impleatur desiderium meum in bonum acetiam [sic].
[4] O tu, maligne spiritus, qui me in dies prosequorum insidiando, machinando et decipiendo, exorzizo te, per Deum verum, vivum, conjuro te, per Deum verum, adjuro te, per Deum sanctum, constringo te, per beatitudinem et humilitatem gloriosissime Virginis Marie, compello te vel vos, per omnipotentiam sophie, coarto te in virtute Tetragramaton, ut dimittas versusiam tuam et nequitiam tuam versus me et permittas omnes alios spiritus quos invocavero michi /fol. 139/ venire, et hoc sub pena cruciatuum infernalium crudelissimorum nec non et terrebilissimorum, cede ergo locum angelo meo qui ducat, foveat, protegat, visitet et defendet me, omni tempore et vi omni operi mei, per Dominum Nostrum et tuum vel vestrum Jhesum Christum, qui natus est de piissima, clementissima et mundissima Virgine Maria, regina celi, domina totius mundi et imperatrice inferni, que me dignetur consolari et juvare in virtute sanctissimi spiritus, qui vivit et regnat Deus, per omnia secula seculorum. Amen. »