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De Socrate à Tintin

 | 
Jean-Patrice Boudet
, 
Philippe Faure
, 
Christian Renoux

Introduction

Jean-Patrice Boudet

Texte intégral

1Cet ouvrage est le fruit d’un colloque organisé par l’Équipe d’accueil 3272, SAVOURS, qui regroupe la plupart des historiens de l’université d’Orléans. Ce laboratoire s’intitulait « Les territoires de l’identité » jusqu’à la fin de 2005, lorsque nous avons pris l’initiative de cette rencontre : anges gardiens et démons familiers posent en effet le problème de l’identité de l’individu, de son rapport au moi, à sa conscience intellectuelle et morale, à son inconscient, à sa personnalité et à l’éventuel dédoublement de celle-ci. C’est au croisement de l’histoire de la spiritualité et de la magie, de l’histoire intellectuelle et de la psychanalyse que nous pourrions situer nos travaux : la communication de Christian Renoux sur le cas Haizmann († 1700) est exemplaire à cet égard.

  • 1 Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Âge. Actes du colloque d’Orléans (22-23 avril 1989), B. Rib (...)
  • 2 Thèse soutenue en 1991 et publiée en trois volumes : J.-P. Boudet, Lire dans le ciel. La bibliothè (...)

2L’idée d’organiser à Orléans une rencontre sur ce thème remonte à l’automne 2004, lorsque je suis arrivé comme professeur dans cette Université, mais elle trouve en fait son origine, beaucoup plus lointaine, en 1989, lorsque j’ai rencontré pour la première fois Philippe Faure, alors jeune AteR à Orléans, lors d’un colloque organisé par Bernard Ribémont sur le ciel au Moyen Âge1 : moi qui travaillais sur les astrologues et lui qui préparait sa thèse sur les anges, il était logique que nous nous rencontrions lors d’une réunion scientifique consacrée au ciel... Notre première discussion a précisément porté sur le sujet dont nous allons débattre, et voici pourquoi. Ma thèse de doctorat avait pour sujet le Recueil des plus célèbres astrologues, une histoire apologétique de l’astrologie des origines à la fin du XVe siècle, rédigée par un astrologue de Charles VIII, Simon de Phares2. Or ce personnage avait eu des ennuis avec la justice à la suite d’un séjour de Charles VIII à Lyon en novembre 1490, dans « l’estude » lyonnaise de Simon de Phares, « estude » qui comportait, au dire de ce dernier, une bibliothèque de deux cents volumes, et qui lui servait de cabinet de consultation astrologique :

  • 3 Ibid., t. I, p. 567.

« Le roy Charles VIIIe de ce nom fut meu ung jour de Toussains de venir veoir madite estude et oÿr de mes jugemens, et y continua plusieurs jours. Au moien de quoy, se detracteur glosa que j’avoye ung esperit famillier, pour ce que je respondoye si souldain aux questions qui me estoient faictes3. »

3Le détracteur en question n’était autre que le chancelier de France, Guillaume de Rochefort, et l’esprit familier étant assimilé, en l’occurrence, à un démon portatif doué d’un pouvoir divinatoire, Simon de Phares fut accusé d’être un devin auprès de l’official de Lyon, qui lui interdit de pratiquer désormais l’astrologie et lui confisqua onze des plus précieux volumes de sa bibliothèque. Simon fit appel de cette sentence auprès du parlement de Paris qui, malgré l’intervention de Charles VIII en sa faveur, condamna l’astrologue aux dépens et le renvoya à l’official de Paris. C’est dans ce contexte répressif qu’il entreprit de rédiger un Elucidaire pour défendre l’astrologie, texte dont il ne rédigea que la première partie historique, connue à partir de la seconde moitié du XVIe siècle sous le titre de Recueil des plus célèbres astrologues.

  • 4 P. Faure, « L’homme accompagné. Origines et développements du thème de l’ange gardien en Occident  (...)

4Bien sûr, je m’étais mis en quête, bien avant de connaître Philippe Faure, de ce que signifiait au juste le syntagme « esprit familier » et quels étaient les antécédents d’une telle accusation. Et j’avais fait part de mes interrogations à ce sujet à mon maître, Bernard Guenée, qui m’avait dit qu’il fallait s’interroger sur les rapports éventuels entre cette notion d’esprit familier et celle d’ange gardien. D’où mon enthousiasme lorsque j’ai rencontré Philippe Faure et que j’ai appris qu’il travaillait sur les anges : « Vous êtes l’homme qu’il me faut ! », lui ai-je dis alors. Mais Philippe, qui est un homme prudent et pondéré, modéra mon enthousiasme, et à juste titre : d’abord, parce qu’il n’avait pas encore, à l’époque, particulièrement travaillé sur les anges gardiens, ce qu’il a fait depuis4 ; ensuite, parce qu’il se doutait que les rapports entre anges gardiens et démon familiers n’étaient guère faciles à étudier, au Moyen Âge comme pour les autres périodes de l’histoire. De fait, l’avenir lui a donné raison et c’est précisément ce que nous allons prendre en compte pour essayer de faire avancer les choses.

