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De Socrate à Tintin

 | 
Jean-Patrice Boudet
, 
Philippe Faure
, 
Christian Renoux

Esprits terrestres (djinns) et relations sexuelles en islam traditionnel

Pierre Lory

Texte intégral

  • 1 Cette dernière affirmation doit toutefois être nuancée. Le Coran comprend des récits de la rébelli (...)
  • 2 Voir en particulier Le paradoxe du monothéisme, Paris, 1981 (rééd. 2003) ; L’Archange empourpré, P (...)

1Dans la cosmologie musulmane traditionnelle, décrite dans le Coran et dans les traditions prophétiques (hadīth-s), l’univers est peuplé par trois catégories d’êtres conscients : les anges, les djinns et les hommes. Les anges sont des êtres purs, créés de lumière ; ils sont des serviteurs obéissants de Dieu, des exécutants de ses volontés dans toutes les parties de sa création, depuis son Trône jusqu’aux confins des terres inférieures et au fond des Enfers. Ils sont purs de toute transgression1. Par leur intermédiaire, le monde est organisé, et la révélation est transmise aux prophètes – par Gabriel ou Séraphiel nommément. Chez de nombreux mystiques, ils représentent aussi le guide intérieur sur la voie vers Dieu, comme Henry Corbin l’a mis en évidence dans plusieurs études2. Il nous est cependant impossible de considérer les anges comme des « esprits familiers » : ils sont au contraire le rappel d’une pure transcendance, le témoignage de ce qu’il y a de moins familier en chaque homme et qui fait de lui un « étranger » en ce monde. Toute autre est la situation des djinns. Les djinns sont des êtres terrestres ; ils n’ont pas accès aux cieux. Leur vie est assez parallèle à celle des hommes : ils mangent, se reproduisent, meurent et seront ressuscités par Dieu comme eux. Conscients et responsables, ils sont concernés par la prédication des prophètes, par la religion et par la morale. C’est aux rapports entre les djinns et les humains que sera consacré ce chapitre, et notamment sur les éventuels rapports sexuels entre les deux populations.

  • 3 Nous appelons ici « tradition prophétique » les hadīth-s, à savoir les paroles attribuées au proph (...)

2La croyance dans les djinns existait en Arabie bien avant l’islam. Elle faisait partie de la culture commune à tous. La présence des djinns imprégnait en fait toute la vie sociale. Les djinns étaient rendus responsables de nombreuses maladies physiques ou mentales, d’une multitude de faits inexpliqués ; les magiciens étaient censés recourir à leurs services, et l’on attribuait le talent des grands poètes à leur « génie » familier. Cette conception d’un peuple d’êtres subtils et non humains a été intégralement reprise dans le Coran et dans la tradition prophétique3 ; les musulmans ne peuvent donc douter de leur existence. Le rôle des djinns dans la vie des hommes s’est cependant trouvé profondément modifié dans la nouvelle religion. Pour résumer, on peut dire qu’ils n’occupent aucune fonction particulière dans l’économie du salut, et que les hommes sont invités à éviter tout contact avec eux.

  • 4 Cf. supra note 1 ; Coran II, 34-36 ; XVII, 61-64 ; Badr al-dīn Shiblī, Akām al-marjān fî ahkâm al- (...)

3Ces êtres subtils sont le plus souvent appelés jinn (masc. sg. jinnī, fém. jinniyya). Le terme dérive de la racine arabe JNN – qui n’a rien à voir avec le latin genius, comme l’ont suggéré certains philologues. Cette racine JNN suggère l’idée de ce qui est caché, obscur, invisible. Le lexique en fait dériver par exemple janīn, le fœtus, ou janān, l’intime du cœur. L’expression courante dit : janna al-layl, « la nuit tombait »… La conception des djinns telle qu’elle est véhiculée à travers la tradition musulmane est celle d’êtres analogues aux humains, mais vivant de façon en quelque sorte inversée : ils se nourrissent d’ordures, vivent généralement sous la terre dans les endroits déserts, sauvages. Les êtres malfaisants désignés dans le Coran comme les shaytān-s (= les « satans ») sont généralement considérés comme des djinns rebelles, partisans d’Iblīs/Satan qui refusa d’obéir à l’ordre divin4. Les djinns sont cités fréquemment dans le texte coranique. La sourate LXXII leur est même spécifiquement consacrée. Elle rend compte de la rencontre entre le prophète Muhammad et un groupe de djinns qui auraient entendu son message et y auraient cru :

  • 5 Sourate « Les Djinns », v. 1-2. Les versets 1-17 sont consacrés à la profession de foi de ces djin (...)

« Dis : il m’a été révélé qu’un groupe de djinns prêtèrent l’oreille et dirent : nous avons entendu une prédication (= le Coran) merveilleuse. Elle guide vers le droit chemin ; nous y croyons, et n’associerons jamais personne à notre Seigneur5… »

4La sourate LXXII explique d’ailleurs que certains djinns sont croyants et vertueux, d’autres mécréants et pécheurs. Des traditions ultérieures expliquent qu’ils sont répartis selon l’exacte croyance des hommes : certains djinns sont musulmans – sunnites, ou chiites – d’autres sont juifs ou chrétiens etc. Comme les humains, ils sont confrontés aux choix de l’obéissance et de la transgression, ils sont responsables de leurs actes devant la Loi religieuse et devant le Jugement Dernier. Ceci dit, la confusion entre les démons (shaytān-s) et les djinns est constante dans la littérature religieuse comme dans la religion populaire. D’après une tradition, Iblīs/Satan serait en effet le père des djinns, tout comme Adam est le père du genre humain. Ce point est important pour évaluer les considérations qui vont suivre.

  • 6 Coran VI, 130 ; Shiblī, op. cit., p. 36-37 ; Suyūtī, op. cit., p. 41-44 ; J. Chelhod, Les structur (...)
  • 7 Les djinns semblent avoir été créés à partir de feu ; cf. Coran XV, 27 ; Suyūtī, op. cit., p. 19-2 (...)
  • 8 Suyūtī, op. cit., p. 21, cite un hadīth intéressant pour notre propos : « Dieu créa les djinns sel (...)
  • 9 Ainsi les théologiens de l’école mu‘tazilite, apparue vers la fin du VIIIe siècle, pour qui aucune (...)

