Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

De la religion de tous à la religion de chacun

 | 
Gaël Rideau

Troisième partie. Religion privée et dévotion personnelle

Chapitre V. L’approfondissement individuel

Texte intégral

  • 1 A. Croix et J. Quéniart, De la Renaissance à l’aube des Lumières, Paris, Seuil, 1997, p. 169.
  • 2 Pour une lecture croisée de la pièce et de la réalité dévote, L. Châtellier, L’Europe des dévots, (...)

1Le dévot est associé au XVIIe siècle, siècle des saints et de l’Église triomphante, dans lequel il définit un milieu « qui intègre la nécessité d’un perfectionnement spirituel, pour lui et pour l’ensemble de la société, dans ses lectures, ses réflexions, ses pratiques intellectuelles et sociales1 ». Cette image revêt à la fois une dimension extérieure et un volet intérieur, le premier constituant le prolongement de l’action personnelle du dévot. Pourtant, cette figure ne meurt pas avec le siècle et Tartuffe, mais se modifie2. Louis Châtellier a marqué une inflexion, d’un milieu vers une ligne plus individuelle, avec de multiples recompositions.

2Les récits de vie nous permettent d’aborder ces questions pour six Orléanais, dont les contemporains ont jugé l’exemple suffisamment important pour en fixer les traces. Leur statut est bien divers. Marie Poisson (1632-1694), d’abord mariée, mène à son veuvage une vie pieuse dans la paroisse de Saint-Marc. Jeanne Cottereau (1653-1698) s’en rapproche comme exemple de veuve, mais dans un caractère plus rural – fille de sabotier, elle épouse un cabaretier puis un serger – qui n’exclut pas les pratiques mystiques. Jeanne Perret (1680-1760) réside à Pithiviers où son père était notaire. Sa vie se caractérise par une paralysie de quarante ans qui l’oblige à garder le lit et à prouver au travers de ses souffrances sa fidélité à Dieu. Dernière femme, Marie-Anne Poullain (1744-1793), fille de la bonne société orléanaise (son père est médecin) qui veut s’engager en religion, mais en est empêchée par les refus de sa mère et la Révolution. Elle fournit l’occasion du trait principal de sa vie, par son action clandestine en faveur des insermentés, son arrestation et son exécution à Paris le 22 décembre 1793. Deux hommes complètent cette phalange. Jacques-François Jogues de Bouland (1637-1695), membre de la bourgeoisie officière – il brigue la fonction de président de l’Élection – fournit un exemple de conversion radicale vers une vie de charité axée sur l’enseignement et l’instruction des plus pauvres. Charles Le Pelletier (1681-1756), membre de la bourgeoisie également, veut entrer en religion, mais mène finalement une vie proche dans le monde. Son portrait revêt une forte tonalité jésuite. Élève du collège, il fréquente assidûment la sociabilité proche de ces pères et apparaît ainsi comme le plus proche du modèle des congrégations mariales.

  • 3 R. Bertrand, « Les modèles de vie chrétienne », L’Âge de raison (1620/30-1750), Paris, Desclée, 19 (...)

3Cet échantillon, socialement et chronologiquement varié, permet de cerner les traits du dévot et alimente une lecture complémentaire de celle des testaments. Le récit saisit les parcours dans la durée d’une vie et cerne l’articulation des pratiques. Dès lors, il apporte un éclairage sur la relation entre individu et religion, perçue au travers de ces six figures qui témoignent pour une société par les évolutions chronologiques qu’elles connaissent3.

Maintien de la figure du dévot

  • 4 F. de Noirfontaine in Le Basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1998, p.  (...)

4Ces récits obéissent à une finalité bien précise : servir de modèle. Leur contenu strict et les pratiques préconisées avec force se réintègrent dans cette portée performative du texte. À ce titre, deux traits s’avèrent essentiels : la primauté du caractère religieux et l’affirmation d’une sainteté laïque. Le XVIIIe siècle a en effet posé la question de la sainteté, mais dans des termes quelque peu différents de ses prédécesseurs. La hiérarchie ecclésiastique et les milieux éclairés ou dévots sont moins enclins, pour des raisons multiples, à reconnaître la sainteté là où les fidèles la voient4. Ainsi, deux plans se distinguent et s’opposent : l’autorité canonique et l’aspiration collective. Nous nous situons ici au second, où nous pouvons saisir les modalités de l’affirmation d’une sainteté laïque. Par ce terme de sainteté nous n’entendons pas une application stricte des critères canoniques, mais plutôt l’expression d’une exemplarité chrétienne qui vise à l’imitation. Plus que de nature, la référence est ici d’intensité.