5J’ai mentionné les travaux de Philippe Faure sur les anges gardiens et je dois signaler que le présent recueil s’inscrit dans la continuité logique de trois publications récentes à la réalisation desquelles ont participé plusieurs membres de notre équipe orléanaise actuelle et plusieurs intervenants ici présents : La protection spirituelle au Moyen Âge, n ° 8 (2001) des Cahiers de Recherches Médiévales (XIIIe-XVe siècle), volume dirigé par Philippe Faure ; Les anges et la magie au Moyen Âge, table ronde tenue à l’Université de Paris X-Nanterre en décembre 2000, dont les actes sont parus dans le tome 114-2 (2002) des Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge, sous la direction d’Henri Bresc, Benoît Grévin et moi-même, table ronde à laquelle a participé Julien Véronèse, qui nous a rejoint comme maître de conférences à Orléans en 2005 ; et enfin Anges et esprits médiateurs, un numéro spécial de la revue Connaissance des Religions, paru en 2004, volume dans lequel on trouve des articles de Philippe Faure sur l’Occident médiéval chrétien, de Pierre Lory sur l’Islam et d’une douzaine de collègues spécialistes d’autres traditions religieuses. Mais si l’initiative revient ici une nouvelle fois aux médiévistes, auxquels notre collègue moderniste Christian Renoux a bien voulu s’associer, elle envisage une période beaucoup plus large. Il s’agit, en effet, de remonter au moins jusqu’au démon de Socrate et de s’intéresser aux développements conjoints de l’angélologie et de la démonologie dans les différentes civilisations et dans les différents systèmes de pensée, notamment dans les religions du Livre, de l’Antiquité au XXIe siècle.

  • 5 Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, G. Thilo et H. Hagen (éd.), Hildesh (...)

6On ne se privera donc pas de remonter beaucoup plus haut, mais un bon point de départ de notre réflexion pourrait être ce passage du commentaire du grammairien du IVe siècle Servius au vers 743 de l’Enéide de Virgile : « Lorsque nous naissons, notre sort est déterminé par deux génies : l’un qui nous pousse au bien, l’autre qui nous pervertit vers le mal5. » Imprégné de néo-platonisme, le commentaire de Servius a été abondamment lu au Moyen Âge et à l’époque moderne, et il pose le problème de la coexistence de deux entités, bonne et mauvaise, destinées à accompagner tout individu durant sa vie terrestre, voire dans l’au-delà. Sans connaître Servius ni même Virgile, bien des auteurs et des acteurs de l’histoire médiévale, moderne et contemporaine auraient pu, me semble-t-il, se reconnaître dans cette phrase, ne serait-ce qu’en substituant au mot « génie » celui d’« ange » ou d’« esprit ». C’est donc cette histoire – conjointe ou distincte, interdépendante ou pas, telle est la question – des anges gardiens et des démons familiers que nous voudrions essayer de retracer dans la longue durée, en nous intéressant aux points suivants :

  1. Quelle est la place et quel est le rôle de ces entités respectives dans les civilisations et dans les religions environnantes ? Sont-elles susceptibles d’intervenir au profit de quelques individus d’exception ou dans un contexte plus large ?
  2. Dans quelle mesure les deux notions d’ange gardien et de démon familier sont nées et se sont développées l’une par rapport à l’autre ? L’ange gardien du christianisme a-t-il quelque chose à voir avec le bon génie du néo-platonisme ? Le démon familier des magiciens, des exorcistes et des aventuriers des XIIe-XVIIIe siècles est-il une résurgence du daimōn platonicien, du paredros des papyrus gréco-égyptiens, ou n’est-il qu’un alter ego démoniaque de l’ange gardien ?
  3. Quelle est la nature des liens établis entre les individus et leurs interlocuteurs angéliques et démoniaques : intercession, invocation, supplication, domestication, contrainte, exorcisme, etc. ? Quelles sont les relations éventuelles entre ces différentes entités : conflictuelles, pacifiées, hiérarchiques ?

7C’est dans ce cadre que nous pouvons poser, d’emblée, quelques jalons chronologiques en même temps que thématiques.

8On commencera logiquement avec le démon de Socrate, en rappelant ce que rapporte Platon à son sujet dans l’Apologie de Socrate, 31 d, lorsqu’il fait dire à son maître la raison pour laquelle ce dernier « n’ose pas agir publiquement, parler au peuple ni donner des conseils à la ville ». Cela tient, dit Socrate,

  • 6 Pour une analyse de ce passage, voir en particulier Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figur (...)

« à une certaine manifestation d’un dieu ou d’un esprit divin, qui se produit en moi, et dont Mélétos a fait le sujet de son accusation, en s’en moquant. C’est quelque chose qui a commencé dès mon enfance, une certaine voix, qui, lorsqu’elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que j’allais faire, sans jamais me pousser à agir. Voilà ce qui s’oppose à ce que je me mêle de politique6 ».

  • 7 P. Boyancé, « Les deux démons personnels », art. cit., p. 200.
  • 8 Jamblique, Les mystères d’Égypte. Réponse d’Abaon à la Lettre de Porphyre à Anébon, trad. et comme (...)

9Le démon de Socrate est donc une sorte de signe divin, dont la fonction est protectrice et apotropaïque. Platon remarque dans le Phédon (107 d, 108 b) que ce daimōn échoit à tout le monde, et pas seulement à des esprits supérieurs comme celui de Socrate, et il définit dans le Timée (90 a-d) ce daimōn comme la partie supérieure de l’âme de chacun qui nous met en rapport avec la divinité. L’accusation d’impiété et d’introduire à Athènes un dieu nouveau, portée à l’encontre de Socrate, s’inscrit dans ce contexte et nous trouvons l’écho d’un débat à ce propos chez un auteur comme le poète grec Ménandre, selon lequel « chacun reçoit à sa naissance à ses côtés un démon pour être le mystagogue [i. e. l’initiateur au mystère] de sa vie : un bon démon, car il ne faut pas croire qu’il y a un mauvais démon, qui nuit à la vie des mortels7 ». Andreï Timotin nous éclaire sur ce thème dans son analyse des lectures néoplatoniciennes du Banquet de Platon. Michèle Broze et Carine Van Liefferinge nous dévoilent, quant à elles, le rôle du démon personnel dans l’ascension théurgique chez Jamblique, un auteur pour qui – je cite leur nouvelle traduction du De mysteriis – le « démon propre qui nous préside est un pour chacun d’entre nous » et il « ne guide pas une des parties qui sont en nous, mais toutes en une fois, simplement, il s’étend pour occuper totalement notre principe à tout notre gouvernement, de même qu’il nous été assigné à partir de l’ensemble des rangs qui sont dans le tout8 ».

