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    Detailed outline Full text Le thème platonicien du démon Éros L’exégèse plotinienne du thème du démon Éros Innovations plotiniennes et polémique anti-gnostique Conclusion Footnotes Author

    De Socrate à Tintin

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    Éros, le démon philosophe et la polémique anti-gnostique1

    Plotin lecteur du Banquet

    Andrei Timotin

    p. 51-65

    Full text Le thème platonicien du démon Éros L’exégèse plotinienne du thème du démon Éros Innovations plotiniennes et polémique anti-gnostique Conclusion Footnotes Author

    Full text

    1Cette étude se propose d’examiner l’interprétation donnée par Plotin du thème platonicien du démon Éros tel qu’il apparaît dans le Banquet, en essayant de mettre en évidence la solidarité qui relie cette interprétation à des questions spécifiques de la démarche philosophique plotinienne et en particulier à la polémique anti-gnostique.

    2Notre analyse comportera trois étapes : présenter le thème platonicien du démon Éros et ses principales significations philosophiques ; étudier l’exégèse plotinienne de ce thème, telle qu’elle a été formulée dans le traité De l’Amour 50 (III, 5), avec pour objectif de mettre en évidence les innovations doctrinales apportées par Plotin par rapport aux textes platoniciens ; proposer une explication de ces innovations à partir de l’analyse du traité De l’Amour dans le contexte des traités plotiniens situés, dans l’ordre chronologique de son œuvre, dans la proximité immédiate du traité qui nous occupe, à savoir 51 (I, 8), Qu’est-ce que les maux et d’où viennent-ils ? et 52 (II, 3), De l’influence des astres.

    Le thème platonicien du démon Éros

    3La figure du « démon » (daimōn) est évoquée dans l’œuvre de Platon dans des contextes fort différents, en relation avec la plupart des thématiques abordées par sa philosophie : religion, éthique, cosmologie, psychologie2. D’un point de vue fonctionnel, on peut distinguer trois aspects principaux : le démon Éros, intermédiaire entre les hommes et les dieux (Banquet 202 d), actif aux plans de la cosmologie, de la religion et de l’éthique ; le démon gardien ou personnel3 – catégorie à laquelle on peut rattacher aussi le mystérieux « démon » de Socrate4 –, qui a également une double fonction, éthique et religieuse ; le démon assimilé à la partie supérieure de l’âme (le nous) (Timée 90 a-c) qui opère à plusieurs niveaux : cosmologique, psychologique, éthique.

    4Le thème de l’Éros-démon, qui nous occupe ici particulièrement, apparaît dans le discours de Diotime, la prêtresse de Mantinée, dans le Banquet 202 d sq., le dernier d’une série de discours sur le dieu de l’amour, Éros, et qui a, dans l’économie du dialogue, le rôle de présenter le point de vue platonicien en la matière, à savoir une doctrine philosophique de l’amour. Le discours de Diotime (201 d-212 c) – en fait une conversation que Socrate est censé avoir tenue avec la prêtresse et qu’il rapporte à ses compagnons – est précédé par un discours de Socrate qui a un double rôle : d’une part, de critiquer les autres éloges du dieu déjà prononcés (198 d-199 b) – plus préoccupés, dans l’opinion de Socrate, de louer démesurément le dieu que de discerner sa vraie nature – ; d’autre part, de préparer par son enquête dialectique le discours de Diotime (199 c-201 c). Le dialogue se clôt par une illustration de la théorie que Diotime vient d’exposer dans le portrait qu’Alcibiade fait de Socrate dans l’éloge qu’il lui adresse (215 a-223 a).

    5L’enquête de Socrate (199 c sq.) peut être résumée de la manière suivante : il faut rechercher d’abord si l’Éros est amour en soi ou amour de quelque chose ; on consent un peu trop rapidement qu’il est amour de quelque chose, à savoir du beau, sans se poser la question de savoir si le problème du sens absolu ou relatif d’une notion est légitime lorsqu’elle s’applique à un dieu. Une fois cette hypothèse admise, l’aporie est déjà esquissée : si l’Éros est l’amour du beau et du bien, c’est parce qu’il en est privé, ce qui amène à définir le dieu par la privation du bien. La conclusion est à l’évidence inacceptable et c’est précisément pour sortir de cette impasse dialectique que Platon fait intervenir le discours de Diotime.

    6La solution proposée par la prêtresse de Mantinée consistera à attribuer à Éros non pas le statut d’un dieu, mais celui d’un démon – à savoir d’un « grand démon » (daimōn megas) –, c’est-à-dire d’un « intermédiaire » (metaxu5), puisque « tout ce qui présente la nature d’un démon (pan to daimonion) est intermédiaire entre le divin et le mortel » (202 d-e6). Situé « à mi-chemin » (en mesō) entre les dieux et les hommes, sa fonction est celle « d’unir le Tout à lui-même » (to pan auto autō sundedesthai) à travers les formes traditionnelles de la religion – divination, initiations, magie, etc. – dont il est censé assurer le fonctionnement et l’efficacité (202 e-203 a).

    7L’existence des démons comme des entités intermédiaires est donc fondée dans le discours de Diotime sur le postulat de l’absence de rapports directs entre les dieux et les hommes, un postulat qui reflète une des préoccupations centrales de Platon, celle de bâtir, contre une vénérable tradition poétique et religieuse, une nouvelle conception du divin selon laquelle les dieux sont essentiellement bons, immuables, impassibles et aucunement responsables des maux qui interviennent dans le monde sublunaire7. Pour autant que Platon ait préservé la légitimité des diverses formes de la religion traditionnelle8, la catégorie du « démonique » lui a servi à mettre en accord ces données concrètes de la vie religieuse avec les exigences philosophiques de sa théologie.

    8À cet égard, Éros est un cas exemplaire puisque son appartenance à la catégorie du « démonique » sert effectivement à adapter sa réalité poétique et cultuelle9 aux impératifs de la dialectique. Entité relationnelle, définie par son état de privation et par sa constante aspiration vers le beau, il ne peut pas être, dans le Banquet, de par sa condition, un dieu ; il est un démon. Pour conférer plus de légitimité et de consistance à ce nouveau statut, Platon a fourni, dans le cadre du discours de Diotime, un récit sur son origine différent par rapport à ceux transmis par la tradition littéraire (203 b-e). Éros est censé avoir été engendré pendant les fêtes de la naissance d’Aphrodite – et par cela même imprégné dès sa naissance d’un amour de la beauté – par Pénia, « la Pauvreté », et Poros, « le Gain, l’Abondance ». De sa mère, il hérita son état permanent d’indigence et, de son père, sa hardiesse et l’ardeur envers ce qui est beau. Intermédiaire par son origine entre privation et abondance, il est aussi à mi-chemin entre la mortalité des humains et l’immortalité des dieux (203 e 1), entre le savoir et l’ignorance (203 e 6).

    9Ce dernier aspect est ici le plus important en ce qu’il rapproche la figure du démon Éros de celle du philosophe, lui aussi dépourvu de savoir mais ardemment désireux de l’acquérir.

    « Il va de soi, en effet, que le savoir compte parmi les choses qui sont les plus belles ; or Éros est amour du beau. Par suite, Éros doit nécessairement tendre vers le savoir, et, puisqu’il tend vers le savoir, il doit tenir le milieu entre celui qui sait et l’ignorant10. »

    10Désireux d’un savoir dont il est dépourvu, l’Éros devient ainsi une métaphore de la condition particulière du philosophe, une allégorie de Socrate, le philosophe par excellence (215 a-223 a)11 ; réciproquement, le véritable philosophe devient un erōtikos dans la mesure où, résolument tourné vers la beauté suprême, il se laisse animer et guider par le démon Éros pour atteindre, au terme d’un parcours initiatique qui allie la préparation philosophique et la ferveur religieuse12, à la contemplation intellective et à l’unio mystica (210 a-211 c). Par suite de cette « union », il « enfante » par toutes ses actions la « vertu » (aretē) (212 a).

    11Apte à communiquer avec le divin et à s’unir avec lui, le philosophe du discours de Diotime est, de ce fait, le seul individu susceptible d’offrir à ses disciples un modèle de vertu et le seul qualifié à l’enseigner. Ce modèle platonicien du philosophe-erōtikos et daimonios anēr (203 a 5), autorisé et capable de parfaire l’état moral et intellectuel de ses concitoyens, tout comme le thème connexe de l’Éros-démon n’ont pourtant joui que d’un crédit passager aux yeux de Platon ; ses dialogues ultérieurs ne se rapportent plus à cet ensemble d’idées et de représentations13.

    L’exégèse plotinienne du thème du démon Éros

    12Pour étrange que cela puisse paraître au lecteur moderne, le désintérêt manifesté par Platon vers la fin de sa vie pour la « démonologie » du Banquet fut largement compensé dans les siècles suivants par l’importance que lui accorda toute l’exégèse platonicienne depuis l’époque hellénistique jusqu’à la Renaissance14. Le témoignage le plus explicite de cet intérêt particulier est le canon de lecture des dialogues de Platon, attribué à Jamblique15, selon lequel il y avait dans l’école néoplatonicienne un programme d’étude consistant en un corpus défini de dialogues distribués hiérarchiquement selon plusieurs étapes correspondant à la fois au classement néoplatonicien des « vertus » et à un parcours initiatique. Dans le cadre de cette hiérarchie, le Banquet était placé dans l’immédiate proximité du sommet, à côté du Phèdre, en tant que dialogue correspondant aux vertus contemplatives et servant à l’étude des réalités théologiques.