5Le Coran suggère que des prophètes furent envoyés aux djinns tout comme aux humains : « O communauté des djinns et des humains, des messagers ne sont-ils pas venus vers vous pour vous exposer mes signes et vous avertir de la rencontre de ce Jour6 ?… » Les djinns ressemblent donc aux humains, la différence principale étant que leur nature « ignée7 » leur permet de se mouvoir très vite, de voler à travers les airs, de se rendre invisible, de pénétrer dans les corps des humains pour y provoquer des maladies telles que l’épilepsie ou divers malaises nerveux. Ils sont également liés à plusieurs espèces animales, sous la forme desquels ils peuvent apparaître : serpents et scorpions, rats et souris, corbeaux et pigeons, ânes, chiens8. Les djinns peuvent appréhender des choses inaccessibles aux humains : d’où la tentation pour certains humains de rechercher des alliances auprès d’eux par le moyen de pratiques magiques. Tout ceci peut être déduit de nombreux passages coraniques et de traditions prophétiques (hadīth-s). L’idée de certains penseurs rationalistes que les djinns n’auraient été que des métaphores pour des phénomènes cachés et incompréhensibles fut rejetée par la majorité des savants sunnites9.

  • 10 J. Chelhod, op. cit., p. 78-84.
  • 11 Coran XXI, 82 ; XXVII, 39 ; XXXVIII, 37, où d’ailleurs aucune distinction précise ne semble être f (...)
  • 12 Ce que suggère le verset II, 102 évoqué plus haut (note 1) sur les pratiques magiques enseignées p (...)

6Les djinns, nous le disions, n’ont pas de rôle important à jouer dans la vie religieuse des musulmans. Avant l’islam, il semble que des Arabes établissaient un lien entre les djinns et les anges ; mais l’exégèse coranique rejeta toute confusion entre les deux, et a fortiori qu’un rapport direct entre Dieu et les djinns puisse exister. Ce refus vise la croyance anté-islamique selon laquelle les déesses protectrices de La Mecque auraient été les filles issues du mariage entre Dieu (Allāh) et des jinniyya-s10. La Loi religieuse de l’islam invite les croyants à ne pas accorder d’attention aux djinns. Bien que le Coran raconte que le roi Salomon soumit les djinns pour accomplir la construction d’énormes bâtiments11, les savants musulmans insistent sur ce point : pour les croyants ordinaires, le contact avec les djinns est inutile, et peut même devenir dangereux. Ce danger peut être matériel (possession, maladies), mais aussi spirituel ; car ils sont une tentation de pratiquer une forme d’idolâtrie, ce qui est en islam le péché le plus grave qui puisse être commis12. Les djinns, répétons-le, ne sont en rien assimilables aux anges, et plusieurs exégètes nient même que les djinns bénéficient de la félicité paradisiaque. Par voie de conséquence, les djinns sont cantonnés dans une zone non dite, obscure, de la conscience et de la culture des musulmans. C’est en cela précisément que réside leur intérêt pour ce volume. Le discours théologique officiel n’accorde pas beaucoup d’attention aux djinns. Mais ceux-ci jouent par contre un rôle considérable dans la vie quotidienne de millions de croyants. Dans certaines sociétés, nous allons le voir, ce sont pratiquement toutes les actions quotidiennes qui sont influencées par l’idée d’une présence ou une intervention possible des djinns.

  • 13 Coran LV, 56, 74. Les exégètes s’accordent à interpréter le verbe « toucher » dans le sens de « dé (...)
  • 14 Ākām al-marjān fî ahkām al-jānn, Beyrouth, 1988 ; lequel ouvrage est largement réutilisé par le gr (...)
  • 15 J. Chelhod, op. cit., p. 72-74. Ces représentations pré-islamiques sont passées dans la culture is (...)
  • 16 Ce poète a vécu au VIe siècle, peu avant la naissance de l’islam ; son poème ne comporte de ce fai (...)

7Un des contacts possibles entre djinns et humains sont les relations sexuelles. Les djinns, nous l’avons dit, se reproduisent de façon sexuée. Mais ils peuvent également avoir des rapports avec les humains. Le Coran mentionne les vierges du Paradis, les houris, comme des femmes « au regard modeste, que ni homme ni djinn n’aura touchées avant eux13 ». Dans ce domaine précis, notre principale source de traditions islamiques est le traité Les collines de corail concernant le statut des djinns14, un ouvrage de synthèse sur les données traditionnelles sur cette question en islam sunnite composé par Badr al-dīn al-Shiblī (m. 1367). Shiblī explique dans l’introduction de ce traité qu’il en décida la rédaction après une discussion portant précisément sur la question du mariage entre humains et djinns. La question semble donc avoir eu une certaine importance. Selon la plupart des érudits cités par Shiblī, les djinns peuvent rester invisibles, mais peuvent aussi apparaître sous un aspect physique. Sous quelles formes ? Ici, l’imagination de la tradition islamique se montre fertile. Beaucoup d’histoires les décrivent comme prenant un aspect humain, mais ayant des yeux fendus verticalement comme des chats, et des jambes ressemblant à celles de chèvres ou de chameaux15. Leurs femelles apparaissent comme de vieilles femmes horribles à la poitrine tombante, mais aussi sous l’aspect de jeunes filles d’une fascinante beauté. Beaucoup de ces savants estiment que les djinns peuvent prendre l’aspect qu’ils veulent. Ainsi, l’effrayante démone dite ghūla cherche à attaquer les hommes isolés dans le désert pour leur prendre leur esprit, les rendre fous et/ou avoir des rapports sexuels avec eux. Le poète Ta’abbata sharran16 décrivit le combat qu’il livra, seul dans le désert, contre la terrible ghūla :