  • 9 Voir notamment F. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 126-137 ; L. J. C (...)
  • 10 H. D. Betz (éd.), The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic Spells, 2e éd., C (...)
  • 11 Ibid., p. 72-78. Voir L. J. Ciraolo, « Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri », p. 28 (...)

10Il faut souligner ici, parallèlement, la présence fréquente du démon assistant, appelé paredros (« celui qui est assis à côté »), comme élément indispensable au caractère opérationnel du magicien dans les papyrus gréco-égyptiens des premiers siècles de notre ère9. La finalité du premier rituel édité dans le recueil traduit par Hans Dieter Betz préconise ainsi une opération complexe « pour qu’un daimōn vienne à toi comme assistant et qu’il te révèle toutes choses clairement et soit ton compagnon, qu’il mange et dorme avec toi10 » : sont ainsi préconisées successivement la collecte de deux rognures d’ongles et de cheveux du magicien, la capture d’un faucon en vue de sa momification, la récupération du lait d’une vache noire, la fabrication d’une mixture avec ce lait et de la poudre issue du faucon momifié, l’inscription sur du parchemin de deux figures, l’absorption de ladite mixture au lever du soleil, puis la conjuration du faucon. Plus fréquemment cependant, dans ce corpus, le paredros est le daimōn d’un homme décédé, parfois tué de mort violente11. Or on retrouve des rituels analogues dans la magie byzantine et dans la magie médiévale latine à partir du milieu du XIIIe siècle, comme je le montre dans ma communication.

11Mais dans le monde romain, c’est sans doute Apulée qui, au milieu du IIe siècle, dans les chapitres XVI et XVII de son De deo Socratis, nous donne la description la plus complète et la plus intéressante de cette sorte d’esprit. Après avoir parlé des « démons ayant habité à un certain moment dans un corps humain », Apulée se réfère à la

  • 12 Apulée, Opuscules philosophiques (Du dieu de Socrate, Platon et sa doctine, Du monde et fragments) (...)

« classe supérieure de démons qui, au dire de Platon, fournit à chaque homme des témoins et des gardiens de sa vie quotidienne, invisibles à tous, continuellement présents comme spectateurs de tous nos actes et même de toutes nos pensées. Puis, quand, la vie finie, il faut s’en retourner, c’est encore ce démon, attaché à notre personne, qui est chargé de l’enlever aussitôt et de la traîner comme son prisonnier devant le tribunal, et là, de l’assister dans sa plaidoirie : si nous mentons, il nous reprend ; si nous disons vrai, il nous soutient : en un mot, c’est son témoignage qui décide de la sentence12 ».

12Apulée affirme que l’homme ne peut avoir aucun secret vis-à-vis de cet esprit qui « descend au plus profond de nous, comme la conscience ». On a là une justification morale de l’existence des esprits familiers qui fut jugée inacceptable par saint Augustin mais qui décrit des esprits dont les fonctions sont fort analogues à celles des anges gardiens du christianisme, à ceci près qu’Apulée insiste sur leur fonction prophétique et divinatoire : selon lui, en effet, le « gardien privé » (privus custos) de Socrate, qui se conduisait avec lui presque comme un lar familiaris (voir à ce sujet la communication de Bernard Vilain et Emilia Ndiaye, ainsi que celle de Dominique Frère, qui remonte aux origines étrusques de cette croyance), puisqu’il « partageait la même tente » que son protégé, lui servait d’« éclaireur dans les situations confuses », de « guide prophétique dans les passes difficiles », de « protecteur dans le danger » et de « secours dans la détresse ». Cet esprit, ajoute-t-il,

« peut intervenir tantôt par des songes, tantôt par des signes, voire même en personne si le besoin l’exige, pour détourner les maux et promouvoir le bien, relever l’âme abattue, soutenir les pas chancelants, éclaircir les zones d’ombre, diriger la bonne fortune et corriger la mauvaise […] Il se réservait d’ailleurs pour les cas où, la sagesse cessant son office, Socrate avait besoin non d’un conseil, mais d’un présage, et voulait s’appuyer sur la divination quand l’hésitation le faisait trébucher ».

13On comprend l’opposition formelle d’Augustin à cette apologie de la divination démonique, qui ne peut être pour lui que démoniaque :

« Ou Apulée se trompe, (dit-il dans la Cité de Dieu, VIII, 17), ou ce n’était pas dans cette classe d’esprits [supérieurs] que Socrate avait trouvé un ami, ou Platon se contredit lui-même, tantôt honorant les démons, tantôt bannissant leurs plaisirs d’un État où règnent les bonnes mœurs ; ou il ne faut pas féliciter Socrate de cette familiarité d’un démon. »

14Pour Augustin, en effet (Cité de Dieu, IX, 19), la sainte Écriture atteste qu’il y a de bons et de mauvais anges, mais pas de bons démons. « Partout où ce mot se rencontre, dit-il, il ne désigne que des esprits de malice. »

  • 13 B. Teyssedre, Anges, astres et cieux. Figures de la destinée et du salut, Paris, 1986, p. 256.
  • 14 Sur ce texte, voir notamment E. Renan, « Fragments du livre gnostique intitulé Apocalypse d’Adam, (...)
  • 15 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, 2 vol., Cologne, 1850-1851, dist. V, chap. 1, t. (...)