L’engagement religieux

5Une relecture des sermons s’impose, considérés cette fois sous l’angle du vécu individuel et des voies de l’émergence de l’individu dans la religion, non plus de celui des pratiques et de la reconstitution d’une économie générale de l’attitude prônée. Les récits de vie se situent d’emblée à cette échelle et se caractérisent par la définition d’une nette domination du religieux sur le social, premier trait du dévot. Ces deux documents sont donc complémentaires dans une approche, non pas d’un milieu, mais plutôt de figures.

Les modèles des sermons et confréries

  • 5 BMO, Ms1332, Sermons de l’abbé Pataud prêchés de 1779 à 1790, « Sur l’Enfer », p. 79 ; Ms1997, Ins (...)
  • 6 BMO, Ms1290, Prônes pour les dimanches et fêtes de l’année faits par M. Vino, p. 653.

6La sphère individuelle ressort tout d’abord d’une importance accordée au jugement particulier, qui recentre l’attention sur son cas personnel, avant la communauté chrétienne. La mort du pécheur chez Vinot est ainsi significative. Elle met en scène un mourant seul face à ses péchés et qui prend conscience de la gravité de sa situation. Pataud décrit le damné comme un homme seul pour qui « toutes les voies de la nature sont muettes, tous les liens du sang sont rompus ». Cet état de fait insiste implicitement sur la nécessité d’assurer son salut personnel, au détriment des solidarités humaines. Deschamps en accroît la portée par la définition du rôle de la grâce. Loin d’être un courant impérieux qui s’impose à l’homme, « elle s’accomode en tout au pecheur, elle s’assujettit, pour ainsi dire, à luy5 ». De ce fait, une place essentielle est laissée à l’action du fidèle : la vigilance sur soi contre le démon pour Vinot, la conduite morale chez Pataud. Ainsi, pour Vinot, la prière prend valeur par la ferveur qui l’anime et « toutes prières sont bonnes6 ». La conduite chrétienne n’est pas que reconduction d’un modèle étroit, mais acte de choix dans un éventail de possibilités, dans le cadre de la soumission à l’Église.

7Cette dernière apparaît comme le point de fuite de l’action individuelle, unique rempart face à l’orgueil, tombeau de toutes les vertus. Seule, cette soumission sauve de « cette présomption qui persuade faussement a l’ame chrétienne encore que ses merites sont indépendants de la grace de Dieu ». Ainsi, ce choix prend sens par la ferveur, loin de la personne qui

  • 7 BMO, Ms1332, Sermons, op. cit., p. 211; Ms1999, Instructions, op. cit., p. 53.

« […] se forme un plan de Religion à sa mode, composé de ce qu’il y a de plus aisé dans la vie chretienne et de ce qu’il y a de moins criminel dans une vie sensuelle ; elle retranche de la vie sensuelle les crimes, et les dissolutions scandaleuses et elle retranche de la vie chrétienne les croix, les humiliations, l’esprit de pénitence et de mortification7 ».

  • 8 BMO, Ms1290, Prônes, op. cit., p. 640.

8Le repli sur une conduite strictement morale ne satisfait pas davantage aux critères ecclésiastiques. Au contraire, cette individualisation doit s’accompagner d’une intériorisation des conduites, assise sur la douleur de ses péchés. La messe ne sollicite pas seulement une présence physique inattentive, mais une participation active du fidèle, à connotation nettement individuelle. La prière correspond à une adoration en esprit qui remplace le sacrifice extérieur et dans laquelle « les premices qu’il demande de nous sont ceux de notre cœur et de notre esprit en luy consacrant les premières pensées, les premieres parolles les premiers mouvemens8 ». Cette implication intérieure se double d’une volonté et d’une intentionnalité de l’acte, nettement soulignées dans une action consciente et fervente, loin d’un recours magique au titre de talisman à l’efficacité automatique. Le clivage entre gestes populaire et clérical ne réside ainsi pas tant dans la nature de la pratique elle-même que dans son intentionnalité et son intériorité.