« Elle avait deux yeux comme ceux d’un chat, un visage horrible, la langue fendue, deux jambes squelettiques, le crâne d’un chien, et sa peau semblait un manteau de cuir de chèvre élimé. »

8Un autre poète eut plus de chance : ‘Amr ibn Yarbū‘ se maria avec une jinniyya, qui lui donna plusieurs enfants. Et de fait, la possibilité de rapports sexuels entre djinns et humains étaient chose admise par les lettrés. Des traditions remontant au prophète Muhammad et à ses premiers Compagnons donnent certains détails. Le droit musulman consacre des sections d’étude à ce point précis. Les points suivants sont mentionnés :

  • 17 Shiblī, op. cit., p. 65, 172-173 ; Suyūtī, op. cit., p. 31. La tradition recommande vivement aux m (...)
  • 18 Shiblī, op. cit., p. 75-76, 173 ; Suyūtī, op. cit., p. 30-31. Les hadīth-s mentionnent ici Satan e (...)
  • 19 Coran XVII, 64. Le sens du verset n’est pas totalement clair. On peut simplement y lire que l’arge (...)

91) les rapports entre une femme et un djinn en même temps que le mari. Un hadīth connu affirme : « Celui qui a un rapport sexuel avec sa femme sans dire “au nom de Dieu”, Satan entrera dans son pénis et participera à la copulation17. » Un autre hadīth déclare par ailleurs : « Celui qui a un rapport avec sa femme alors qu’elle a ses menstrues, sera précédé par Satan, et elle sera enceinte d’un efféminé18. » Le Coran affirme d’ailleurs que Dieu autorise Satan à tenter les hommes en s’associant à eux « dans leurs biens et leurs enfants19 ».

  • 20 Shiblī, op. cit., p. 66.
  • 21 Shiblī, op. cit., p. 69 ; Suyūtī, op. cit., p. 31-32.
  • 22 Cité par Suyūtī, op. cit., p. 32.
  • 23 Fiqh al-lugha, cité par Shiblī, op. cit., p. 69.

102) la possibilité d’avoir des enfants entre humains et djinns. Plusieurs savants affirment que cela n’est pas possible, que de telles unions sont stériles. Cependant, font remarquer les juristes, même une telle hypothèse n’élimine pas la possibilité de mariages entre humains et djinns20. Il est possible d’épouser en toute légalité une femme stérile ou âgée, sans attendre d’avoir des enfants. De toutes façons, les légendes musulmanes parlent beaucoup d’enfants issus de telles unions. Bilqīs, la reine de Saba qui rencontra et épousa le roi Salomon, aurait été la fille d’un roi du Yémen et d’une princesse des djinns21. Selon la collection de hadīth-s Nawādir al-usūl composée par le savant et mystique Hakīm Tirmidhī (m. 930), le Prophète aurait dit : « Il y a parmi vous des expatriés (mugharrabūn) », c’est-à-dire, expliqua-t-il, issus d’un métissage avec des djinns22. Le linguiste Tha‘ ālibī (m. 1038) mentionne que dans le lexique ancien, un enfant issu d’un homme et d’une jinniyya est appelé un khanas ou un ‘amlūq, selon l’espèce de djinn impliquée23.

  • 24 Shiblī, op. cit., p. 67-69 ; Suyūtī, op. cit., p. 33-38. Seul Zuhrī, s’appuyant sur un hadīth, aur (...)

113) la licéité du mariage. Des traditions mentionnent plusieurs cas de djinns musulmans demandant en mariage des femmes musulmanes selon la Loi, la charia. La plupart des autorités du premier siècle de l’Hégire questionnées sur ce point – comme Qatāda, Hasan Basrī, Hakam – se rejoignent pour affirmer que cela n’est pas désirable (makrūh)24. Ceci ne signifie pas qu’un tel contrat de mariage soit formellement interdit (harām), et plusieurs exemples de telles unions sont signalés ; cependant, les juristes sont d’avis qu’il vaut mieux les éviter. Interrogé par des musulmans yéménites sur ce point précis, Mālik ibn Anas (m. 796), le fondateur de l’école de droit malékite, répondit :

  • 25 Shiblī, op. cit., p. 65-66 ; Suyūtī, op. cit., p. 33.

« Je ne vois pas un obstacle à cela du point de vue de la religion ; mais il faut éviter qu’une femme tombée enceinte et à qui on demande “Qui est ton mari ?”, réponde “C’est un djinn”, parce que cela provoquera la corruption dans l’islam25. »

  • 26 Cité par Suyūtī, op. cit., p. 38, qui ajoute que certains interprètent ce hadīth comme prédisant l (...)

12Il y aurait donc danger de multiplication de l’adultère. Plus profondément, cette réponse implique aussi que Dieu a créé tout selon un ordre, une harmonie. Dieu a créé l’homme et la femme destiné l’un à l’autre, et ainsi le jinnī et la jinniyya. Il n’est pas désirable que l’homme modifie ce statut. On notera qu’il est bien question ici de statut (ar. hukm) de l’homme, non de nature (physis, ar. tabī‘a) humaine. Etre un humain ou un démon n’est pas complètement donné, acquis dès la naissance : la volonté divine ou l’intention du sujet peut transformer un humain en quelque chose de proche du djinn – ou à l’inverse s’élevant vers l’ange. Quoi qu’il en soit, cette harmonie impliquant la séparation des deux espèces – hommes et djinns – sera brisée par la décadence progressive de l’humanité. Ceci est exprimé par un hadīth : « L’Heure (= la fin des temps) viendra quand les enfants des djinns deviendront nombreux parmi vous26. »

  • 27 Op. cit., p. 67-68.