15Les daimōnes d’origine grecque ne sont pas pour autant systématiquement rejetés par les penseurs du début de l’ère chrétienne : ils sont même identifiés à des anges par Philon d’Alexandrie dans le De gigantibus, par le polémiste anti-chrétien Celse (d’après Origène), et par le rhéteur latin Cornelius Labeo, cité par Augustin13. Ils sont en revanche remplacés par des anges gardiens personnels, eux-mêmes soumis à des archanges, dans la partie finale du Testament d’Adam, un pseudépigraphe datant des IIe-Ve siècles de notre ère et conservé dans une demi-douzaine de langues, notamment en grec et en syriaque14. Et ils sont bien entendu éliminés de la hiérarchie céleste de saint Grégoire, de celle du pseudo-Denys et des théologiens du XIIIe siècle, à un moment où s’amplifie, dans la dévotion privée des fidèles, le culte de l’ange gardien personnel dont les premières manifestations remontent au moins au IXe siècle. Philippe Faure retrace pour nous la genèse de l’opposition entre ange bon et ange mauvais des Pères de l’Église au Moyen Âge, mais l’on peut prendre d’ores et déjà comme point d’aboutissement de cette évolution le fait que dans un fameux recueil d’exempla composé vers 1220, le Dialogus miraculorum, dans la cinquième distinctio consacrée aux démons, le moine cistercien Césaire de Heisterbach formule l’idée selon laquelle chaque individu a un bon ange, préposé à sa garde, et un mauvais ange, destiné à le tourmenter, ce qui indique qu’il croit à sa manière en l’existence conjointe des anges gardiens qui ne peuvent être que bons et de démons familiers forcément mauvais15.

  • 16 N. Sed, La mystique cosmologique juive, Paris, 1986.
  • 17 M. D. Swartz, Scholastic Magic : Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism, Princeton, 1996, (...)
  • 18 Voir à ce sujet R. Leicht, Astrologumena Judaica, op. cit., p. 275-285 ; S. Page, « Magic and the (...)

16L’angélologie juive ancienne et médiévale est autrement plus complexe, du fait de l’extrême diversité des points de vue au sein des communautés juives ainsi que des désaccords profonds à ce sujet entre kabbalistes et philosophes. Mais il est de fait que de même que les anges jouent un rôle capital dans la mystique cosmologique juive16, certains anges personnels semblent avoir eu une place importante dans les représentations des adeptes de la magie juive ancienne et médiévale : je pense en particulier aux anges qui donnent la sagesse et un pouvoir divinatoire, que l’on trouve dans le corpus antique analysé par Michael Swartz17, et aux annexes du Liber Razielis, prétendument traduites de l’hébreu en latin sous l’égide d’Alphonse X de Castille au XIIIe siècle18.

  • 19 H. Corbin, « Notes pour une étude d’angélologie islamique », dans Anges, démons et êtres intermédi (...)
  • 20 Le Roman d’Aladin. Texte intégral, R. R. Khawam (trad.), Paris, 1988, p. 51-52, 61, 171 et 180-181. (...)

17Le Coran affirme que chaque être humain est accompagné en permanence par plusieurs anges qui prennent note de tous ses actes, bons comme mauvais, et les travaux d’Henry Corbin ont montré l’importance du thème de l’ange gardien dans l’anthropologie mystique de Sohrawardī (XIIe siècle) et de son école au sein de la culture arabo-musulmane19. On connaît également l’importance des djinns en terre d’Islam, et la place de ces derniers dans le Roman d’Aladin, dont la version la plus ancienne remonte, semble-t-il, au XIe siècle : je pense non seulement au génie de la lampe, mais aussi à celui de la bague confiée à Aladin par un magicien, qui lui permet de s’échapper du souterrain où se trouve le trésor20. Pierre Lory nous présente une autre facette de l’activité des djinns en s’intéressant à leurs aventures sexuelles, que l’on pourra comparer, sinon avec celles de nos démons familiers, du moins avec celles de nos incubes et succubes occidentaux, alors qu’Anna Caiozzo-Roussel étudie la métamorphose de Shamhūrash, un djinn transformé en ange combattant, protégeant les hommes du Mal et les astres du désordre cosmique engendré par les éclipses.

18Au milieu du XIIe siècle, la croyance en la possession d’un esprit familier bénéfique réapparaît en Occident sous la plume de l’un des grands traducteurs de textes scientifiques et religieux de l’arabe en latin, Hermann de Carinthie, qui, dans son De essentiis (1143), se fonde en partie sur le thème du démon de Socrate :

  • 21 Hermann of Carinthia, De essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary, C. Burnett(...)

« Socrate, lui aussi, dit-il, d’une certaine manière, fit une expérience de ce genre et, de fait, encore de nos jours, le nom de “Socrate” est donné à un esprit personnel (privato)21. »

  • 22 Hermetis Trismegisti Astrologica et divinatoria, G. Bos, C. Burnett, T. Charmasson, P. Kunitzsch, F (...)

19Mais Hermann de Carinthie se fonde aussi et surtout sur des sources hermétiques arabes de magie astrale, issues des Sabéens de Harran. Or l’un des principaux buts de la magie astrale est d’obtenir que les esprits supérieurs des planètes consentent à envoyer aux hommes des esprits inférieurs qui sont susceptibles d’être enfermés dans des talismans. Le Liber antimaquis, traduction effectuée au xiie ou au début du XIIIe siècle d’un traité de magie arabe attribué à un Aristote imprégné d’hermétisme, donne ainsi la liste des « 72 esprits familiers de Saturne, grâce auxquels se font beaucoup de merveilles », et remarque, après avoir donné cette liste que « ce sont les noms des 72 esprits que montre Saturne et qu’il donne comme familiers à 72 hommes de son climat. Et toutes les fois qu’ils voulaient faire le bien ou le mal, il leur apparaissait en esprit et faisait tout ce qu’ils voulaient22 ».

20La magie astrale entre donc en concurrence avec une magie salomonienne d’origine vraisemblablement byzantine pour fournir à l’Occident chrétien un nouveau champ d’exploitation du thème des esprits familiers, mais ce processus s’effectue sans que la dévotion aux anges gardiens personnels soit remise en cause, au contraire : ma propre communication et celle de Julien Véronèse sur l’ermite du XVe siècle Pelagius montrent l’existence de plusieurs tentatives syncrétiques d’utilisation du culte des anges gardiens à des fins magiques ou magico-théurgiques.