  • 9 J. Mac Manners, Church and Society in 18th Century France, Oxford, Clarendon Press, 1998, tome II, (...)
  • 10 BMO, Ms1999, Instructions, op. cit., p. 259.
  • 11 O. Ranum, « Les refuges de l’intimité », in tome 3 de Histoire de la vie privée, Paris, Seuil, col (...)
  • 12 BMO, Ms1997, Instructions, op. cit., p. 329.
  • 13 Dans un fort approfondissement psychologique et une intériorisation. J. Delumeau, L’Aveu et le par (...)

9Cet accent s’accompagne d’un appui sur la sensibilité et l’affect, incarnés par le cœur, lieu de l’enseignement et de l’enracinement de la parole de Dieu9. Il est également le moteur de la prière, source de l’élan qui porte la demande et de l’affection. Cette valorisation du cœur assied une recomposition de la relation à Dieu. Pataud développe cette nouvelle proximité sur le lien avec le Saint-Sacrement. Il est valorisé par une comparaison entre l’amitié avec Jésus et les amitiés humaines. Dieu sacrifie tout pour prendre les peines en charge, alors que les amis du monde veulent profiter de cette relation. De même, l’amitié divine est plus encline à considérer les pauvres, alors que l’adversité fait fuir les amis du monde. Fort de cet argumentaire, l’auteur peut conclure que « c’est à votre cœur à choisir ou d’une liaison du moment, ou d’une amitié qui vous marque dès l’instant de votre naissance, vous soutient pendant votre vie ». Cette sensibilité constitue la base d’un amour total pour Dieu qui ne réside pas dans la réflexion. Ainsi, pour Deschamps, « nous trouverons cette vérité dans le sentiment de notre cœur, beaucoup mieux que nous ne pouvons l’apprendre dans les reflexions et les raisonnemens des hommes10 ». L’intériorité du chrétien s’appuie sur une tension, un ressenti et une volonté, enracinés dans le cœur, porteur d’une sensibilité et d’une proximité avec Dieu11. Cet élan se renforce, dans un second temps seulement, d’une réflexion sur soi qui valorise la conscience, notamment dans la confession et l’examen qui la précède, où « tout le reste peut être remplacé par la douleur, mais la douleur ne peut être remplacée par quelque chose que se puisse être12 ». Le vécu l’emporte sur le raisonnement, porteur d’un dévoiement du sentiment de culpabilité essentiel ici13.

  • 14 BMO, Ms1998, Instructions, op. cit., p. 86 ; Ms1290, Prônes, op. cit., p. 672-673.

10Cependant, la confession ne constitue qu’un moment privilégié de la mobilisation de la conscience ou du retour sur soi. Deschamps l’associe également au prône qui n’a d’efficacité que dans sa mise en pratique : « retirez-vous un moment aux pieds de votre crucifix, et là comparez en secret la différence notable qui est entre la vie que vous menez, et celle qui vient de vous être prescrite ». Le retrait dans l’espace domestique territorialise en quelque sorte la pratique méditative par une conversation (conversion) intérieure. Dès lors, l’examen de conscience envahit la vie quotidienne et notamment au coucher, où après avoir « offert votre someil a Jésus-Christ en memoire de sa mort et votre reveil du lendemain en memoire de sa resurection, vous devez rentrer en vous même pour examiner votre conscience vous rappeler alors toutes les actions de la journée […] en un mot en faire un acte de contrition14 ». La confession, dans l’idéal pastoral, devient donc, dans son volet intérieur, une pratique quotidienne. L’appui sur la dimension individuelle et l’intériorisation, par la sensibilité et la réflexion sur soi, s’inscrivent dans une volonté d’approfondissement, non de tâtonnements personnels, qui passe par une conscience de la responsabilité du chrétien. Dans cette mesure, le dévot garde donc sa place dans les mentalités cléricales, bases d’un nouveau rapport à Dieu.

  • 15 M.-H. Froeschlé-Chopard, Dieu pour tous et Dieu pour soi, Paris, L’Harmattan, 2006.
  • 16 Association à l’adoration perpétuelle du Sacré-Cœur établie au Monastere de la Visitation de cette (...)