13D’autres arguments sont fournis par le Coran. Le Texte sacré recommande aux hommes de se marier. Mais, affirment les exégètes, toutes les références aux « épouses » (azwāj) ne peuvent se rapporter qu’aux femmes humaines. Shiblī mentionne spécialement les versets VII, 189 : « C’est (Dieu) qui vous a créé d’une personne unique, puis en a tiré une épouse sur qui il puisse se reposer », et XXX, 21 : « Et un des signes (de Dieu) est qu’il a créé pour vous, tirées de vous-mêmes, des épouses sur qui vous puissiez vous reposer ; il a mis entre vous l’affection et la bonté ». Les épouses ont été données aux hommes afin qu’ils trouvent en elles le repos. Mais, commente Shiblī, un homme ne peut trouver du repos avec une jinniyya27. Lorsqu’il arrive qu’un homme ou une femme épouse un djinn, c’est parce qu’il ou elle est effrayé(e) et menacé(e) par lui. Or ceci ne correspond pas aux principes dictés par le Coran. Ce point précis – le djinn perçu comme une menace effrayante – nous indique une dimension importante de ce type de représentation culturelle.

  • 28 Shiblī, op. cit., p. 73-76 ; Suyūtī, op. cit., p. 31, 127-129.
  • 29 Suyūtī, op. cit., p. 93-97.

14Plusieurs récits renvoient en effet à la menace, au danger réel constitué par un djinn. Le danger pour une femme d’être violée par un djinn – surtout si elle se trouve malade ou affaiblie – est rapporté fréquemment. Cette dimension inquiétante n’est cependant pas vérifiée dans tous les récits. Dans certains récits rapportés par Shiblī et Suyūtī, la femme ayant eu rapport avec un djinn affirme qu’elle aurait connu la même sensation d’orgasme qu’avec son mari. Il n’est pas très clair quant à savoir si ces récits doivent être compris, chez ces deux auteurs, comme ayant réellement eu lieu, ou comme étant des formes d’hallucination28. La même question se pose à propos des récits d’enlèvement d’humains par des djinns. Ce genre de légendes, évoquant quelque peu les récits d’enlèvements par des extra-terrestres de nos jours, ont posé un problème juridique dès lors que l’homme a été « kidnappé » durant une longue période, et que son épouse avait entre temps conclu un autre mariage29. Ces histoires montrent clairement que l’intervention des djinns peut se produire dans la vie quotidienne, dans une dimension très particulière de la conscience humaine, un monde intermédiaire entre le rêve et l’éveil ordinaire. Ce qui est fort riche de sens.

15Cette croyance en des rapports possibles entre humains et djinns a exercé une influence considérable sur l’islam populaire pendant des siècles. Prenons un seul exemple pour ce qui est de la mentalité médiévale, pris dans le récit de voyage du lettré iranien Ibn al-Mujāwir au Yémen au XIIIe siècle :

  • 30 G. Rex Smith, « Magic, jinn and the supernatural in medieval Yemen : examples from Ibn al-Mujāwir’ (...)

« Les habitants de Turan descendent d’une femme appelée al-Fāliqa qui vint de la mer. Elle s’établit sur la terre et épousa un notable arabe qui la prit pour aller vivre dans le pays de Turan. Ils eurent des enfants, garçons comme filles. Les Arabes affirment que les habitants de Turan sont les descendants de cet Arabe et d’al-Fāliqa [suit une série de prodiges stupéfiants accomplis par cette femme]. Je demandai à ‘Amr ibn ‘Alī ibn Muqbil : Qu’est-il donc arrivé à al-Fāliqa ? Il répondit qu’elle était toujours vivante. Où donc ?, lui demandai-je. Dans la vallée de Qutayna, répondit-il. Je demandai où se trouvait cette vallée. Dans la région de Turan, répondit-il ; et elle ne mourra pas, jusqu’au Jour de la Résurrection. À ma question si chacun pouvait la voir, il répliqua : Oui, chacun, à la fin du délai de vie qui lui est imparti30. »

  • 31 G. Viaud, Magie et coutumes populaires chez les Coptes d’Égypte, Sisteron, 1978, p. 26 sq.

16De nos jours, on peut encore constater l’omniprésence des représentations des djinns dans la vie sociale, et donc sexuelle, dans les zones rurales en particulier mais également dans les villes. Il s’agit de représentations communes : ainsi les coptes égyptiens partagent-ils des conceptions très semblables à celles des musulmans31. L’intervention des djinns est décelée le plus souvent dans les maladies, dans les événements étranges, ou simplement dans la (mal) chance. Une cause très fréquente de relations entre humains et djinns semble être l’amour. Etudiant les questions d’exorcisme dans la province yéménite du Hadramaout, Sylvaine Camelin constate :

  • 32 S. Camelin, « Croyance aux djinns et possession dans le Hadramaout », dans Divination, magie, pouv (...)

« L’amour semble être le motif le plus fréquent du contact entre les hommes et les djinns. Un djinn rencontre une femme dont il tombe amoureux, ou l’inverse, une jinniyya rencontre un homme dont elle tombe amoureuse. Dans ce cas, le djinn veut posséder l’humain. Il entre donc dans son corps. Cette possession se manifeste entre autre lorsque le djinn a un rapport sexuel avec la personne qu’il possède. Dans ce cas, l’homme (ou la femme) agit en gestes et en paroles comme s’il (elle) était en train d’avoir un rapport sexuel bien qu’il (elle) soit apparemment seul(e) dans la pièce. Par ailleurs, la personne marque soudain un désintérêt pour son entourage (et particulièrement pour son conjoint) et opère un repli sur elle-même32. »

  • 33 T. Battain, « Osservazioni sul rito zâr di possessioni degli spiriti in Yemen », dans Divination, (...)

17Ces conceptions d’un couple possible humain/djinn expliquent certains rites de type chamanique, comme les cérémonies de zār en Afrique orientale, dans la vallée du Nil et au Yémen. Les officiants (toujours des femmes) se comportent souvent comme si elles étaient les épouses ou les mères des djinns qu’elles invoquent33.

  • 34 On peut remarquer que ces confréries ont toujours entretenu des rapports étroits entre elles. Leur (...)
  • 35 Pour plus de détails, voir V. Crapanzano, op. cit., p. 220, 228-237.