    13Mais si le Commentaire sur le Premier Alcibiade de Proclus – auteur également d’un Commentaire sur le Banquet aujourd’hui perdu – et peut-être déjà Sur Isis et Osiris de Plutarque témoignent de ce qu’a pu signifier en milieu médio-et néoplatonicien la lecture théologique du Banquet et, en particulier, du mythe platonicien de l’Éros16, il est tout aussi vrai que ce type d’exégèse ne fut, au moins à ses débuts, ni monolithique ni uniforme. Au contraire, les commentateurs semblent avoir toujours opéré une sélection personnelle des éléments constitutifs de la doctrine platonicienne en fonction de leurs propres fins philosophiques et des écoles diverses par rapport auxquelles ils se situaient.

    14L’Ancienne Académie fut plus réceptive à la portée cosmologique de la théorie de l’Éros-démon17, alors qu’un platonicien hétérodoxe comme Philon d’Alexandrie mit l’accent sur sa dimension éthique et religieuse18. D’autre part, sous l’influence conjointe de la théorie aristotélicienne de la philia19 et de la conception platonicienne des trois types d’« amour » (erotikē20), se manifesta, dans le cadre du médioplatonisme, une certaine tendance à transformer le régime d’intermédiaire de l’erōs « démonique » d’un statut privilégié – ce qu’il est effectivement dans le Banquet – en un statut inférieur, subordonné à la philia unissant les amis ou les époux21. On glisse ainsi légèrement d’une perspective verticale et d’un contexte pédagogique et initiatique à une perspective horizontale et à un système de relations qui s’établissent dans le cadre de l’amitié et du mariage. Une variation de registre qui reflète également un changement profond dans la manière de concevoir la « vertu » (aretē) et la manière de l’acquérir.

    15Excentrique par rapport à ce courant de pensée médio-platonicien et hétérodoxe par rapport au texte du Banquet, la reprise par Plotin du thème de l’Éros-démon22 a constitué un tournant décisif dans l’histoire de la réception du dialogue platonicien dans l’Antiquité et ensuite à la Renaissance.

    16Le traité qui prend ce thème pour objet fut rédigé par Plotin vers la fin de sa vie (le numéro 50 dans l’ordre chronologique) ; il s’intitule De l’Amour (erōs) et fut inséré par Porphyre, l’éditeur de son œuvre, dans la troisième Ennéade (III, 5), à côté d’autres traités portant sur l’organisation du monde et à proximité d’un traité plus ancien consacré au « démon qui nous a reçus en partage », 15 (III, 4).

    17Comme dans beaucoup de ses écrits, Plotin prend dans ce traité comme point de départ de son examen la difficulté soulevée par les contradictions qui subsistent entre les opinions exprimées dans les dialogues platoniciens sur un certain sujet, en se donnant pour but de dissiper cette apparente incohérence en accord avec l’un des préjugés fondamentaux qui structurent la démarche exégétique néoplatonicienne, celui selon lequel Platon a professé dans tous ses dialogues une doctrine unique et pleinement cohérente.

    18Le sujet choisi dans le traité 50 est précisément le statut de l’Éros au sujet duquel Platon semble avoir exprimé deux points de vue différents : ainsi, dans le Banquet, il l’a désigné comme un « grand démon » (202 d 13), alors que dans le Phèdre il s’est efforcé de montrer qu’il s’agit d’un dieu (242 d 9) et non pas d’un état de l’âme (pathos) (252 b 2). Le traité est organisé en deux parties distinctes correspondant respectivement à l’examen de l’idée selon laquelle l’Éros est un état de l’âme (§ 1, 10-65) et à celle selon laquelle il est un dieu ou un démon (§ 2, 1-9), dans le but explicite d’harmoniser les trois positions de manière à conférer à chacune d’elles une certaine légitimité (§ 1, 2-3).

    19Les deux remarquables commentaires consacrés à ce traité par P. Hadot et A. M. Wolters nous dispensent de faire ici une présentation détaillée de son contenu23. Contentons-nous de résumer la démarche propre à chacune des deux parties du traité en essayant de mettre en évidence les principales variations doctrinales introduites par Plotin par rapport aux textes platoniciens sollicités.

    20La première partie développe un schéma des types d’erōs-« état de l’âme » en fonction de leur rapport à la beauté intelligible, qui distingue respectivement un « amour » pur, exclusivement contemplatif et ayant pour unique objet les images terrestres de la beauté idéale à travers lesquelles on se souvient de leur archétype (§ 1, 38-40), un « amour » mixte ou mélangé qui allie, « selon le chemin conforme à la nature » (kata phusin), le souvenir de la beauté idéale et le désir de la procréation (§ 1, 40-46), et un « amour » dévié, décroché de son modèle par un désir « contre nature » survenant à l’occasion de « l’union des corps » (§ 1, 50-55)24. Ce classement des « amours » diffère nettement de celui du Banquet (206 b-c) : tandis que chez Platon l’amour peut avoir pour objet soit les âmes, lorsqu’il recherche la fécondité de l’âme, soit les corps, lorsqu’il recherche la fécondité des corps, Plotin ne parle dans ce contexte que de l’amour pour le corps, en distinguant un « amour pur » qui se contente de la beauté des corps et un « amour mélangé » dont l’objet est à la fois la beauté des corps et la procréation et qui peut donner lieu à des déviations.

    21La seconde partie du traité est conçue comme un essai d’exégèse mythologique consistant à reconnaître des réalités métaphysiques derrière les figures mythiques qui apparaissent dans les récits rapportés par Platon au sujet de l’origine du dieu ou du démon Éros : d’une part, fils d’Aphrodite et, d’autre part, de Poros et Pénia. Il s’agit d’un type de démarche rarement adopté par Plotin et qui, par ses fonctions, diffère essentiellement de l’exégèse allégorique couramment pratiquée dans les traditions stoïcienne, médio-et néoplatonicienne25. La méthode de Plotin peut être très bien décrite, en reprenant les termes de Jean Pépin, comme une « technique flottante, agnostique et utilitaire26 » : « flottante », puisqu’elle n’est pas rigoureuse, dans le sens où elle n’établit pas une correspondance terme à terme entre les personnages du mythe et les entités métaphysiques, chaque personnage pouvant signifier plusieurs réalités philosophiques et, à l’inverse, la même notion philosophique étant susceptible d’être désignée par plusieurs représentations mythiques ; « agnostique », car Plotin ne considère pas le mythe comme un instrument de connaissance ; « utilitaire », parce qu’il voit dans l’allégorie un langage commode dont il se sert de manière propédeutique pour exprimer sa propre pensée.

    22La première équivalence posée comme principe est celle entre Aphrodite et l’âme27. Il y a une hiérarchie des Aphrodites qui correspond à la hiérarchie des âmes28 : l’Aphrodite ouranienne, fille d’Ouranos chez Platon, fille de Kronos ouranien chez Plotin, est l’âme divine liée indissolublement à l’Intellect divin (§ 2, 19-32) ; la seconde Aphrodite, l’Aphrodite pandémienne, fille de Zeus et de Dioné, est l’âme du monde (§ 3, 27-3129) ; enfin, toutes les âmes individuelles sont des Aphrodites inférieures (§ 4, 1-25).

    23Comme Aphrodite est traditionnellement liée à Éros, il en résulte qu’à la hiérarchie des âmes-Aphrodites va correspondre une hiérarchie des erotes : ainsi, Éros est un dieu dans le cas où il correspond à l’âme divine et un démon s’il appartient à l’âme mélangée au corps qui peut être l’âme du monde ou l’âme individuelle (§ 4, 24-2530). Il est le fils de Poros et de Pénia en tant qu’il naît de la rencontre « entre ce qui s’écoule » de l’Intellect divin, à savoir le principe vers lequel il est amené à se retourner, et « ce qui tend intensément son activité de vision », l’état de privation qui conduit l’âme à chercher le bien (§ 3, 11-12).

    24L’Éros, dieu ou démon, désigne la tendance, le désir inné (sumphutos) de l’âme de se diriger vers le Bien (§ 4, 21-23 ; cf. 9 (VI, 9), 9, 25) ; ce sur quoi insiste Plotin est que cet Éros a une réalité substantielle, il est un produit substantiel de l’âme, de même que l’âme est un produit substantiel de l’Intellect divin (§ 3, 1-11 ; cf. § 4, 1-2 ; § 7, 42). Toute âme individuelle donne naissance naturellement et spontanément à deux genres d’« amour » : par sa partie supérieure, à un « amour » divin qui est véritablement un dieu, et par sa partie mélangée au corps, à un « amour » intermédiaire qui est un démon.

    25Cet « amour » substantiel propre à chaque âme, dieu ou démon selon le degré de perfection de l’âme, serait précisément le démon qui accompagne chaque individu (§ 4, 5) : il s’agit, sans doute, du démon personnel de la croyance commune31, mais aussi d’une référence platonicienne (Phédon 107 d, etc.). Le démon individuel ne serait rien d’autre que le désir hypostasié de l’âme lorsqu’elle se dirige vers la réalité véritable ; selon le degré de perfection de l’âme il peut ou non s’identifier au dieu Éros émané par l’âme divine, de sorte que, en dernière analyse, son caractère individuel est plutôt relatif : « chaque âme particulière se trouve, par rapport à l’âme universelle, dans un rapport, non de séparation, mais d’inclusion, en sorte que toutes les âmes sont une seule âme, et dans cette mesure même, chaque Amour particulier est, lui aussi, dans la même relation avec l’Amour universel » (§ 4, 11 sq., trad. P. Hadot).

    26Cette doctrine de l’Éros-démon comme démon personnel est en désaccord non seulement avec celle avancée dans le discours de Diotime, mais aussi avec celle professée par Plotin dans le traité 15 (III, 4). Là, Plotin avait défini le « démon » comme la faculté immédiatement supérieure à celle qui est actuellement prédominante dans l’âme32. Dans le traité 50, Plotin semble dire, au contraire, que le démon personnel n’est pas un principe supérieur à la faculté prédominante dans l’âme, mais le produit substantiel et naturel de cette faculté même, dans la seule mesure où elle a pour objet le Bien33.