  • 23 M. Ficino, De vita, A. Biondi et G. Pisani (éd.), Podernone, 1991, p. 386-396. Sur ce chapitre, vo (...)
  • 24 Marsilius Ficinus in Apologiam Socratis Epitome, dans Id., Opera omnia, Bâle, 1576, p. 1587.

21Un véritable tournant en la matière peut cependant être observé, semble-t-il, avec Marsile Ficin. Dans le chapitre 23 du livre III du De tripici vita, publié en 1489, Ficin fait la synthèse entre la tradition néo-platonicienne, le déterminisme astrologique et la doctrine chrétienne en affirmant « que chacun a, dès sa naissance, un démon gardien et observateur de sa vie, destiné à son étoile propre » (unicuique nascenti esse ipse daemonem quendam vitae custodem, ipso suo sydere destinatum), que l’individu peut même avoir « un double démon gardien, l’un propre à sa naissance, l’autre à sa profession », et qu’il revient aux hommes lettrés de faire en sorte que l’un s’accorde avec l’autre, afin que ces individus d’élite puissent « vivre conformément à leur esprit23 ». Et Ficin cite évidemment Socrate en exemple de ce compromis, dans son commentaire à l’Apologie de Socrate24.

  • 25 P. Brind’Amour, Nostradamus astrophile. Les astres et l’astrologie dans la vie et l’œuvre de Nostr (...)

22Ce faisant, Ficin ouvre une ère nouvelle pour certains possesseurs d’esprits familiers placés dans une situation privilégiée d’auteur à succès, une ère faste qui durera jusqu’à la fin du XVIe siècle. À l’inverse de Simon de Phares, déstabilisé par l’accusation dont il fut la victime à ce sujet, Nostradamus proclame en effet que son inspiration de prophète vient de son bon génie personnel, qu’il identifie à son ange gardien25, et le fameux astrologue Jérôme Cardan consacre le chapitre 47 de son autobiographie, le De propria vita (1575), à son génie familier, un génie qu’il aurait hérité de son père et qu’il compare à ceux dont auraient bénéficié selon lui non seulement Socrate, mais aussi plusieurs auteurs de l’Antiquité : Plotin, Synésios, Dion et Flavius Josèphe. Assez peu modeste, Cardan affirme ainsi :

  • 26 Cardan, Ma vie, trad. française de J. Dayre, Paris, p. 218-224 (p. 223).

« L’amplification et la splendeur, je les ai reçues en partie par l’exercice, en partie par le secours de mon bon génie ; je me suis appliqué à la splendeur quarante ans avant de l’obtenir ; tout l’art d’écrire et celui d’improviser les leçons, je les tiens de mon esprit familier et de la splendeur. Mais ce genre de science m’a procuré jusqu’ici auprès des hommes plus d’envie que de réputation, plus de gloire que de profit. Il m’a surtout fourni un plaisir ni médiocre ni commun, les moyens de prolonger ma vie, une consolation dans tous mes malheurs, un secours contre l’adversité, une récompense dans mes peines et mes travaux26. »

  • 27 Cornelius Agrippa, De occulta philosophia, V. Perrone Compagni (éd.), Leyde-New York-Cologne, 1992 (...)

23On appréciera la référence implicite au De deo Socratis d’Apulée et le topos de l’intellectuel brillant et original, victime des envieux et protégé par son esprit. Mais les démons familiers dont nous parle Armando Maggi sont en bonne partie d’un autre genre et il faut signaler également la typologie élaborée de Cornelius Agrippa dans son De occulta philosophia (III, 22), qui distingue trois sortes de bons génies : le « démon sacré », d’origine divine et identifiable avec celui de Socrate ; le « démon de la géniture », démon naturel et astrologique qui préside à l’heure de la naissance du sujet ; et enfin le « démon de la profession », choisi par l’âme dès qu’elle est capable de discernement27.

24Cette veine post-ficinienne s’épuise néanmoins à la fin du XVIe siècle et le siècle suivant est celui de la stabilisation de la norme catholique à cet égard. En 1608, le pape Paul V fixe au 2 octobre la date de la fête des anges gardiens en terre d’Empire, fête que Clément X étend en 1670 à toute la chrétienté. En 1659, Bossuet prononce aux Feuillants, à Paris, un superbe sermon sur les anges gardiens, dont voici l’un des plus beaux passages :

  • 28 Bossuet, Sermon sur les anges gardiens, Paris, 2005, p. 66.

« Ô mes frères, la riche moisson pour ces esprits bienfaisants, qui cherchent à exercer la miséricorde ! Il n’y a que des misérables, parce qu’il n’y a que des hommes. Tous les hommes sont des prisonniers, chargés des liens de ce corps mortel : esprits purs, esprits dégagés, aidez-les à porter ce pesant fardeau ; et soutenez l’âme qui doit tendre au ciel, contre le poids de la chair qui l’entraîne en terre. Tous les hommes sont des ignorants qui marchent dans les ténèbres : esprits qui voyez la lumière pure, dissipez les nuages qui nous environnent. Tous les hommes sont attirés par les biens sensibles : vous qui buvez à la source même des voluptés chastes et intellectuelles, rafraîchissez notre sécheresse par quelques gouttes de cette céleste rosée. Tous les hommes ont au fond de leurs âmes un malheureux germe d’envie, toujours fécond en procès, en querelles, en murmures, en médisances, en divisions : esprits charitables, esprits pacifiques, calmez la tempête de nos colères, adoucissez l’aigreur de nos haines, soyez des médiateurs invisibles pour réconcilier en Notre-Seigneur nos cœurs ulcérés28. »

  • 29 Voir D. Oldridge, The Devil in Early Modern England, Stroud, 2000, p. 59-62 ; F. Valetta, Witchcra (...)
  • 30 Henry VI, part I, Act 5, Scene 3. Trad. fr. dans Shakespeare, Œuvres complètes, Paris, 1959, vol. I (...)
  • 31 Voir le Discours admirable d’un magicien de la ville de Moulins, qui avoit un demon dans une phiol (...)
  • 32 Voir R. Villeneuve, La mystérieuse affaire Grandier. Le Diable à Loudun, Paris, 1980, p. 108 et 20 (...)