18Ce que nous considérons comme des formes de « possessions » sont souvent considérées par les personnes concernées comme des rapports sexuels réels entre djinns et humains. Le djinn se manifeste en effet à elles comme une entité physique. Un exemple – parmi d’autres – peut être trouvé au Maroc. Il a été étudié par plusieurs anthropologues, dont Vincent Crapanzano. Dans le nord du Maroc, plusieurs saints importants sont vénérés et consultés pour des guérisons ; ainsi Sīdī ‘Alī ben Hamdūsh ou Sīdī Ahmad Dghūghī. Ils sont vénérés tout particulièrement par des gens affiliés à des confréries quelque peu marginales et pratiquant des rituels chamaniques, comme les ‘Aissaoua, ou les Gnaoua afro-islamiques34. Ces saints sont supposés diffuser leur pouvoir surnaturel (baraka) chez ceux qui les invoquent. Le point important ici est qu’ils sont « couplés » avec une jinniyya, considérée comme leur épouse, ou comme leur sœur. Ces djinns féminins participent en fait à la sacralité spécifique et la diffusion de la baraka du saint homme. Parfois, on a l’impression que leur pouvoir est équivalent voire supérieur à celui du saint. La plus fameuse de ces jinniyya-s est ‘Aïsha Qandīsha, appelée plutôt Lalla (Dame) ‘Aïsha. Elle est décrite comme étant très puissante, farouche, ne riant jamais. Elle peut nuire aux gens, et devenir très dangereuse35. L’intérêt de cette figure est qu’elle démontre simultanément la fascination et la peur exercées par le pouvoir féminin. Lalla ‘Aïsha ressemble à une mère dure et sévère ; simultanément, elle est une des figures féminines les plus attirantes que l’on puisse imaginer. Une de ses principales activités est de séduire les hommes, célibataires ou mariés. En fait, elle se pluralise en différentes manifestations de jinniyya-s vénérées à des endroits différents. On peut rapprocher cette diversité des figures de la Vierge Marie vénérées dans divers sanctuaires catholiques (Lourdes, Fatima, Guadalupe), avec des rituels spécifiques. Les figures de jinniyya-s les plus connues sont :

  • Aïsha Hamdūshiyya, épouse de Sīdī ‘Alī ben Hamdūsh ; elle est noire, et vit près d’une rivière.
  • ‘Aïsha Sūdāniyya, une jinniyya noire, épouse de Sīdī Ahmed Dghūghī. Son domaine est le désert, les endroits desséchés.
  • ‘Aïsha Bahriyya est blanche ; elle vit près de la côte, dans la région de Salé. On dit qu’elle est l’épouse de Sīdī Mūsā al-Dukkalī, un saint du XIIIe siècle vénéré comme un esprit de l’océan.
  • ‘Aïsha Gnawiyya, une jinniyya noire, aquatique.
  • ‘Aïsha mūlet al-wed, autre jinniyya aquatique, mais blanche, vivant près des rivières36.
  • 37 Des cas de possession sont décrits par V. Crapanzano, op. cit., p. 228-232. Il fournit aussi des r (...)
  • 38 V. Crapanzano, op. cit., p. 252-262.
  • 39 A. Aouattah, Ethnopsychiatrie maghrébine – Représentations et thérapies traditionnelles de la mala (...)
  • 40 A. Aouattah, op. cit., p. 63-65. D’autres exemples cliniques sont fournis dans le même ouvrage.

19Lalla ‘Aïsha est particulièrement redoutée parce qu’elle séduit les hommes de façon effrayante. Un homme isolé la voit sous la forme d’une magnifique jeune femme ; elle lui propose d’avoir un rapport sexuel, en lui demandant le mariage. Une fois qu’ils ont eu un rapport, l’homme devient prisonnier de sa propre promesse. S’il refuse de tenir cet engagement, il tombe malade et peut mourir37. Un homme qui épouse Lalla ‘Aïsha doit en général renoncer à toute relation avec une autre femme (excepté son épouse légale) ; il se met à porter des vêtements usagés, sales38… Il doit également assister à des cérémonies célébrant Lalla ‘Aïsha. Le psychologue Ali Aouattah fournit plusieurs récits de ce type. Un certain Ben ‘Aïssa, amoureux de sa cousine, découvre qu’elle n’est plus vierge. Il est extrêmement contrarié ; quelques jours plus tard, il rencontre une femme aux yeux rouges et aux pieds de chameau, qui lui explique qu’elle a pris la forme de sa cousine pour le posséder et qu’à présent il lui appartient. Comme il refuse, elle se met à le battre furieusement. Elle lui apparut régulièrement, le battant à nouveau à chaque nouveau refus. Ceci continua à se produire même après qu’il eût intégré l’armée pour lui échapper – car les djinns n’aiment pas le fer, et il espérait être protégé dans un endroit où ce métal se trouve en grande quantité. Il finit par parvenir dans un hôpital psychiatrique où il fut mis sous observation clinique39. Un autre cas, plus compliqué, est celui d’un jeune couple ayant perdu accidentellement un jeune enfant, et vivant depuis dans une ambiance de culpabilité, de peur et de colère. L’époux devint possédé par ‘Aïsha Qandīsha, son épouse étant possédée par un djinn masculin, mari de ‘Aïsha Qandīsha. Leurs rapports sexuels devinrent rares et ambigus. D’une certaine manière, ils étaient parvenus à trouver un nouvel équilibre grâce à la présence de ces djinns40.

  • 41 B. Hell, Le tourbillon des génies – Au Maroc avec les Gnawa, Paris, p. 335 sq. ; V. Crapanzano, op (...)

20L’importance thérapeutique de ces rituels – notamment ceux impliquant ‘Aïsha Qandīsha – a été soulignée par plusieurs anthropologues. Mais Lalla ‘Aïsha est également sollicitée à titre privé par de nombreuses femmes, car on la dit très puissante. On la consulte pour des affaires de guérison, de fécondité, d’argent, ou pour se débarrasser d’une rivale. Parmi les dons qui lui sont apportés, le lait (symbole pour le sperme ?) est courant, mais aussi les sacrifices animaux, car elle puise sa force en « buvant » leur sang. Les dévotes se coupent souvent la peau de leur tête et la laissent saigner dans le même but. Dans de nombreuses cérémonies, spécialement celles qui ont lieu durant la nuit, le public attend la venue de Lalla ‘Aïsha comme l’événement principal41.