    27Dans le Banquet, la question ne se pose même pas. La thèse du démon Éros n’implique aucunement une doctrine psychologique. Là où une telle doctrine est formulée par Platon, à savoir dans le Timée, le démon Éros ne joue plus aucun rôle ; le démon individuel est alors identifié à la partie supérieure de l’âme, au nous (90 a-c). Il serait toutefois tentant de mettre en relation le démon Éros du discours de Diotime avec une figure particulière du démon personnel, le « démon » de Socrate34. Au moins un argument invite à faire ce rapprochement : il existe un lien profond entre le « signe démonique » de Socrate et le choix du genre de vie philosophique (Apologie 31 c-d35), alors que le démon Éros est à son tour le patron de la philosophie. Il y a, toutefois, au moins trois raisons pour hésiter sur cette assimilation : d’abord, Platon ne les a jamais rapprochés et, qui plus est, le démon de Socrate ne joue aucun rôle dans le Banquet ; au contraire, dans le Banquet, c’est Socrate lui-même et non pas son démon qui fait figure d’analogon du démon Éros ; Platon ne semble jamais avoir envisagé, malgré la tradition littéraire et iconographique dont il pouvait avoir connaissance36, la possibilité que le démon Éros soit divisé en une pluralité d’erotes.

    28Platon n’a jamais thématisé, ni dans le Banquet ni ailleurs, le rapport entre le démon Éros et les autres catégories de démons. En revanche, Plotin, s’il ne parle jamais du « démon » de Socrate, explicite dans le traité qui nous occupe les relations qui s’établissent entre Éros, dieu et démon, d’une part, et les autres types de démons, d’autre part. Ainsi, l’Éros est l’acte substantiel de l’âme, individuelle ou universelle, lorsqu’elle se dirige naturellement vers le Bien (§ 6, 28-29) ; lorsqu’elle se porte, au contraire, vers d’autres directions, à savoir vers des choses particulières considérées comme des biens, ce qui évidemment ne peut arriver qu’aux âmes attachées à un corps, son désir substantiel est un « démon » (§ 6, 30-33 ; 7, 30-32). Ce qui revient à dire qu’il n’y a essentiellement d’amour que du Bien, à savoir de l’universel ; tout autre désir particulier est « démonique » et, en bonne filiation platonicienne, a un rapport direct avec l’administration générale de l’univers (§ 6, 32-33, cf. Banquet 202 e). Une différence d’origine qui se traduit par une différence de fonction : engendrés par le désir du bien, les « amours » ont un rôle éthique et partiellement mystique ; engendrés par des désirs particuliers, les « démons » remplissent une fonction cosmologique.

    29Des précisions supplémentaires sur la relation entre le démon Éros et les démons particuliers vont être fournies par Plotin à l’occasion de la relation qu’il établit entre le démon particulier et une autre figure platonicienne du démon individuel, présente dans la République X, 617 e et 620 d. Il s’agit de l’idée selon laquelle les âmes, avant le commencement d’un nouveau cycle de vie, choisissent les modèles de vie disponibles en conformité avec leur degré de vertu : « Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon […]. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable37. » Après avoir choisi un genre de vie et le démon correspondant, les âmes se dirigent vers la déesse Lachésis pour qu’elle leur assigne ce démon-là « que l’âme avait choisi comme gardien de sa vie et qui allait veiller à l’accomplissement de leur choix » (X, 620 d-e).

    30Lisons le texte de Plotin pour suivre la manière dont les deux doctrines sont mises en relation.

    « De là vient aussi que les hommes d’ici-bas qui sont bons dirigent leur amour vers le bien qui est absolument et essentiellement le bien, et l’Amour qu’ils ont n’est pas un amour particulier. Au contraire, les autres hommes, qui sont voués à d’autres démons (kat’allous daimonas tetagmenous), sont voués respectivement à différents démons : laissant ainsi dans l’inactivité le démon qu’ils possédaient originellement et par nature, ils agissent alors selon les lois d’un autre démon, celui qu’ils ont choisi (cf. République X, 620 d 8) à cause de la correspondance que la partie de l’âme qui est active en eux a avec ce démon38. »

    31La fusion des deux théories inflige au texte platonicien deux torsions essentielles. La première torsion concerne l’idée de « choix » (airesis), notion fondamentale pour la doctrine professée par Platon dans la République39. Selon le mythe eschatologique relaté par Platon dans la République, ce n’est pas le démon qui choisit ou qui gouverne le destin de l’âme dans le monde d’ici-bas, mais, au contraire, c’est l’âme qui choisit, en fonction de son degré de vertu, le démon qui lui correspond.

    32La notion de « choix », empruntée à Platon, est déplacée ici par Plotin dans un cadre éthique : le « choix » du genre de vie que les âmes doivent assumer avant leur descente dans le monde devient la résolution morale, la décision volontaire et réfléchie40. Mais la transposition est plutôt métaphorique, car la notion n’a qu’une applicabilité partielle dans le cadre de la doctrine plotinienne. Elle ne se rapporte pas globalement à toutes les parties de l’âme : il y a un type de démon que l’âme possède par nature, qu’elle ne choisit pas et qui lui est inné – c’est l’« amour », le désir qui amène l’âme à se diriger vers le Bien –, et une autre catégorie de démons que l’âme ne possède pas par nature et qui représente ses désirs particuliers. Là encore l’idée de « choix » n’est pas tout à fait adéquate : le traité suivant dans l’ordre chronologique, 51 (I, 8), va montrer précisément que le mal n’est pas l’effet du choix de l’âme, mais la conséquence en quelque sorte naturelle de l’existence de la matière41.

    33La seconde torsion, en étroite relation avec la première, concerne l’idée de « démon personnel ». Chez Platon, le démon individuel, dont il ne précise pas le statut théologique, représente une entité que l’âme choisit comme guide et protecteur de sa vie avant de se réincarner en accord avec le degré de vertu atteint dans la vie précédente42. Cette représentation permet à Platon de concilier une des représentations traditionnelles du « démon », selon laquelle il est lié indissolublement aux idées de destin et de hasard, avec sa propre anthropologie qui met un accent décisif sur les idées de justice, de choix rationnel et de responsabilité.

    34La problématique qui sous-tend la doctrine plotinienne du démon personnel est différente. Chose essentielle, dans le traité 50, il est question – exception faite du cas du sage – non pas d’un seul, mais de deux démons personnels ou éventuellement davantage : d’une part, Éros, le dieu ou le démon inné de l’âme, d’autre part, les démons correspondant aux désirs particuliers de l’âme. Cette doctrine peut avoir un certain rapport avec la doctrine, courante dans certains milieux néo-pythagoriciens, selon laquelle l’âme est accompagnée de deux démons personnels dont l’un incite l’âme à de bonnes actions et l’autre à de mauvaises43.

    35Quoi qu’il en soit, il est évident que, chez Plotin, elle est soutenue par des assises théoriques fortes et qu’elle remplit deux fonctions principales : d’une part, elle permet de préserver l’immuabilité et l’impassibilité de l’âme qui, par sa partie supérieure, reste en contact permanent avec l’Intellect divin à travers le désir inné qu’elle a de se retourner vers son principe ; ce désir hypostasié qu’elle engendre de manière naturelle est précisément son « démon personnel », le démon Éros ; d’autre part, elle autorise Plotin à affirmer que l’Éros – qui est lui aussi une réalité substantielle immuable en tant qu’émanation de l’âme – n’est aucunement responsable des déviations qui peuvent intervenir dans et par les différentes appétences de l’âme qui sont des démons et non pas des « amours ».

    36L’examen de la doctrine du démon Éros dans le traité 50 de Plotin met en évidence trois différences doctrinales principales qui distinguent la théorie platonicienne de l’Éros-démon de son exégèse plotinienne.

    37En premier lieu, la théorie des trois formes de l’erōs empruntée par Plotin au Banquet n’oppose pas, comme chez Platon, à un « amour » qui a pour objet l’âme un « amour » exclusivement corporel et un « amour » mixte. Chez Plotin, les trois formes d’erōs (état de l’âme) ont pour objet le corps ; elles se distinguent uniquement par leur relation avec la beauté intelligible dont les corps ne sont que des images. De ces trois formes, deux sont légitimes et naturelles en ce qu’elles gardent un rapport – exclusif ou mixte – avec la beauté idéale ; la dernière est illégitime et contre nature en ce qu’elle obscurcit le désir inné de l’âme de se ressouvenir de la beauté véritable, en se dirigeant de manière exclusive vers ses images.

    38En deuxième lieu, l’assimilation opérée par Plotin entre le démon Éros et le démon personnel est manifestement hétérodoxe par rapport aux textes platoniciens sollicités pour deux raisons : d’une part, Platon n’a jamais rapproché les deux figures qui, du reste, remplissent des fonctions nettement différentes dans les contextes où elles apparaissent (le Banquet vs. Phédon et la République) ; d’autre part, la possibilité que le démon Éros soit fractionné en une multiplicité d’erotes sous forme de démons individuels n’est nulle part envisagée par Platon.

    39Enfin, le rapprochement opéré par Plotin entre l’idée du « choix » du démon personnel qu’il a trouvée dans la République et sa propre conception de l’option entre le démon Éros et les démons particuliers produit également un contresens. On vient d’en énumérer les raisons : d’une part, l’idée de « choix » est mal placée en contexte plotinien et, de toute manière, elle n’est pas applicable au démon Éros ; d’autre part, chez Plotin il n’y a pas un seul, mais deux démons personnels et même davantage.