25Parallèlement, la répression semble s’exercer plus que jamais sur les supposés détenteurs d’esprits familiers. En 1604, en Angleterre, le Witchcraft Act mentionne les démons familiers susceptibles d’apparaître sous la forme d’animaux domestiques, sauvages et/ou hybrides parmi les attributs des sorcières : ce sont les familiars ou imps, fort courants dans les affaires de sorcellerie anglaise des XVIe et XVIIe siècles29. Dans la première partie d’Henry VI (1590) de Shakespeare, la Pucelle d’Orléans invoque d’ailleurs des familiar spirits issus des powerful regions under earth et se montre prête à leurs sacrifier corps et âme afin d’obtenir la victoire de la France contre les Anglais30. En 1623, un magicien de Moulins, possesseur d’un démon enfermé dans une fiole et appelé Boël, lecteur d’Agrippa, de la Clavicule de Salomon et récidiviste, est brûlé par arrêt du parlement de Paris31. Peu après sa mort sur le bûcher à Loudun, en 1634, Urbain Grandier, est accusé entre autres choses d’avoir détenu un démon familier nommé Baruc, qui avait pris la forme d’un gros moucheron pour faire tomber dans le feu le livre d’exorcisme nécessaire à la délivrance de sœur Jeanne des Anges32. Mais ce sont là des cas tardifs et exceptionnels, des chants du cygne de la répression de la sorcellerie en France, et dès 1625, Gabriel Naudé, dans son Apologie de tous les grands personnages qui ont esté faussement soupçonnez de magie, s’en prend à ce genre de croyance dans un chapitre intitulé « Que beaucoup de grands personnages ont esté estimez magiciens, qui n’estoient que politiques » :

  • 33 Gabriel Naudé, Apologie de tous les grands personnages qui ont esté faussement soupçonnez de magie (...)

« L’on peut encore réduire à cette cause la vanité de tous ces particuliers qui, pour n’estre [pas] moins desireux d’avoir quelque ascendant par dessus leurs citoyens et le commun des hommes que les princes et monarques par dessus leurs subjects, [se] sont efforcez de nous donner à cognoistre le soin que les dieux prenoient de leurs personnes par la continuelle assistance de quelque genie tutelaire et directeur de toutes leurs principales actions, comme ont voulu faire Socrate, Apollonius, Chicus [Cecco d’Ascoli], Cardan, Scaliger, Campanella et quelques autres, qui se sont persuadez que toutes les preuves et tesmoignages qu’ils nous voudroient donner de leurs demons familiers ne seroient pas moins favorablement receus parmy nous que ces vieilles gloses des rabbins, lesquelz tiennent pour tout constant et asseuré qu’entre les patriarches de l’Ancien Testament, Adam avoit esté gouverné par son ange Raziel, Sem par Jophiel, Abraham par Tzadkiel, Isaac par Raphael, Jacob par Piel, et Moyse par Mitatron33. »

  • 34 Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes, t. I, M. Alcover (éd.), Paris, 2000, p. 52-61. Voir D. Kahn, (...)
  • 35 L’Anacrisis a, en effet, été édité en version française par R. Amadou, Paris, Cariscript, s. d., d (...)
  • 36 La magie sacrée ou Livre d’Abramelin le Mage, [ps.-] R. Ambelin (éd.), 1re éd. anglaise, 1898, rééd (...)
  • 37 M.-F.-J. Jouenne d’Esgrigny d’Herville, Les esprits familiers du commandant d’Esgrigny. Histoire v (...)

26Dans les États et Empires de la Lune, Cyrano de Bergerac s’inspire de Naudé mais renverse carrément la perspective en faisant du personnage du Démon de Socrate et de ses nombreux avatars historiques le porte-parole d’un rationalisme pro-républicain34. Dans la France des Lumières, le XVIIIe siècle, comme le montrent Ulrike Krampl et Jean-Marc Mandosio, est celui des faux sorciers et des aventuriers sans scrupules. Mais c’est aussi, à certains égards, celui de la naissance des collections de textes occultistes avant la lettre et celui durant lequel on copia L’Anacrise de Pelagius, un opuscule du XVe siècle destiné à communiquer « avec son bon ange gardien35 », et La magie sacrée d’Abramelin le Mage, un manuel fort complet prétendument daté de 1458, où l’auteur – un faussaire assez bien renseigné sur la magie rituelle tardo-médiévale et bon hébraïsant –, se vante d’avoir donné à l’empereur Sigismond d’Autriche « un esprit familier de la seconde hiérarchie, d’après la demande qu’il m’en fît », et où anges gardiens et esprits familiers sont utilisés d’une façon complémentaire36. Ce texte est encore disponible dans les librairies ésotéristes, Abramelin. org est un site internet ésotériste, et il n’y a à cet égard aucune rupture profonde de contenu entre le XVIIIe et les siècles suivants, à ceci près que le XIXe est celui de la naissance du spiritisme : la première édition du Livre des esprits d’Allan Kardec date de 1857. En témoigne à sa manière un curieux ouvrage publié à Paris en 1866, Les esprits familiers du commandant d’Esgrigny, dans lequel sont racontées les aventures coloniales et post-coloniales de « cinq esprits familiers qui exercent sur nous leur empire » : deux d’entre eux, Rosalba et Colombine, sont les âmes de deux sœurs mortes « vierges et martyres », disparues en Afrique en 1802 ; deux autres, Petit-Noir et Bon-Esprit, sont respectivement le valet et l’intendant des deux sœurs ; quant au cinquième esprit, c’est celui de la fille de l’auteur, tout ce beau monde, manipulé par deux escrocs, s’entendant comme larrons en foire pour le voler, ce qui entraîna un jugement par défaut du tribunal correctionnel de Marseille. L’auteur conclut à l’inutilité totale du spiritisme et vise clairement Allan Kardec37.