11Les confréries les plus spiritualisées se présentent comme le cadre d’accomplissement de ces principes, par leurs livrets15. Les confréries du Sacré-Cœur opèrent par exemple une véritable définition du statut du cœur dans la dévotion. Le livret de la Visitation stipule que « chacun devant être persuadé que la plus excellente prière est celle qui part du cœur16 ». La dimension de conscience trouve elle davantage de place dans les confréries consacrées aux fins dernières, grâce à la promotion d’une attitude réflexive destinée à vivre dans l’esprit de la mort. L’article V des statuts de l’Association de Sainte-Catherine recommande ainsi un retour sur soi à chaque fois que le confrère entend le glas. Ce conseil se double d’une retraite annuelle, destinée à prendre conscience de ses péchés et des bienfaits de Dieu, ainsi qu’à adopter des solutions à ses défaillances. Dans cette lecture, la conscience devient l’aune d’un comportement. Nous retrouvons ainsi le triptyque sensibilité/individualisation/intériorisation mis en valeur dans les sermons.

12L’intériorisation est un facteur essentiel qui crée un nouveau rapport à Dieu, plus sensible et direct, de l’ordre de l’émotivité, sans que ce mot soit péjoratif, loin s’en faut, dans la bouche cléricale. Dès lors, le dévot trouve toute sa place dans ce discours qui met en valeur l’individu, non comme sujet raisonnant auteur de sa propre synthèse. C’est lui que nous offrent les récits ici rassemblés, tous structurés par une supériorité du religieux sur le profane.

Un récit religieux

  • 17 Ales du Corbet, Abrégé de la vie de M. Le Pelletier, Orléans, Couret de Villeneuve, 1760, p. 15.
  • 18 Attitude courante. P. Martin, Une religion des livres, Paris, Cerf, 2003, p. 341.
  • 19 BMO, Ms1431, La Vie de la sœur Jeanne Cottereau, p. 272-273.

13La vie sociale est le plus souvent réduite à quelques topoi bien venus, comme pour la soumission dans le mariage ou son refus au nom de la religion. Le modèle social proposé se situe à l’opposée des ambitions qui passent par une bonne alliance et une carrière des honneurs. Le Pelletier refuse ainsi la carrière militaire pour s’adonner à une vie toute de piété, puisque « quoiqu’il eût sacrifié son goût pour la retraite, il ne cessa [de] vivre au milieu du tumulte du monde comme le plus fervent Religieux17 ». Le modèle de la biographie monastique est ici encore très fort. S’ils sont présents physiquement dans ce monde, ils n’en partagent ni les rythmes ni les préoccupations18. Ces laïques sont avant tout des moines de l’extérieur, raillés par les mondains. Le biographe de Cottereau dénonce ainsi les faux dévots du tiers-ordre des Minimes, puisque pour y entrer « il faut estre riche ou du moins estre dans un trafic lucratif, ou l’on soit assuré que les personnes ne soient jamais pour estre a charge aux sœurs de la congrégation19 ». Le portrait du faux dévot s’assied sur une immixtion entre adhésion religieuse et critère social, celui que refusent justement nos biographes.

  • 20 En opposition à l’image du bourgeois. B. Groethuysen, Les Origines de l’esprit bourgeois en France (...)

14Axe de la vie de toutes les biographies, la charité notamment apparaît comme une contradiction au souci d’accumulation promu par une économie de la richesse20. Né de parents aisés, Le Pelletier dispose d’une honnête fortune qui lui assure une vie bourgeoise confortable. Pourtant, il vit comme un pauvre et refuse tout luxe, consacrant son revenu à de très nombreuses et diverses aumônes. Les biographies de ces dévots sont encore basées sur une opposition irréductible entre monde et religion. Jogues personnalise ce passage sanctionné par la conversion. Figure d’une vie de luxe, de faste et de plaisir sans aucune concession à la piété, il s’adonne au jeu, passion dévorante qui motive de nombreux emportements de sa part. Son installation à Paris accroît cette tendance anti-chrétienne. Sa conversion subite aboutit à un modèle tout opposé, manifesté par un changement de vêtement et l’abandon du respect humain ainsi que de toute habitude mondaine. L’antagonisme est ici clair et oppose deux mondes, sans concession à une dimension intermédiaire.