    40La conclusion qui s’impose à la lumière de cet examen est que la démarche exégétique plotinienne, opérant avec des notions disparates qui proviennent de doctrines platoniciennes différentes sinon contradictoires – un trait caractéristique de la philosophie antique, en général, et du néoplatonisme en particulier44 – introduit, par rapport aux textes platoniciens sur lesquels elle se fonde, un certain nombre de déformations doctrinales. Ces déformations ne sont ni arbitraires ni insignifiantes. Au contraire, les trois différences doctrinales analysées semblent reposer essentiellement sur l’adaptation et l’ajustement des thèmes platoniciens à deux thèses centrales de la philosophie plotinienne : celle selon laquelle le corps est un reflet, une image naturelle de l’âme et, de ce fait, il ne peut pas constituer un obstacle au retour de l’âme vers son principe ; celle selon laquelle il y a une partie de l’âme qui reste toujours dans le monde intelligible et, de ce fait, elle ne peut être affectée par le mal que d’une manière accidentelle45. Les deux thèses sont clairement décelables dès les premiers traités plotiniens46 et ont été utilisées et développées surtout dans le contexte de la polémique anti-gnostique47.

    41La première thèse apparaît dans l’arrière-plan de la reformulation plotinienne de la théorie platonicienne des trois formes de l’erōs : le refus d’opposer l’amour qui a pour objet l’âme à l’amour corporel et l’adhésion à une théorie qui fait du corps non pas une entrave mais, au contraire, un moyen privilégié d’accès à la beauté intelligible, laissent clairement apparaître le souci de montrer que le corps n’est pas un châtiment de l’âme et qu’il n’est pas méprisable mais, au contraire, digne d’estime en tant qu’image de son modèle intelligible. La deuxième thèse est clairement perceptible dans tous les développements plotiniens sur le thème du démon Éros dans le traité48 D’une part, l’idée selon laquelle l’âme ne subit aucunement l’action de l’« amour » et, d’une manière générale, des démons mais que, au contraire, c’est elle qui les engendre dans la mesure où elle se dirige respectivement vers le Bien ou vers les choses particulières et, d’autre part, l’idée selon laquelle l’âme reste toujours en contact avec l’Intellect divin par l’« amour » qu’elle engendre par sa partie supérieure contribuent à étayer la théorie de l’impassibilité et de l’incorruptibilité de l’âme.

    Innovations plotiniennes et polémique anti-gnostique

    42Sur la base de ce constat, nous formulons l’hypothèse que les innovations apportées par Plotin dans le traité 50 à la théorie platonicienne de l’Éros-démon reposent sur un fond polémique anti-gnostique organisé autour des idées de la beauté du corps et de l’impassibilité de l’âme. À l’appui de cette hypothèse, on peut apporter des arguments fondés sur l’examen de deux traités placés dans la proximité immédiate du traité 50 dans l’ordre chronologique.

    43Par sa thématique et par sa méthode, De l’Amour représente un traité singulier dans l’œuvre de Plotin, ce qui ne facilite pas la tentative de préciser sa place dans le contexte de l’ensemble des Ennéades. Toutefois, malgré son sujet particulier et la spécificité de sa démarche – ce qui a conduit la plupart des commentateurs anciens et modernes à affirmer qu’il s’agirait d’un simple exercice d’exégèse allégorique ayant pour objet une question platonicienne traditionnelle, celle du statut ontologique de l’« amour » – il nous semble que, replacé dans le contexte de l’ordre chronologique des traités, De l’Amour s’inscrit bien dans un cycle de traités rédigés par Plotin vers la fin de sa vie qui reprennent et développent, à partir de sujets différents et dans une veine anti-gnostique, des questions plotiniennes traditionnelles comme l’origine du mal et l’incorruptibilité de l’âme49.

    44Examinons brièvement dans cette perspective les deux traités qui font suite dans l’ordre chronologique au traité 50 : le traité 51 (I, 8), intitulé Qu’est-ce que les maux et d’où viennent-ils ? et le traité 52 (II, 3), intitulé De l’influence des astres.

    45L’objectif explicite du traité 51 est de montrer que le mal n’est pas un attribut de l’âme et qu’il possède une existence autonome50. Le traité est divisé en trois parties, chacune ayant une certaine indépendance50 : la première (§ 1-5) examine la nature du mal et son origine pour démontrer qu’il a une existence nécessaire ; la deuxième partie (§ 6-7) apporte des arguments en faveur de la nécessité de l’existence du mal comme contraire du Bien ; la troisième (§ 8-15) est une réfutation des objections contre la substantialité du mal et l’incorruptibilité de l’âme.

    46Le problème de l’incorruptibilité de l’âme joue dans le traité 51 un rôle essentiel. Dans la première partie, après avoir identifié le premier mal avec la matière (§ 3, 35), Plotin s’attache longuement à un problème connexe à la thématique du traité, celui de la nature d’un type particulier de mal, le « vice de l’âme » (kakia psuchēs) (§ 4, 6-12) pour examiner si l’âme peut recevoir le mal en elle-même ou si celui-ci ne s’applique à l’âme que de manière accidentelle. Les deux derniers chapitres de la première partie sont consacrés exclusivement à cette question, ce qui montre l’intérêt tout particulier que lui accorde Plotin au point de faire de l’examen de la substantialité du mal un prélude à celui de l’incorruptibilité de l’âme. La thèse que défend ici Plotin est celle selon laquelle l’âme n’est pas la cause du « vice » et que, chose essentielle, il existe un moyen d’échapper aux maux qui s’attachent à l’âme, par la domination exercée sur eux par la partie supérieure de l’âme. L’argument principal que Plotin apporte en faveur de la thèse selon laquelle l’âme est essentiellement incorruptible est que, d’une part, ce qui vient en contact avec le mal n’est qu’un reflet, une image (indalma51) de l’âme qui s’égare de la voie qui mène vers le Bien, et que, d’autre part, l’âme elle-même reste toujours dans le monde intelligible, tournée vers l’Intellect divin (§ 4, 25-32).

    47Nous retrouvons ici la problématique du traité De l’Amour : l’âme, par sa partie supérieure, n’est jamais séparée de l’Intellect divin ; il n’y a pas de « chute » de l’âme, puisque ce qui s’égare n’est pas la substance de l’âme qui réside dans sa partie supérieure. À l’appui de cette thèse, Plotin produit dans les traités 50 et 51 deux types d’arguments : d’une part, il pose une distinction de principe entre la tendance naturelle de l’âme, personnifiée par Éros, à se tourner vers son principe, et la tendance contraire, à se diriger exclusivement vers les biens particuliers, personnifiée par le démon personnel ; d’autre part, il précise que ce qui s’égare du chemin conduisant vers le Bien, ce n’est pas l’âme proprement dite, mais une image inconsistante, un reflet de l’âme dépourvu de substantialité.

    48Dans la conclusion du traité 51 (§ 5, 26-34), Plotin formule deux conséquences qui découlent de la thèse qui, sur la base des arguments en faveur de l’incorruptibilité de l’âme, identifie l’origine du mal dans la matière : d’une part, celle que les hommes, en tant que composés formés de l’âme et du corps, ne sont pas l’origine du mal ; d’autre part, celle que le mal ne se trouve pas non plus dans les astres. La formulation de ces deux conséquences porte à penser qu’il s’agit là de la réfutation de thèses qui ont pu éventuellement motiver la rédaction du traité et dont l’origine serait à chercher du côté des conceptions gnostiques ou chrétiennes qui ramènent le mal à un choix pervers de l’âme, détournée ainsi de son origine, de Dieu52.

    49La seconde conséquence formulée dans la conclusion du traité 51 coïncide avec la thématique du traité suivant, le traité 52 (II, 3), dont le but est précisément de réfuter la thèse selon laquelle les astres seraient une source du mal. Le problème avait depuis toujours préoccupé Plotin qui lui consacra un de ses premiers traités, Du destin 3 (III, 1). Dans le traité Du destin, il avait essayé de montrer, contre les opinions des stoïciens et des épicuriens et contre les idées astrologiques courantes de l’époque, que la providence détermine le cadre général des événements sans pour autant les fixer d’avance et que l’âme est entièrement libre par rapport à l’enchaînement nécessaire des causes extérieures pourvu qu’elle soit capable de les dominer53.

    50Tout en reprenant cette thématique, Plotin lui donne dans le traité 52 une tournure et une portée absentes du traité sur le destin. Il ne traite plus ici du destin et de la providence en général, et se limite à soumettre à un examen critique un type particulier de déterminisme attribué aux corps célestes54. Le problème fondamental qui se pose ici est celui de la malignité du corps, céleste et humain, et du caractère substantiel ou accidentel des vices qui lui sont attribués. Ainsi, les chapitres 2 à 6 sont consacrés à la réfutation de la thèse selon laquelle les astres peuvent opérer des actions mauvaises volontairement ou involontairement. Les chapitres 7 et 8 produisent des arguments en faveur de la thèse selon laquelle la cause effective des événements ne sont pas les astres et leur position, mais l’âme qui reste toujours le principe du mouvement soit qu’elle accomplisse la fonction qui lui est propre et se dirige vers l’Un, soit qu’elle s’égare hors de cette voie. Les chapitres 9 et 10 reformulent d’une manière synthétique les acquis des chapitres précédents sous la forme d’un commentaire du Timée (41 c-e) où Platon analyse le rôle des astres dans la genèse des caractères individuels.

    51L’essentiel de la démarche de Plotin dans le traité 52 consiste à montrer que le corps – le corps des astres et le corps humain – n’est pas la source du mal car les corruptions qui peuvent lui être attribuées sont accidentelles et non pas substantielles par rapport à l’âme. Tout ce qui est lié au corps – passions, humeurs, etc. – dépend des astres dans la seule mesure où l’on fait abstraction de l’âme ; au contraire, la capacité de dominer les contraintes corporelles appartient et est déterminée par l’âme seule. Ceux qui ne sont pas capables de faire usage de cette vertu de l’âme restent, en tant que fragments de l’univers, assujettis à la sympathie qui lie toutes les parties du cosmos55.