21Les cultes pour les saints masculins se tiennent dans leurs sanctuaires attitrés, et durant la journée. Les officiants sont des hommes. Les cérémonies consacrées aux diverses ‘Aïsha-s ont lieu en pleine nature – dans des grottes, près d’une source ou d’un arbre – et durant la nuit. L’officiant est une femme ; les dons sont du sang (menstruel notamment), des excréments. Ces rituels peuvent être privés, intimes, mais d’autres sont organisés dans le cadre de confréries comme celle des Hamadsha, des Jilala ou des Gnaoua. La partie du rituel qui lui est consacrée a lieu vers le milieu de la nuit ; alors, elle peut se rendre visible à ses dévots. Notons qu’il n’est jamais fait mention de rituels impliquant des rapports sexuels entre les participants.

  • 42 V. Crapanzano, op. cit., p. 217 sq.

22Que peut-on dire à présent à propos du sens de ces croyances et de ces pratiques dans leur cadre musulman ? Plusieurs observateurs ont déduit de ces différentes pratiques qu’il fallait distinguer les rituels « mystiques » des soufis, adressés à Dieu et visant l’union à Lui, des pratiques « chamaniques », impliquant le contact avec les djinns. On peut toutefois douter de la pertinence d’une telle distinction. Il existe effectivement une distinction théologique entre Dieu, les anges, les saints et les djinns, ainsi que nous avons vu plus haut. Mais ces différentes forces surnaturelles sont souvent bien confondues dans l’islam populaire. Pour les Hamadsha observés par Crapanzano par exemple, ‘Aïsha Qandīsha est une sorte de divinité, non une simple jinniyya42. En fait, le concept clé est ici celui de « pouvoir » (baraka). La baraka est une énergie spirituelle, mais qui s’incorpore complètement dans la vie terrestre ; elle est subtile, diffuse partout, et est foncièrement liée à la sainteté. Cette notion de sainteté, en islam, est très différente de celle que l’on connaît en Europe. Elle n’est pas foncièrement liée à la vertu, mais bien plutôt à la remise confiante de soi à Dieu. Dieu seul est tout-puissant, tout pouvoir est donc issu de Lui. Un homme ou une femme qui Le prie continuellement et se confie à Lui dans toutes ses actions reçoit une part de ce pouvoir divin. Il (ou elle) peut ne pas être un ascète ni avoir des connaissances théologiques poussées. Il peut être quelqu’un ressemblant à un chamane, une personne que le groupe reconnaît comme porteur de baraka. La question de la sainteté est celle de la circulation de la baraka selon certains moyens, certains canaux. L’un de ces canaux est le Coran lui-même. La récitation du Coran protège contre les djinns malfaisants et les démons. Elle peut aider pour d’autres buts précis. Ainsi l’utilisation de textes coraniques dans la confection de talismans, de carrés magiques, est censée aider à obtenir argent, pouvoir – ou amour. Mais il existe d’autres sources de baraka : comme celles qui se manifestent, dans ces milieux marocains, par l’intermédiaire des ‘Aïsha-s. La chose peut paraître paradoxale, puisque ces jinniyya-s n’ont pas le statut public de saintes. C’est là sans doute ce qui explique qu’ont les ait couplées avec des saints reconnus.

23Dans la société patriarcale et masculine dominante au Maghreb, le rôle de ‘Aïsha-s peut être interprété comme la visualisation de l’énergie féminine, circulant par la médiation de la sainteté soufie (celle du saint patron masculin). ‘Aïsha Hamdūshiyya est la contrepartie féminine de la baraka de Sīdī ‘Alī ben Hamdūsh, de même ‘Aïsha Sūdāniyya à l’égard de Sīdī Ahmed Dghūghī ; ‘Aïsha Qandīsha étant en quelque sorte la désignation générale de ce type d’énergie. Certains savants pensent que son surnom de « Qandīsha » pourrait dériver de la racine sémitique Q D SH, exprimant la notion de sacré. L’union sexuelle entre un homme (fragile) et Lalla ‘Aïsha a quelque chose à voir avec la récupération de cette forme spécifique d’énergie. Or dans une société islamique, ceci n’a pas seulement une dimension thérapeutique, mais également spirituelle. Car il n’existe qu’une seule baraka, venant de Dieu et menant à Lui. Le culte de ‘Aïsha Qandīsha ne doit pas être réduit à des pratiques antéislamiques, païennes. En un sens, le contact avec le saint (et/ou sa parèdre) représentent, au contraire, un moyen d’améliorer la dimension morale de la vie quotidienne, et, ce faisant, de se rapprocher du Seigneur de tous les êtres.

  • 43 Shiblī, op. cit., p. 28-29 ; Suyūtī, op. cit., p. 81-83. Ces deux auteurs citent également un hadī (...)

24Mentionnons enfin une autre approche des relations entre humains et esprits familiers ; celle concernant le double spirituel, Doppelganger, présent à chaque être humain. Dans un hadīth connu, Muhammad aurait dit : « Vous avez tous auprès de vous un double (qarîn) d’entre les djinns. » On lui demanda : « Toi aussi, Envoyé de Dieu ? » Il répondit : « Moi aussi, mais Dieu m’a aidé contre lui, et il s’est soumis (ou : il devint musulman, aslama) ; maintenant il me commande d’accomplir des actes bons43. » Ce texte ne spécifie pas si ce djinn est masculin ou féminin, mais l’idée de couple est bel et bien présente. Le terme arabe qarīn exprime l’idée de compagnonnage et de mariage (qarīna = l’épouse). Le partenaire démonique n’est pas « extérieur » à l’individu, il vit à l’intérieur de lui, comme une partie de sa vie psychique. Il serait une forme d’énergie similaire à la représentation de l’« autre » dans la psychè humaine. Dans la tradition islamique, le qarīn représente une forme d’énergie démonique, égoïste menant les humains vers la satisfaction de leurs besoins individuels, et de là éventuellement à la tentation et à la transgression. Le but de la vie religieuse est de contrôler cette force, de la dompter, et finalement de vivre en harmonie avec elle. Dans cette optique, la Loi religieuse musulmane ne se résume pas seulement à une série de règles sociales, mais représente aussi une voie vers un accomplissement de soi-même.