  • 38 Hergé, Coke en Stock, Tournai, Casterman, 1958, p. 42. Cette image aurait dû être placée en couvert (...)

27On comprend, dans ce contexte, la pérennité du thème du discernement des esprits, dont nous parle Marco Pasi en étudiant l’ésotérisme contemporain. Mais j’appartiens à une génération de tintinophiles et j’attire l’attention du lecteur sur la communication d’Isabelle Saint-Martin, qui nous livre certaines des sources thématiques et iconographiques d’Hergé, et sur l’interprétation de Tintin au Tibet proposée par Luc Révillon. À l’instar d’Hergé, je pense en effet ressembler davantage au capitaine Haddock qu’à Tintin, et l’image tirée de Coke en stock qui a été choisie pour illustrer l’affiche annonçant notre colloque est un clin d’œil qui pourrait être interprété comme un plaidoyer pro domo38. Enfin, à ceux et celles qui douteraient de son actualité, je citerai pour finir quelques lignes de la quatrième de couverture de l’ouvrage de Julie Bardin, Saints, anges et démons d’hier et d’aujourd’hui, paru aux éditions De Borée en octobre 2004 et vendu pour la modique somme de 5 euros pour 320 pages :

« Identifiez vos anges gardiens et vos démons familiers. Ils ont beau être très anciens, ils restent modernes et de bonne compagnie, malgré, pour certains, une légère odeur de soufre… »

Notes

1 Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Âge. Actes du colloque d’Orléans (22-23 avril 1989), B. Ribémont (dir.), Paris, 1991.

2 Thèse soutenue en 1991 et publiée en trois volumes : J.-P. Boudet, Lire dans le ciel. La bibliothèque de Simon de Phares, astrologue du XVe siècle, Bruxelles (Les publications de Scriptorium, X), 1994, et Le « Recueil des plus célèbres astrologues » de Simon de Phares, tome Ier, édition critique, t. II, présentation et commentaire, Paris, 1997-1999.

3 Ibid., t. I, p. 567.

4 P. Faure, « L’homme accompagné. Origines et développements du thème de l’ange gardien en Occident », dans Les anges et les archanges dans l’art et la société à l’époque préromane et romane, Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, XXVIII, 1997, p. 199-212 ; Id., « Les anges gardiens (XIIIe-XVe siècle). Modes et finalités d’une protection rapprochée », Cahiers de Recherches Médiévales, 8, 2001, p. 23-49.

5 Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, G. Thilo et H. Hagen (éd.), Hildesheim, 1961, vol. I, p. 105 : nam cum nascimur, duos genios sortimur : unus est qui hortatur ad bona, alter qui depravat ad mala. Sur cette phrase, voir notamment P. Boyancé, « Les deux démons personnels dans l’Antiquité grecque et latine », Revue de philologie, n. s., IX, 1935, p. 189-202.

6 Pour une analyse de ce passage, voir en particulier Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate dans la tradition philosophique et littéraire », Annuaire de l’EPHE, Ve Section, 94, 1985/86, p. 417-435 et 95, 1986/87, p. 295-302.

7 P. Boyancé, « Les deux démons personnels », art. cit., p. 200.

8 Jamblique, Les mystères d’Égypte. Réponse d’Abaon à la Lettre de Porphyre à Anébon, trad. et commentaire M. Broze et C Van Liefferinge, Bruxelles, 2009, p. 167-168. Voir également le texte grec et la trad. d’E. des Places dans l’éd. Budé, Paris, 1966, p. 207-208.

9 Voir notamment F. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 126-137 ; L. J. Ciraolo, « Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri », dans M. Meyer et P. Mirecki (éd.), Ancient Magic and Ritual Power, Leyde-New York-Cologne, 1995, p. 279-295 ; A. Scibilia, « Supernatural Assistance in the Greek Magical Papyri. The Figure of the Parhedros », dans J. N. Bremmer et J. R. Veenstra (éd.), The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, Louvain-Paris-Dudley, 2002, p. 71-86 ; M. Martin, Magie et magiciens dans le monde gréco-romain, Paris, 2005, p. 181-186.

10 H. D. Betz (éd.), The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic Spells, 2e éd., Chicago, 1992, p. 3-4.

11 Ibid., p. 72-78. Voir L. J. Ciraolo, « Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri », p. 284, 286, 292 et 294.

12 Apulée, Opuscules philosophiques (Du dieu de Socrate, Platon et sa doctine, Du monde et fragments), J. Beaujeu (éd. et trad.), Paris, 1973, p. 36-37.

13 B. Teyssedre, Anges, astres et cieux. Figures de la destinée et du salut, Paris, 1986, p. 256.

14 Sur ce texte, voir notamment E. Renan, « Fragments du livre gnostique intitulé Apocalypse d’Adam, ou Pénitence d’Adam, ou Testament d’Adam, publiés d’après deux manuscrits syriaques », Journal asiatique, 5e série t. II, 1853, p. 427-471 ; A.-M. Denis, Introduction aux pseudépigraphes grecs d’Ancien Testament, Leyde, 1970, p. 10-11 ; S. E. Robinson, « The Testament of Adam (First to Fifth Century A. D.), a New Translation and Introduction », dans J. H. Charlesworth (éd.), The Old Testament Pseudepigraphia, vol. I, Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City, 1983, p. 989-995 ; B. Teyssedre, Anges, astres et cieux, op. cit., p. 352-355 ; R. Leicht, Astrologumena Judaica. Untersuchungen zur Geschichte der astrologischen Literatur der Juden, Tübingen, 2006, p. 236-251.

15 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, 2 vol., Cologne, 1850-1851, dist. V, chap. 1, t. I, p. 274-275 : Duo siquidem angeli cuilibet homini sunt deputati, bonus ad custodiam, malus ad exercitium.