    52Il s’agit, certes, d’une démarche polémique dirigée contre l’astrologie et on sait combien était répandue dans l’Antiquité l’adhésion des philosophes à ses principes – il suffit de penser au stoïcien Posidonius ou au pythagoricien Nigidius Figulus56 –, démarche développée sous la forme d’un double plaidoyer, typiquement plotinien, pour la divinité des astres et pour la capacité de l’âme de dominer leurs influences. Il suffira pourtant de lire en parallèle les arguments de ce plaidoyer et la réfutation plotinienne des thèses gnostiques sur la malignité du monde et l’insignifiance des astres57 pour s’apercevoir de l’entrelacement profond des deux démarches et de l’unité de leur fond d’idées : puisque l’âme, impassible et incorruptible, est continuellement attachée à l’Intellect divin, elle reste bien à la fois dans le monde, par sa relation avec le corps, et au-dessus des influences venues des astres, par sa nature ; il n’y a donc pas, chez Plotin, de déterminisme astral comme il n’y pas de chute de l’âme.

    53Pour résumer, on peut affirmer que la démarche globale des traités 50, 51 et 52 consiste à réfuter deux thèses essentielles attribuées aux gnostiques – selon lesquelles, d’une part, le lien entre l’âme et le corps serait le résultat d’une chute originaire de l’âme et, d’autre part, le corps serait un obstacle pour l’âme dans son retour vers le monde intelligible –, en montrant que ni l’âme ni le corps ne sont responsables du mal dont l’origine se trouve dans la matière, et que ce mal n’est pas substantiel, mais uniquement un accident touchant un reflet inconsistant de l’âme (un « démon », dans la terminologie du traité 50), tandis que l’âme véritable reste de manière naturelle en contact permanent avec son principe (par le « démon Éros », dans la terminologie du traité 50).

    Conclusion

    54L’examen de l’interprétation donnée par Plotin du thème platonicien du démon Éros a livré deux acquis principaux.

    55En premier lieu, il a montré comment l’interprétation plotinienne de la figure platonicienne de l’Éros-démon – intermédiaire entre les hommes et les dieux, patron de la philosophie dans sa version socratique et symbole du philosophe idéal –, devenu une personnification du désir de l’âme orientée vers le Bien, permet à Plotin, à travers un certain nombre de distorsions imposées aux textes platoniciens, d’étayer et de préciser sa propre théorie éthique et psychologique axée sur l’idée de l’incorruptibilité et de l’impassibilité de l’âme.

    56En deuxième lieu, notre enquête a plaidé en faveur de la thèse selon laquelle le traité De l’Amour et en particulier le commentaire du « mythe » platonicien de l’Érosdémon ne sont pas de simples exercices exégétiques d’école ayant pour seul but l’harmonisation de diverses notions et doctrines platoniciennes, mais qu’ils font partie d’un ensemble cohérent de traités de Plotin rédigés vers la fin de sa vie dont le contenu repose, pour l’essentiel, sur un fond polémique anti-gnostique. Chemin faisant, notre enquête a souligné l’aspect polémique de l’exégèse néoplatonicienne, replacée dans le contexte des débats philosophico-religieux contemporains auxquels elle a pris une part active.

    Footnotes

    1 Je remercie mon collègue et ami Jocelyn Groisard qui a eu l’amabilité de relire ces pages.

    2 Sur la « démonologie » de Platon, voir surtout L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour [1908], Paris, 1964, p. 110-115 ; P. Friedländer, Platon, I, Berlin, 1954, p. 34-62 ; A. Lévi, « Sulla demonologia platonica », Athenaeum 24, 1946, p. 119-128 ; A. Motte, « La catégorie platonicienne du démonique », dans J. Riés (éd.), Anges et démons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (25-26 novembre 1987), Louvain-la-Neuve, 1989, p. 205-221.

    3 Platon, Cratyle 398 a-b ; Phédon 107 d, 108 b ; République X, 617 e ; 620 d-621 b ; Lois V, 732 c, IX, 877 a.

    4 En réalité, Platon ne parle jamais d’un « démon » (daimōn) ; le plus souvent il est question d’un « signe démonique » (daimonion sēmeion), « une sorte de voix » (phōnē tis) ; cf. Apologie 31 d, Phèdre 242 c. Pour une analyse des passages du corpus platonicien où mention en est faite, voir Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate dans la tradition philosophique et littéraire », Annuaire de l’EPHE, Ve Section 94, 1985-1986, p. 417-435, et 95, 1986-1987, p. 295-302.

    5 Pour la notion platonicienne de metaxu, voir J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris, 1919 ; A. Diès, Autour de Platon, II, Paris, 1926, p. 375-384, 472-475 ; M. Detienne, La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, p. 135-139.

    6 Platon, Le Banquet. Traduction inédite, introduction et notes par L. Brisson [1998], Paris, Flammarion, 2004, p. 141.

    7 Voir, à titre d’exemple, L. Robin, Platon [1933], Paris, 2000, p. 177-183 ; W. J. Verdenius, « Platons Gottesbegriff », dans La notion du divin depuis Homère jusqu’à Platon, Entretiens de la Fondation Hardt, I, Vandœuvres-Genève, 1954, p. 241-283.

    8 On sait que la plupart des formes de religion énumérées dans le discours de Diotime – les thusiai, les epōdai, la manteia, la goēteia – seront plus tard répudiées par Platon de la cité idéale, en tant que procédés magiques déviants et subversifs du point de vue éthique et social (cf. République I, 363 e-365 a, Lois XI, 932 a-d).

    9 Voir F. Lasserre, La figure d’Éros dans la poésie grecque, Lausanne, 1946 ; L. Brisson, « Éros », dans Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des mythologies et des religions, I, Paris, 1981 ; J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986 ; V. Pirenne-Delforge, « Éros en Grèce : dieu ou démon ? », dans J. Riès (éd.), op. cit., notamment p. 227-234 ; Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, III, Zurich, 1986, p. 925-1049 ; Cl. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996, p. 23-63, 84-91.

    10 Platon, Banquet, 204 b 2-5, traduction tirée de Platon, Le Banquet (cité n. 6), p. 143.

    11 Voir L. Robin, La théorie… (cité n. 2), p. 109, 161-164 ; P. Hadot, « La figure de Socrate » [1981], dans Id., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987, p. 77-116.

    12 La terminologie utilisée dans ce contexte est empruntée au vocabulaire des mystères et l’organisation même du Banquet semble représenter une transposition philosophique de la structure de l’initiation aux mystères éleusines ; voir Ch. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin-New York, 1987, p. 2-29 ; Platon, Le Banquet (cité n. 6), p. 68-71.

    13 L’essai remarquable de L. Robin, La théorie… (cité n. 2), p. 115-140, de mettre en accord la théorie de l’Érosdémon avec la psychologie du Phèdre et du Timée ne change en rien la validité de cette affirmation.

    14 Voir W. Theiler, « Diotima neoplatonisch », Archiv für Geschichte der Philosophie 50, 1968, p. 29-47 ; T. Chevrolet, « L’Éros de Diotime comme mythe intertextuel : lectures néoplatoniciennes d’un passage du Banquet », Bibliothèque de l’Humanisme et de la Renaissance 51, 1989, p. 311-330.

    15 Voir A.-J. Festugière, « L’ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve–VIe siècles », Museum Helveticum 26, 1969, p. 281-296, repris dans ses Études de philosophie grecque, Paris, 1971, p. 535-550.

    16 Plutarque, Sur Isis et Osiris 57, 374 C-D ; 53, 372 E ; Proclus, Théologie Platonicienne I 28, éd. Saffrey-Westerink, I, p. 120. 22-121. 6 ; Commentaire sur le Premier Alcibiade 30, 16-31, 9, éd. Segonds, p. 25.

    17 Ps.-Platon, Épinomis 984 e 2-3, 985 b 1 (cf. É. Des Places, dans Platon, Œuvres complètes, t. XII, 2e partie, Paris, 1976, p. 114) ; R. Heinze, Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892, p. 78-123.

    18 Philon, De somniis II, 232, éd. Savirel (Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, 19), p. 217.

    19 Aristote, Ethique à Nicomaque 1155 b 33 sq. ; Ethique à Eudème 1245 a 25 sq.

    20 Platon, Lois VIII, 837 b-d.

    21 Alcinoos, Didaskalikos 33 ; Apulée, De Platone et eius dogmate 13, 238-14, 240 et 22, 251-252 ; Plutarque, Erōtikos 758 C-D, 765 C-766 F ; Arius Didyme, apud Stobée, Anthol. II, 94, 21-95, 2. Sur cette tendance, voir les analyses de M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3. Le souci de soi, Paris, 1984, p. 224-242, dont nous n’adoptons pas toutes les conclusions.

    22 Il faut dire que la présence de la figure d’Éros dans les Ennéades dépasse largement le cadre de la doctrine de l’Érosdémon ; voir P. Hadot, « La figure d’Eros dans l’œuvre de Plotin », Annuaire de l’EPHE, Ve section 90, 1981-1982, p. 307-331 ; J. Lacrosse, L’amour chez Plotin. Érôs Hénologique, Érôs Noétique, Érôs Psychique, Bruxelles, 1994 ; A. Pigler, Plotin. Une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, Paris, 2002.

    23 P. Hadot, Plotin, Traité 50 (III, 5). Introduction, traduction, commentaire et notes, Paris, 1990 ; A. M. Wolters, Plotinus « On Eros ». A Detailed Exegetical Study of Enneads III, 5, Amsterdam, 1972.

    24 Comme l’a bien remarqué P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 157 et 160, il ne s’agit pas spécialement d’homosexualité, mais plutôt de toute déviation sexuelle en général (le viol, l’adultère, etc.) ou tout simplement de « l’amour excessif du plaisir » (cf. Lois VIII, 838 e-839 a).