Notes

1 Cette dernière affirmation doit toutefois être nuancée. Le Coran comprend des récits de la rébellion d’Iblīs/Satan, qui se trouvait dans l’assemblée des anges au moment de la création d’Adam, refusa d’obtempérer à l’ordre divin de se prosterner devant le premier homme et fut maudit par Dieu (versets II, 30-36 ; VII, 11-22 ; XV, 26-42 ; XVII, 61-65 ; XXXVIII, 71-85) ; mais un autre passage (XVIII, 50) décrit Iblîs comme un simple djinn. Il est aussi question des deux anges, Hārūt et Mārūt, qui auraient enseigné la magie aux hommes, et notamment la manière de désunir les couples (verset II, 102). Ce verset n’est toutefois pas très clair : s’agissait-il d’anges transgresseurs, ou bien était-ce le savoir qu’ils transmettaient qui conduisit les hommes à la transgression ? L’exégèse est divisée quant à l’interprétation de la phrase.

2 Voir en particulier Le paradoxe du monothéisme, Paris, 1981 (rééd. 2003) ; L’Archange empourpré, Paris, 1976.

3 Nous appelons ici « tradition prophétique » les hadīth-s, à savoir les paroles attribuées au prophète Muhammad. Muhammad n’a lui-même rien écrit, ces paroles ont été colligées dans des recueils un siècle et demi au plus tôt après sa mort. Leur authenticité n’est donc pas assurée, mais à tout le moins peut-on les considérer comme un ensemble de croyances communes aux musulmans des premiers siècles.

4 Cf. supra note 1 ; Coran II, 34-36 ; XVII, 61-64 ; Badr al-dīn Shiblī, Akām al-marjān fî ahkâm al-jānn, Beyrouth, 1988, p. 149-166 ; Jalāl al-dīn Suyūtī, Laqt al-marjān fî ahkām al-jānn, Le Caire, 1988, p. 17-18, 83-88 ; T. Fahd, « Anges, démons et djinns en Islam », Études d’histoire et de civilisation islamiques, vol. I, Istanbul, 1997, p. 189 sq. Les théologiens mentionnés par Shiblī et Suyūti évoquent la question importante de la différence entre la voix intérieure satanique invitant à la transgression, et les inspirations divines.

5 Sourate « Les Djinns », v. 1-2. Les versets 1-17 sont consacrés à la profession de foi de ces djinns croyants. Voir aussi Suyūtī, op. cit., p. 44-62.

6 Coran VI, 130 ; Shiblī, op. cit., p. 36-37 ; Suyūtī, op. cit., p. 41-44 ; J. Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, 1964, p. 82.

7 Les djinns semblent avoir été créés à partir de feu ; cf. Coran XV, 27 ; Suyūtī, op. cit., p. 19-20.

8 Suyūtī, op. cit., p. 21, cite un hadīth intéressant pour notre propos : « Dieu créa les djinns selon trois espèces. Certains sont comme des serpents, des scorpions, des insectes terrestres ; d’autres sont comme le vent passant dans l’air ; d’autres sont responsables de leurs actes et peuvent être punis par la Loi ». Ainsi sont énumérés les principales manifestations des djinns pour les humains : dans le monde naturel des animaux – dans des maladies incompréhensibles – et comme des contreparties d’eux-mêmes, parfois malfaisantes.

9 Ainsi les théologiens de l’école mu‘tazilite, apparue vers la fin du VIIIe siècle, pour qui aucune contradiction ne pouvait exister entre le texte coranique et la raison. Ils se méfiaient donc des explications des phénomènes de la vie par le miracle ou le paranormal. Certains philosophes et libres penseurs, comme al-Rāzī (m. vers 930 ; le Rhazès du Moyen Âge latin) élevaient aussi des doutes quant à l’existence même des djinns.

10 J. Chelhod, op. cit., p. 78-84.

11 Coran XXI, 82 ; XXVII, 39 ; XXXVIII, 37, où d’ailleurs aucune distinction précise ne semble être faite entre djinns et démons (shaytān-s).

12 Ce que suggère le verset II, 102 évoqué plus haut (note 1) sur les pratiques magiques enseignées par Hārūt et Mārūt.

13 Coran LV, 56, 74. Les exégètes s’accordent à interpréter le verbe « toucher » dans le sens de « déflorer ». La question de la possibilité d’un rapport physique avec un djinn doté d’un corps subtil et igné a été discutée. La plupart des savants admettent que les djinns peuvent se doter d’un corps dense (et plus froid) dans le but précisément d’avoir des rapports sexuels avec des humains.

14 Ākām al-marjān fî ahkām al-jānn, Beyrouth, 1988 ; lequel ouvrage est largement réutilisé par le grand polygraphe Jalāl al-dīn al-Suyūtī (m. 1505) dans son propre traité consacré aux djinns, La récolte de corail concernant le statut des djinns (Laqt al-marjān fî ahkām al-jānn, Le Caire, 1988) ; Suyūtī fournit cependant aussi des renseignements et des réflexions originaux. Les intitulés de ces traités dérivent sans doute des versets coraniques LV, 22-23 : « Des deux mers viennent les perles et le corail. Lesquels de ces bienfaits dénierez-vous tous deux (hommes et djinns) ? »

15 J. Chelhod, op. cit., p. 72-74. Ces représentations pré-islamiques sont passées dans la culture islamique, et on peut les retrouver dans les différentes cultures musulmanes – avec bien sûr un grand nombre de variantes locales.

16 Ce poète a vécu au VIe siècle, peu avant la naissance de l’islam ; son poème ne comporte de ce fait aucune référence religieuse, mais il est resté très populaire jusqu’à nos jours. « Ta’abbata sharran » est en fait un surnom signifiant « il mit un chose malfaisante sous son bras » et faisant allusion à son fameux combat avec la ghūla.