16 N. Sed, La mystique cosmologique juive, Paris, 1986.

17 M. D. Swartz, Scholastic Magic : Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism, Princeton, 1996, p. 47-50.

18 Voir à ce sujet R. Leicht, Astrologumena Judaica, op. cit., p. 275-285 ; S. Page, « Magic and the Pursuit of Wisdom : the “familiar” spirit in the Liber Theysolius », La corónica, 36.1, 2007, p. 41-70, ainsi que ma communication dans le présent volume.

19 H. Corbin, « Notes pour une étude d’angélologie islamique », dans Anges, démons et êtres intermédiaires, 3e colloque de l’Alliance mondiale des religions (Paris, 1968), Paris, 1969, p. 49-59.

20 Le Roman d’Aladin. Texte intégral, R. R. Khawam (trad.), Paris, 1988, p. 51-52, 61, 171 et 180-181. Le génie de la bague y est qualifié de « rebelle à Salomon ». Sur les différentes catégories d’esprits et leurs fonctions en terre d’Islam, voir T. Fahd, « Anges, démons et djinns en Islam », dans Génies, anges et démons, Paris, 1971, p. 153-214 ; P. Lory, « Anges, djinns et démons dans les pratiques magiques musulmanes », dans Religion et pratiques de puissance, A. De Surgy (dir.), Paris, 1997, p. 81-94.

21 Hermann of Carinthia, De essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary, C. Burnett (éd.), Leyde-Cologne-New York, 1982, p. 182.

22 Hermetis Trismegisti Astrologica et divinatoria, G. Bos, C. Burnett, T. Charmasson, P. Kunitzsch, F. Lelli et P. Lucentini (éd.), Turnhout, 2001, p. 211.

23 M. Ficino, De vita, A. Biondi et G. Pisani (éd.), Podernone, 1991, p. 386-396. Sur ce chapitre, voir notamment D. P. Walker, La magie spirituelle et angélique de Ficin à Campanella (trad. fr. d’un ouvrage publié en anglais en 1958), Paris, 1988, p. 46-47.

24 Marsilius Ficinus in Apologiam Socratis Epitome, dans Id., Opera omnia, Bâle, 1576, p. 1587.

25 P. Brind’Amour, Nostradamus astrophile. Les astres et l’astrologie dans la vie et l’œuvre de Nostradamus, Ottawa-Paris, 1993, p. 152.

26 Cardan, Ma vie, trad. française de J. Dayre, Paris, p. 218-224 (p. 223).

27 Cornelius Agrippa, De occulta philosophia, V. Perrone Compagni (éd.), Leyde-New York-Cologne, 1992, p. 464-466.

28 Bossuet, Sermon sur les anges gardiens, Paris, 2005, p. 66.

29 Voir D. Oldridge, The Devil in Early Modern England, Stroud, 2000, p. 59-62 ; F. Valetta, Witchcraft, Magic and Superstition in England, 1640-1670, Aldershot, 2000 ; E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits. Shamanistic Visionary in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton-Portland, 2005 ; Witchcraft and the Act of 1604, J. Newton et J. Bath (éd.), Leyde-Boston, 2008. Anges et esprits familiers continuent de jouer un rôle dans la magie savante comme dans la sorcellerie populaire anglaise jusqu’à la fin du XVIIIe siècle : cf. O. Davies, « Angels in elite and popular magic, 1650-1790 », dans P. Marshall, A. Walsham (éd.), Angels in the Early Modern World, Cambridge, 2006, p. 297-319.

30 Henry VI, part I, Act 5, Scene 3. Trad. fr. dans Shakespeare, Œuvres complètes, Paris, 1959, vol. I, p. 219-220. Je remercie Thomas Bauzou de m’avoir indiqué ce passage.

31 Voir le Discours admirable d’un magicien de la ville de Moulins, qui avoit un demon dans une phiole, condemné d’estre bruslé tout vif par arrest de la Cour de Parlement, Paris, 1623, et le ms Paris, BnF, fr. 21730 (collection Delamare, affaires criminelles, t. 6), fol. 100-113v°.

32 Voir R. Villeneuve, La mystérieuse affaire Grandier. Le Diable à Loudun, Paris, 1980, p. 108 et 204.

33 Gabriel Naudé, Apologie de tous les grands personnages qui ont esté faussement soupçonnez de magie, La Haye, 1653, p. 54-56.

34 Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes, t. I, M. Alcover (éd.), Paris, 2000, p. 52-61. Voir D. Kahn, « Les apparitions du démon de Socrate parmi les hommes », dans Dissidents, excentriques et marginaux à l’Âge classique. Autour de Cyrano de Bergerac. Bouquet offert à Madeleine Alcover, Paris, 2006, p. 483-550.

35 L’Anacrisis a, en effet, été édité en version française par R. Amadou, Paris, Cariscript, s. d., d’après un ms du XVIIIe siècle. Voir la communication de Julien Véronèse dans ce volume.

36 La magie sacrée ou Livre d’Abramelin le Mage, [ps.-] R. Ambelin (éd.), 1re éd. anglaise, 1898, rééd. de l’original français, d’après un ms conservé à la Bibliothèque de l’Arsenal, Paris, 1999, p. 68 et 143-144. Sur ce texte, voir G. Scholem, La kabbale, une introduction : origines, thèmes et biographies, Paris, 1998, p. 299.

37 M.-F.-J. Jouenne d’Esgrigny d’Herville, Les esprits familiers du commandant d’Esgrigny. Histoire véritable et merveilleuse du XIXe siècle, Paris, E. Dentu, 1866.

38 Hergé, Coke en Stock, Tournai, Casterman, 1958, p. 42. Cette image aurait dû être placée en couverture du présent livre mais les lointains successeurs des frères Loiseau au château de Moulinsart en ont décidé autrement…

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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