    25 Voir J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, 1958, p. 125-214 ; L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, I. Sauver les mythes, 2e édition revue et augmentée, Paris, 2005, p. 60-152.

    26 J. Pépin, « Plotin et les mythes », Revue philosophique de Louvain 53, 1955, p. 14 ; Id., Mythe et allégorie (cité n. 25), p. 197.

    27 Voir aussi Plotin, 9 (VI, 9), 9, 31, et le commentaire de P. Hadot, Traité 9 (VI, 9). Introduction, commentaire et notes, Paris, 1994, p. 194, et Id., Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 48-49.

    28 Nous suivons l’interprétation, précise et cohérente, que P. Hadot a donnée de cette équivalence dont le sens n’est pas clair ; voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23) p. 51-61. Sur les difficultés de la doctrine plotinienne de l’âme, voir H. J. Blumenthal, « Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus », Le Néoplatonisme, colloques internationaux du CNRS, Paris, 1971, p. 57-66.

    29 Sur le culte des deux Aphrodites en Grèce antique, voir V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », Antiquité classique 57, 1988, p. 142-157.

    30 Sur le rapport entre cette hiérarchie des « amours » (dieu et démon) et celle entre l’amour pur et l’amour mélangé, et sur la question de leur substantialité, voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 33-34 ; J. Lacrosse, op. cit., p. 70-79.

    31 Voir M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II [1950], Munich, 1961, p. 201 ; H. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes Daimon. Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse von 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., Inaugural-Diss., Bonn, 1960, p. 46-52.

    32 Plotin, 15 (III, 4), 1, 8 ; cf. Porphyre, Vie de Plotin 10.

    33 Sur cette incohérence, voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 196-197. Sur le démon personnel chez Plotin, voir récemment G. Aubry, « Démon et intériorité d’Homère à Plotin. Esquisse d’une histoire », dans G. Aubry, F. Ildefonse (éd.), Le moi et l’intériorité, Paris, 2008, p. 266-267.

    34 Le rapprochement a été fait par L. Robin, La théorie… (cité n. 2), p. 109.

    35 Voir Ph. Hoffmann, op. cit., p. 423-424.

    36 Voir A. Greifenhagen, Griechische Eroten, Berlin, 1957, fig. 1, 30, 32, 38, 43-45, 47 ; Lexicon Iconographicum… (cité n. 9), III, p. 937-938. L’origine de l’iconographie du double Éros est encore matière à débat : F. Lasserre, op. cit., p. 100 (influence des sophistes) ; T. G. Rosenmeyer, « Eros-Erotes », Phoenix, 5, 1951, p. 11-22 (déclin du culte) ; A. Soler Cartes, « La figura de Eros en la literatura y en el arte helenísticos », Boletin del Instituto de Estudios Helenicos, 4, 1970, p. 19 n. 2 (nécessité interne de l’évolution de l’art grec).

    37 Platon, République X, 617 d-e, traduction reprise de Platon, La République. Traduction inédite, introduction et notes par G. Leroux, Paris, 2002, p. 517.

    38 Plotin, 50 (III, 5), 7, 30-35, traduction P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 131-132, et pour le commentaire, p. 225-226.

    39 Cf. Platon, Phèdre 256 c 4 (airesis morale) ; Philèbe 33 a 8 (airesis du genre de vie) ; Protagoras 357 d 4, 358 d 4 (airesis entre les plaisirs et les peines).

    40 Cf. Plotin, 27 (IV, 3), 14, 13 (airesis de la vie intellectuelle) ; 38 (VI, 7), 20, 16 (airesis de la meilleure espèce de vertus) ; 39 (VI, 8), 5, 13 (airesis de la vertu). Toutefois, Plotin semble assumer la doctrine de la République, avec certaines modifications, dans le traité 15 (III, 4), 5, 2 ; des allusions à cette doctrine apparaissent dans différents endroits dans les Ennéades : 27 (IV, 3), 8, 10 ; 12, 23 ; 52 (II, 3), 15, 2. Il y a un seul passage où Plotin semble utiliser cette notion sans se rapporter à son contexte platonicien, dans le traité 45 (III, 7), 11, 16-17, à propos de la théorie de la génération du temps par l’âme (l’âme « choisit » de ne pas se contenter de son état présent) ; sur les difficultés d’interprétation de ce passage, voir D. O’Brien, Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leyde-New York-Cologne, 1993, p. 53-54.

    41 Plotin, 51 (I, 8), 14, 49-50 ; cf. D. O’Meara, « Das Böse bei Plotin (Enn. I, 8) », dans T. Kobusch, B. Mojsisch (éd.), Plotin in der abendländischen Geistesgeschichte, Darmstadt, 1997, p. 33-47 ; D. O’Brien, op. cit., p. 28-35.

    42 Il s’agit d’une doctrine que Plotin a professée dans le traité 15 (III, 4), 3, 8-9 – une fois de plus par une référence à République X, 620 d 8 – avec cette importante modification qu’il réserve au « démon » la place supérieure à la faculté actuellement dominante de l’âme. Sur le problème de l’adhésion de Plotin à la doctrine platonicienne de la réincarnation, voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin » dans L’homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, 1999, p. 115-137 ; A. N. M. Rich, « Reincarnation in Plotinus », Mnemosyne 10, 1957, p. 232-238.

    43 Voir P. Boyancé, « Les deux démons personnels dans l’Antiquité grecque et latine », Revue de Philologie, de littérature et d’histoire anciennes 9, 1935, p. 189-202.

    44 Voir P. Hadot, « Philosophie, exégèse et contresens », Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, I, Vienne, 1968, p. 333-339, repris dans Id., Études de philosophie ancienne, Paris, 1998, p. 3-11 ; Ph. Hoffmann, « What Was Commentary in Late Antiquity ? The Example of the Neoplatonic Commentators », dans M. L. Gill, P. P Ellegrin (éd.), The Cambridge Companion in Ancient Philosophy, Cambridge, 2006, p. 597-622.

    45 Plotin, 6 (IV, 8), 8 ; 10 (V, 1), 10. Sur la critique de la théorie plotinienne de l’âme non-descendue dans le néoplatonisme tardif, voir C. G. Steel, The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism : Iamblichus, Damascius, Priscianus, Bruxelles, 1978, p. 45-51.

    46 Première thèse : éloge du corps en tant qu’image de l’âme : 1 (I, 6), 1, 19-20 (cf. Banquet 211 c 1-3) et 3, 5-35 ; deuxième thèse : l’âme n’est pas coupée du monde intelligible : Plotin, 2 (IV, 7), 13 ; 6 (IV, 8), 4 et 8 ; 10 (V, 1), 10-12.

    47 Première thèse : Plotin, 33 (II, 9), 17, 1 et 27 : les gnostiques haïssent le corps humain (cf. 18, 1-2), et ils traitent de faute l’union de l’âme avec le corps (6, 59-60), car ils ignorent que les corps se rattachent à l’intelligible (17, 1-21), que leur beauté reflète la beauté de l’intelligible (17, 25-26) et de l’âme (17, 40), et c’est précisément à travers cette beauté d’ici-bas que l’on atteint à la beauté intelligible (17, 35-37) ; deuxième thèse : Plotin, 33 (II, 9), 10, 17-26 : résumé du mythe gnostique de la chute de Sophia (et de l’âme) qui aurait quitté le Plérôme en s’inclinant vers le bas et aurait ainsi produit un monde sensible mauvais (4, 1-5, 16). Contre cette doctrine, Plotin affirme que l’âme n’est pas séparée du monde intelligible (2, 4-3, 20) et qu’elle ne s’incline pas en produisant le monde (4, 6-22 ; 11, 1-4). Sur le mythe gnostique de Sophia, voir surtout le traité Zostrien, dans Nag Hammadi Library in English, Leyde, 1977, p. 368-393 ; cf. H.-C. Puech, « Plotin et les Gnostiques », dans Les Sources de Plotin, Entretiens de la Fondation Hardt, V, Vandœuvres-Genève, 1960, p. 162-163 ; J. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Québec-Louvain, 2001, p. 572-576 (il serait question d’une doctrine gnostique probablement pré-valentinienne, partagée également par les Sethiens). Sur le type de gnostiques visé par la critique de Plotin, voir M. Tardieu, « Les gnostiques dans la Vie de Plotin », dans Porphyre, La Vie de Plotin. Travaux réunis par L. Brisson, J.-L. Cherlonnaix, M.-O. Goulet-Cazé et al., II, Paris, 1992, p. 503-546, notamment 519-520.

    48 Pour une présentation détaillée de la structure du traité, voir ibid., p. 15-21.

    49 P. Hadot a opéré un découpage chronologique différent de celui que nous proposons ici ; voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 25 et 15.

    50 D. O’Meara, Traité 51 (I, 8). Introduction, traduction, commentaires et notes, Paris, 1999.

    51 Sur la notion d’indalma, voir Plotin, 5 (V, 9), 5, 42-46 ; 50 (III, 5), 6, 25 ; cf. P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 125 n. 194. Lorsqu’il évoque le rapport de ressemblance qui lie une réalité sensible et son principe intelligible, Plotin utilise également ichnos, cf. 30 (III, 8), 11, 21 ; 32 (V, 5), 5, 12, ou eidōlon, cf. 7 (V, 4), 2, 25-26. Sur cette question, voir J.-F. Pradeau, L’imitation du principe. Plotin et la participation, Paris, 2003, p. 70, 110-113.

    52 Voir D. O’Meara, Plotin, Traité 51 (cité n. 49), p. 118.

    53 Plotin, 3 (III, 1), 4, 12-13 et 24-27 ; 5, 20-24 ; cf. 52 (II, 3), 9, 14-15.

    54 Plotin, 52 (II, 3), 1, 8-9.

    55 Voir P. Hadot, « L’“amour magicien”. Aux origines de la notion de “magia naturalis” : Platon, Plotin, Marsile Ficin », Revue philosophique de France et de l’étranger 172, 1982, p. 283-292.