17 Shiblī, op. cit., p. 65, 172-173 ; Suyūtī, op. cit., p. 31. La tradition recommande vivement aux musulmans de prononcer la formule « au nom de Dieu » avant d’accomplir tout acte important de la vie quotidienne, comme manger, partir de chez soi, avoir des relations sexuelles.

18 Shiblī, op. cit., p. 75-76, 173 ; Suyūtī, op. cit., p. 30-31. Les hadīth-s mentionnent ici Satan et non un djinn ; mais, comme il a été dit plus haut, les deux notions sont fréquemment confondues, y compris dans le texte coranique lui-même. Le droit musulman interdit aux époux d’avoir des relations pendant les périodes de menstruation, source d’impureté rituelle.

19 Coran XVII, 64. Le sens du verset n’est pas totalement clair. On peut simplement y lire que l’argent et les enfants sont une tentation qui éloigne l’homme de l’adoration de Dieu. Il est intéressant toutefois de noter que des exégètes ont interprété ce verset de façon beaucoup plus littérale.

20 Shiblī, op. cit., p. 66.

21 Shiblī, op. cit., p. 69 ; Suyūtī, op. cit., p. 31-32.

22 Cité par Suyūtī, op. cit., p. 32.

23 Fiqh al-lugha, cité par Shiblī, op. cit., p. 69.

24 Shiblī, op. cit., p. 67-69 ; Suyūtī, op. cit., p. 33-38. Seul Zuhrī, s’appuyant sur un hadīth, aurait considéré de telles unions comme tout à fait prohibées.

25 Shiblī, op. cit., p. 65-66 ; Suyūtī, op. cit., p. 33.

26 Cité par Suyūtī, op. cit., p. 38, qui ajoute que certains interprètent ce hadīth comme prédisant la diffusion de l’adultère à la fin de l’histoire humaine. De telles interprétations sont à souligner ; elles suggèrent non seulement que le hadīth peut être interprété de façon métaphorique, mais aussi que les humains peuvent se transformer en quelque sorte en djinns du fait de leurs comportements.

27 Op. cit., p. 67-68.

28 Shiblī, op. cit., p. 73-76 ; Suyūtī, op. cit., p. 31, 127-129.

29 Suyūtī, op. cit., p. 93-97.

30 G. Rex Smith, « Magic, jinn and the supernatural in medieval Yemen : examples from Ibn al-Mujāwir’s 7th/13th century guide », dans Divination, magie, pouvoirs au Yémen, Quaderni di Studi Arabi, 13 (1995), p. 9.

31 G. Viaud, Magie et coutumes populaires chez les Coptes d’Égypte, Sisteron, 1978, p. 26 sq.

32 S. Camelin, « Croyance aux djinns et possession dans le Hadramaout », dans Divination, magie, pouvoirs au Yémen, Quaderni di Studi Arabi, 13, 1995, p. 173. Cf. aussi Shiblī, op. cit., p. 104-112, et Suyūtī, op. cit., p. 98-117.

33 T. Battain, « Osservazioni sul rito zâr di possessioni degli spiriti in Yemen », dans Divination, magie, pouvoirs au Yémen, Quaderni di Studi Arabi, 13, 1995, p. 119. Ibn al-Mujāwir, au XIIIe siècle, décrit ainsi un rituel pour acquérir un pouvoir magique : « Lorsqu’une femme veut obtenir un pouvoir complet en magie, elle prend un homme et le rôtit jusqu’à ce qu’il soit dissous, réduit à l’état de graisse. Lorsque celle-ci s’est refroidie, elle absorbe (cette graisse) et en devient enceinte. Après sept mois, elle donne naissance à un humain sauvage de la taille d’un chat appelé le ‘afw. On dit que cet être possède un pénis de la taille de celui d’un âne adulte […]. Arrivé à sa maturité sexuelle, le ‘afw a des rapports sexuels avec sa mère […]. Personne ne peut voir le ‘afw excepté sa mère – elle est la seule qui puisse le regarder » (G. R. Smith, art. cité, p. 10).

34 On peut remarquer que ces confréries ont toujours entretenu des rapports étroits entre elles. Leurs membres se rendent à leurs fêtes patronales réciproques, vénèrent les mêmes saints, les mêmes djinns etc. Cf. V. Crapanzano The Hamadsha. A study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley, 1973 [Les Hamadcha – Une étude d’ethnopsychiatrie marocaine, Paris, 2000], p. 225.

35 Pour plus de détails, voir V. Crapanzano, op. cit., p. 220, 228-237.

36 Voir R. Claisse-Dauchy et B. de Foucault, Aspects des cultes féminins au Maroc, Paris, 2005, p. 25-67.

37 Des cas de possession sont décrits par V. Crapanzano, op. cit., p. 228-232. Il fournit aussi des renseignements sur d’autres ‘ Aïsha-s connues dans le nord du Maroc.

38 V. Crapanzano, op. cit., p. 252-262.

39 A. Aouattah, Ethnopsychiatrie maghrébine – Représentations et thérapies traditionnelles de la maladie mentale au Maroc, Paris, 1993, p. 52.

40 A. Aouattah, op. cit., p. 63-65. D’autres exemples cliniques sont fournis dans le même ouvrage.

41 B. Hell, Le tourbillon des génies – Au Maroc avec les Gnawa, Paris, p. 335 sq. ; V. Crapanzano, op. cit., p. 291-324.

42 V. Crapanzano, op. cit., p. 217 sq.

43 Shiblī, op. cit., p. 28-29 ; Suyūtī, op. cit., p. 81-83. Ces deux auteurs citent également un hadīth dans lequel Muhammad revendique sa supériorité sur Adam : le qarīn de Muhammad devint obéissant et musulman, alors que celui d’Adam l’a poussé à transgresser. De même, les femmes de Muhammad l’ont aidé à accomplir sa mission, alors que celle d’Adam fut pour lui une occasion de chute.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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