    56 Sur l’attitude des principales écoles philosophiques de l’Antiquité à l’égard des astres, voir B. Bakhouche, L’astrologie à Rome, Louvain-Paris-Sterling, 2002, p. 115-122.

    57 Plotin, 33 (II, 9), 5 et 15, 1-3 (le mépris des astres) ; 5, 23-25 ; 13, 1 ; 16, 1 (le mépris du monde) ; la réfutation des thèses gnostiques : 4, 22-32 ; 8, 8-20 et 43-46 (éloge de l’univers en tant qu’image du monde intelligible) ; 8, 26-43 ; 13, 6-25 (éloge des astres et de l’ordre du monde). Sur le mépris des gnostiques pour les corps célestes, voir H. Jonas, La religion gnostique, traduction de l’anglais par L. Évrard, Paris, 1978, p. 340-343. Dans la perspective de cette relation entre l’apologie de la divinité des astres et la réfutation des thèses gnostiques, voir également le tableau résumant les multiples points de convergence entre les traités 40 (II, 1) et 33 (II, 9) réalisé par R. Dufour, Plotin, Sur le ciel [Ennéade II, 1 (40)]. Introduction, texte grec, traduction et commentaire, Paris, 2003, p. 28.

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    • Andrei Timotin
      EPHE – Sciences religieuses, Paris
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    1 Je remercie mon collègue et ami Jocelyn Groisard qui a eu l’amabilité de relire ces pages.

    2 Sur la « démonologie » de Platon, voir surtout L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour [1908], Paris, 1964, p. 110-115 ; P. Friedländer, Platon, I, Berlin, 1954, p. 34-62 ; A. Lévi, « Sulla demonologia platonica », Athenaeum 24, 1946, p. 119-128 ; A. Motte, « La catégorie platonicienne du démonique », dans J. Riés (éd.), Anges et démons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (25-26 novembre 1987), Louvain-la-Neuve, 1989, p. 205-221.

    3 Platon, Cratyle 398 a-b ; Phédon 107 d, 108 b ; République X, 617 e ; 620 d-621 b ; Lois V, 732 c, IX, 877 a.

    4 En réalité, Platon ne parle jamais d’un « démon » (daimōn) ; le plus souvent il est question d’un « signe démonique » (daimonion sēmeion), « une sorte de voix » (phōnē tis) ; cf. Apologie 31 d, Phèdre 242 c. Pour une analyse des passages du corpus platonicien où mention en est faite, voir Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate dans la tradition philosophique et littéraire », Annuaire de l’EPHE, Ve Section 94, 1985-1986, p. 417-435, et 95, 1986-1987, p. 295-302.

    5 Pour la notion platonicienne de metaxu, voir J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris, 1919 ; A. Diès, Autour de Platon, II, Paris, 1926, p. 375-384, 472-475 ; M. Detienne, La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, p. 135-139.

    6 Platon, Le Banquet. Traduction inédite, introduction et notes par L. Brisson [1998], Paris, Flammarion, 2004, p. 141.

    7 Voir, à titre d’exemple, L. Robin, Platon [1933], Paris, 2000, p. 177-183 ; W. J. Verdenius, « Platons Gottesbegriff », dans La notion du divin depuis Homère jusqu’à Platon, Entretiens de la Fondation Hardt, I, Vandœuvres-Genève, 1954, p. 241-283.

    8 On sait que la plupart des formes de religion énumérées dans le discours de Diotime – les thusiai, les epōdai, la manteia, la goēteia – seront plus tard répudiées par Platon de la cité idéale, en tant que procédés magiques déviants et subversifs du point de vue éthique et social (cf. République I, 363 e-365 a, Lois XI, 932 a-d).

    9 Voir F. Lasserre, La figure d’Éros dans la poésie grecque, Lausanne, 1946 ; L. Brisson, « Éros », dans Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des mythologies et des religions, I, Paris, 1981 ; J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986 ; V. Pirenne-Delforge, « Éros en Grèce : dieu ou démon ? », dans J. Riès (éd.), op. cit., notamment p. 227-234 ; Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, III, Zurich, 1986, p. 925-1049 ; Cl. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996, p. 23-63, 84-91.

    10 Platon, Banquet, 204 b 2-5, traduction tirée de Platon, Le Banquet (cité n. 6), p. 143.

    11 Voir L. Robin, La théorie… (cité n. 2), p. 109, 161-164 ; P. Hadot, « La figure de Socrate » [1981], dans Id., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987, p. 77-116.

    12 La terminologie utilisée dans ce contexte est empruntée au vocabulaire des mystères et l’organisation même du Banquet semble représenter une transposition philosophique de la structure de l’initiation aux mystères éleusines ; voir Ch. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin-New York, 1987, p. 2-29 ; Platon, Le Banquet (cité n. 6), p. 68-71.

    13 L’essai remarquable de L. Robin, La théorie… (cité n. 2), p. 115-140, de mettre en accord la théorie de l’Érosdémon avec la psychologie du Phèdre et du Timée ne change en rien la validité de cette affirmation.

    14 Voir W. Theiler, « Diotima neoplatonisch », Archiv für Geschichte der Philosophie 50, 1968, p. 29-47 ; T. Chevrolet, « L’Éros de Diotime comme mythe intertextuel : lectures néoplatoniciennes d’un passage du Banquet », Bibliothèque de l’Humanisme et de la Renaissance 51, 1989, p. 311-330.

    15 Voir A.-J. Festugière, « L’ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve–VIe siècles », Museum Helveticum 26, 1969, p. 281-296, repris dans ses Études de philosophie grecque, Paris, 1971, p. 535-550.

    16 Plutarque, Sur Isis et Osiris 57, 374 C-D ; 53, 372 E ; Proclus, Théologie Platonicienne I 28, éd. Saffrey-Westerink, I, p. 120. 22-121. 6 ; Commentaire sur le Premier Alcibiade 30, 16-31, 9, éd. Segonds, p. 25.

    17 Ps.-Platon, Épinomis 984 e 2-3, 985 b 1 (cf. É. Des Places, dans Platon, Œuvres complètes, t. XII, 2e partie, Paris, 1976, p. 114) ; R. Heinze, Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892, p. 78-123.

    18 Philon, De somniis II, 232, éd. Savirel (Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, 19), p. 217.

    19 Aristote, Ethique à Nicomaque 1155 b 33 sq. ; Ethique à Eudème 1245 a 25 sq.

    20 Platon, Lois VIII, 837 b-d.

    21 Alcinoos, Didaskalikos 33 ; Apulée, De Platone et eius dogmate 13, 238-14, 240 et 22, 251-252 ; Plutarque, Erōtikos 758 C-D, 765 C-766 F ; Arius Didyme, apud Stobée, Anthol. II, 94, 21-95, 2. Sur cette tendance, voir les analyses de M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3. Le souci de soi, Paris, 1984, p. 224-242, dont nous n’adoptons pas toutes les conclusions.

    22 Il faut dire que la présence de la figure d’Éros dans les Ennéades dépasse largement le cadre de la doctrine de l’Érosdémon ; voir P. Hadot, « La figure d’Eros dans l’œuvre de Plotin », Annuaire de l’EPHE, Ve section 90, 1981-1982, p. 307-331 ; J. Lacrosse, L’amour chez Plotin. Érôs Hénologique, Érôs Noétique, Érôs Psychique, Bruxelles, 1994 ; A. Pigler, Plotin. Une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, Paris, 2002.

    23 P. Hadot, Plotin, Traité 50 (III, 5). Introduction, traduction, commentaire et notes, Paris, 1990 ; A. M. Wolters, Plotinus « On Eros ». A Detailed Exegetical Study of Enneads III, 5, Amsterdam, 1972.

    24 Comme l’a bien remarqué P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 157 et 160, il ne s’agit pas spécialement d’homosexualité, mais plutôt de toute déviation sexuelle en général (le viol, l’adultère, etc.) ou tout simplement de « l’amour excessif du plaisir » (cf. Lois VIII, 838 e-839 a).

    25 Voir J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, 1958, p. 125-214 ; L. Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, I. Sauver les mythes, 2e édition revue et augmentée, Paris, 2005, p. 60-152.

    26 J. Pépin, « Plotin et les mythes », Revue philosophique de Louvain 53, 1955, p. 14 ; Id., Mythe et allégorie (cité n. 25), p. 197.

    27 Voir aussi Plotin, 9 (VI, 9), 9, 31, et le commentaire de P. Hadot, Traité 9 (VI, 9). Introduction, commentaire et notes, Paris, 1994, p. 194, et Id., Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 48-49.

    28 Nous suivons l’interprétation, précise et cohérente, que P. Hadot a donnée de cette équivalence dont le sens n’est pas clair ; voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23) p. 51-61. Sur les difficultés de la doctrine plotinienne de l’âme, voir H. J. Blumenthal, « Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus », Le Néoplatonisme, colloques internationaux du CNRS, Paris, 1971, p. 57-66.

    29 Sur le culte des deux Aphrodites en Grèce antique, voir V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », Antiquité classique 57, 1988, p. 142-157.

    30 Sur le rapport entre cette hiérarchie des « amours » (dieu et démon) et celle entre l’amour pur et l’amour mélangé, et sur la question de leur substantialité, voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 33-34 ; J. Lacrosse, op. cit., p. 70-79.

    31 Voir M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II [1950], Munich, 1961, p. 201 ; H. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes Daimon. Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse von 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., Inaugural-Diss., Bonn, 1960, p. 46-52.

    32 Plotin, 15 (III, 4), 1, 8 ; cf. Porphyre, Vie de Plotin 10.

    33 Sur cette incohérence, voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 196-197. Sur le démon personnel chez Plotin, voir récemment G. Aubry, « Démon et intériorité d’Homère à Plotin. Esquisse d’une histoire », dans G. Aubry, F. Ildefonse (éd.), Le moi et l’intériorité, Paris, 2008, p. 266-267.

    34 Le rapprochement a été fait par L. Robin, La théorie… (cité n. 2), p. 109.

    35 Voir Ph. Hoffmann, op. cit., p. 423-424.

    36 Voir A. Greifenhagen, Griechische Eroten, Berlin, 1957, fig. 1, 30, 32, 38, 43-45, 47 ; Lexicon Iconographicum… (cité n. 9), III, p. 937-938. L’origine de l’iconographie du double Éros est encore matière à débat : F. Lasserre, op. cit., p. 100 (influence des sophistes) ; T. G. Rosenmeyer, « Eros-Erotes », Phoenix, 5, 1951, p. 11-22 (déclin du culte) ; A. Soler Cartes, « La figura de Eros en la literatura y en el arte helenísticos », Boletin del Instituto de Estudios Helenicos, 4, 1970, p. 19 n. 2 (nécessité interne de l’évolution de l’art grec).

    37 Platon, République X, 617 d-e, traduction reprise de Platon, La République. Traduction inédite, introduction et notes par G. Leroux, Paris, 2002, p. 517.

    38 Plotin, 50 (III, 5), 7, 30-35, traduction P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 131-132, et pour le commentaire, p. 225-226.

    39 Cf. Platon, Phèdre 256 c 4 (airesis morale) ; Philèbe 33 a 8 (airesis du genre de vie) ; Protagoras 357 d 4, 358 d 4 (airesis entre les plaisirs et les peines).

    40 Cf. Plotin, 27 (IV, 3), 14, 13 (airesis de la vie intellectuelle) ; 38 (VI, 7), 20, 16 (airesis de la meilleure espèce de vertus) ; 39 (VI, 8), 5, 13 (airesis de la vertu). Toutefois, Plotin semble assumer la doctrine de la République, avec certaines modifications, dans le traité 15 (III, 4), 5, 2 ; des allusions à cette doctrine apparaissent dans différents endroits dans les Ennéades : 27 (IV, 3), 8, 10 ; 12, 23 ; 52 (II, 3), 15, 2. Il y a un seul passage où Plotin semble utiliser cette notion sans se rapporter à son contexte platonicien, dans le traité 45 (III, 7), 11, 16-17, à propos de la théorie de la génération du temps par l’âme (l’âme « choisit » de ne pas se contenter de son état présent) ; sur les difficultés d’interprétation de ce passage, voir D. O’Brien, Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leyde-New York-Cologne, 1993, p. 53-54.

    41 Plotin, 51 (I, 8), 14, 49-50 ; cf. D. O’Meara, « Das Böse bei Plotin (Enn. I, 8) », dans T. Kobusch, B. Mojsisch (éd.), Plotin in der abendländischen Geistesgeschichte, Darmstadt, 1997, p. 33-47 ; D. O’Brien, op. cit., p. 28-35.

    42 Il s’agit d’une doctrine que Plotin a professée dans le traité 15 (III, 4), 3, 8-9 – une fois de plus par une référence à République X, 620 d 8 – avec cette importante modification qu’il réserve au « démon » la place supérieure à la faculté actuellement dominante de l’âme. Sur le problème de l’adhésion de Plotin à la doctrine platonicienne de la réincarnation, voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin » dans L’homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, 1999, p. 115-137 ; A. N. M. Rich, « Reincarnation in Plotinus », Mnemosyne 10, 1957, p. 232-238.

    43 Voir P. Boyancé, « Les deux démons personnels dans l’Antiquité grecque et latine », Revue de Philologie, de littérature et d’histoire anciennes 9, 1935, p. 189-202.

    44 Voir P. Hadot, « Philosophie, exégèse et contresens », Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, I, Vienne, 1968, p. 333-339, repris dans Id., Études de philosophie ancienne, Paris, 1998, p. 3-11 ; Ph. Hoffmann, « What Was Commentary in Late Antiquity ? The Example of the Neoplatonic Commentators », dans M. L. Gill, P. P Ellegrin (éd.), The Cambridge Companion in Ancient Philosophy, Cambridge, 2006, p. 597-622.

    45 Plotin, 6 (IV, 8), 8 ; 10 (V, 1), 10. Sur la critique de la théorie plotinienne de l’âme non-descendue dans le néoplatonisme tardif, voir C. G. Steel, The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism : Iamblichus, Damascius, Priscianus, Bruxelles, 1978, p. 45-51.

    46 Première thèse : éloge du corps en tant qu’image de l’âme : 1 (I, 6), 1, 19-20 (cf. Banquet 211 c 1-3) et 3, 5-35 ; deuxième thèse : l’âme n’est pas coupée du monde intelligible : Plotin, 2 (IV, 7), 13 ; 6 (IV, 8), 4 et 8 ; 10 (V, 1), 10-12.

    47 Première thèse : Plotin, 33 (II, 9), 17, 1 et 27 : les gnostiques haïssent le corps humain (cf. 18, 1-2), et ils traitent de faute l’union de l’âme avec le corps (6, 59-60), car ils ignorent que les corps se rattachent à l’intelligible (17, 1-21), que leur beauté reflète la beauté de l’intelligible (17, 25-26) et de l’âme (17, 40), et c’est précisément à travers cette beauté d’ici-bas que l’on atteint à la beauté intelligible (17, 35-37) ; deuxième thèse : Plotin, 33 (II, 9), 10, 17-26 : résumé du mythe gnostique de la chute de Sophia (et de l’âme) qui aurait quitté le Plérôme en s’inclinant vers le bas et aurait ainsi produit un monde sensible mauvais (4, 1-5, 16). Contre cette doctrine, Plotin affirme que l’âme n’est pas séparée du monde intelligible (2, 4-3, 20) et qu’elle ne s’incline pas en produisant le monde (4, 6-22 ; 11, 1-4). Sur le mythe gnostique de Sophia, voir surtout le traité Zostrien, dans Nag Hammadi Library in English, Leyde, 1977, p. 368-393 ; cf. H.-C. Puech, « Plotin et les Gnostiques », dans Les Sources de Plotin, Entretiens de la Fondation Hardt, V, Vandœuvres-Genève, 1960, p. 162-163 ; J. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Québec-Louvain, 2001, p. 572-576 (il serait question d’une doctrine gnostique probablement pré-valentinienne, partagée également par les Sethiens). Sur le type de gnostiques visé par la critique de Plotin, voir M. Tardieu, « Les gnostiques dans la Vie de Plotin », dans Porphyre, La Vie de Plotin. Travaux réunis par L. Brisson, J.-L. Cherlonnaix, M.-O. Goulet-Cazé et al., II, Paris, 1992, p. 503-546, notamment 519-520.

    48 Pour une présentation détaillée de la structure du traité, voir ibid., p. 15-21.

    49 P. Hadot a opéré un découpage chronologique différent de celui que nous proposons ici ; voir P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 25 et 15.

    50 D. O’Meara, Traité 51 (I, 8). Introduction, traduction, commentaires et notes, Paris, 1999.

    51 Sur la notion d’indalma, voir Plotin, 5 (V, 9), 5, 42-46 ; 50 (III, 5), 6, 25 ; cf. P. Hadot, Plotin, Traité 50 (cité n. 23), p. 125 n. 194. Lorsqu’il évoque le rapport de ressemblance qui lie une réalité sensible et son principe intelligible, Plotin utilise également ichnos, cf. 30 (III, 8), 11, 21 ; 32 (V, 5), 5, 12, ou eidōlon, cf. 7 (V, 4), 2, 25-26. Sur cette question, voir J.-F. Pradeau, L’imitation du principe. Plotin et la participation, Paris, 2003, p. 70, 110-113.

    52 Voir D. O’Meara, Plotin, Traité 51 (cité n. 49), p. 118.

    53 Plotin, 3 (III, 1), 4, 12-13 et 24-27 ; 5, 20-24 ; cf. 52 (II, 3), 9, 14-15.

    54 Plotin, 52 (II, 3), 1, 8-9.

    55 Voir P. Hadot, « L’“amour magicien”. Aux origines de la notion de “magia naturalis” : Platon, Plotin, Marsile Ficin », Revue philosophique de France et de l’étranger 172, 1982, p. 283-292.

    56 Sur l’attitude des principales écoles philosophiques de l’Antiquité à l’égard des astres, voir B. Bakhouche, L’astrologie à Rome, Louvain-Paris-Sterling, 2002, p. 115-122.

    57 Plotin, 33 (II, 9), 5 et 15, 1-3 (le mépris des astres) ; 5, 23-25 ; 13, 1 ; 16, 1 (le mépris du monde) ; la réfutation des thèses gnostiques : 4, 22-32 ; 8, 8-20 et 43-46 (éloge de l’univers en tant qu’image du monde intelligible) ; 8, 26-43 ; 13, 6-25 (éloge des astres et de l’ordre du monde). Sur le mépris des gnostiques pour les corps célestes, voir H. Jonas, La religion gnostique, traduction de l’anglais par L. Évrard, Paris, 1978, p. 340-343. Dans la perspective de cette relation entre l’apologie de la divinité des astres et la réfutation des thèses gnostiques, voir également le tableau résumant les multiples points de convergence entre les traités 40 (II, 1) et 33 (II, 9) réalisé par R. Dufour, Plotin, Sur le ciel [Ennéade II, 1 (40)]. Introduction, texte grec, traduction et commentaire, Paris, 2003, p. 28.

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    • Weill-Parot, Nicolas. (2019) Pouvoir de la magie astrale et ordre politique chez Guillaume d’Auvergne. Quaestio, 19. DOI: 10.1484/J.QUAESTIO.5.120252

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