15Toutefois, la structure même du récit connaît une certaine intégration de la dimension sociale. En effet, les biographies de la fin du XVIIe siècle (dont Cottereau) sont constituées par un récit de vie, mais surtout, dans une seconde partie, par une déclinaison des vertus chrétiennes, dont l’auteur fait ressortir l’application par l’intéressée. Dès le titre, l’auteur annonce la vie de la « sœur » Jeanne Cottereau, il réintègre ainsi son discours dans une optique conventuelle et non dans une spécificité laïque. Surtout, après un bref récit, qui ne prend que 38 pages sur les 384 du manuscrit, il décline les traits de son héroïne en commençant par les trois vertus théologales dans l’ordre. Dès lors, la vie est un prétexte à l’établissement d’un portrait du dévot qui incarne à la perfection le modèle chrétien à forte connotation monastique dans un genre proche de celui des abrégés des religieuses. Cette structure est encore présente dans la biographie de Jeanne Perret en 1760. Toutefois, les choses changent au XVIIIe siècle. Les récits se font plus linéaires et font place à l’événement comme césure, dans un parcours qui est maintenant plus personnel et non seulement tendance à se conformer au modèle hagiographique. L’individu envahit le récit. De même, le chapitrage de la vie ne correspond plus à une déclinaison ordonnée des vertus, mais s’organise à partir des pratiques pieuses et donc d’une certaine relation au monde saisie dans son aspect concret.

  • 21 A. Croix et J. Quéniart, De la Renaissance, op. cit., p. 170.

16Avec cette inflexion, les récits de vie relèvent donc un premier trait du caractère dévot : la supériorité de la vie toute religieuse21. Ainsi, ils rejoignent le discours clérical et en renforcent même la portée par une assez forte imprégnation du modèle monastique qui se manifeste dans la plupart de nos six récits par l’opposition irréductible des deux sphères. Toutefois, il ne s’agit ici que d’un premier trait qui se complète de façon positive de l’affirmation d’un modèle de sainteté.

Le souci d’un modèle de sainteté

  • 22 « Naissance et construction d’un culte à la fin du XVIIIe siècle : Benoît-Joseph Labre », Religion (...)

17Dans le domaine religieux, le récit individuel s’intègre à une pastorale et promeut un modèle de conduite. Celui-ci ressortit à une sainteté, entendue ici comme une exemplarité chrétienne, pour ne pas la confondre avec une démarche canonique. Marina Caffiero en a saisi les traits principaux dans la figure la plus éminente du XVIIIe siècle, Benoît Labre22. Or, cette reconnaissance trouve un écho dans les sources locales. Le Catalogue des personnes vertueuses place ainsi, au sein d’un inventaire des vertus, un long portrait du nouveau saint, seule entorse à l’enracinement orléanais des biographies. Sans en induire une diffusion directe, ce modèle fournit une base, un contrepoint de lecture pour les récits orléanais et permet ainsi une remise des composantes du modèle religieux proposé dans un cadre plus vaste.

Rapprocher la sainteté

  • 23 L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 123.
  • 24 Abrégé de la vie, op. cit., p. 109.
  • 25 BMO, Ms650, Recueil sur le jansénisme, fo 366 ro.
  • 26 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 332.

18Dans ce cadre, l’écriture se veut performative et s’inscrit dans le genre de la vie de saints, assis sur l’imitation, ce que les auteurs revendiquent23. Le biographe reconnaît que « l’on peut dire que M. le Pelletier fut toute sa vie le modèle de la dévotion la plus universelle des ames parfaites24 ». À la fin de la vie de Jogues, l’on apprend qu’« il n’y a rien de plus utile aux fideles apres la lecture de l’Écriture sainte que la vie des sains ainsi que nous l’aprenons dans le livre des Confessions de saint Augustin25 ». Cet aveu terminal donne au récit une utilité et une conformité. Pour sa part, Cottereau est offerte comme un « modèle aux femmes mariées » par sa patience dans les épreuves, état prolongé dans sa viduité. Cette volonté d’imitation se manifeste ponctuellement au travers d’un passage au style direct qui interpelle le lecteur. Le développement sur la prière de la sœur débouche ainsi sur le constat que « c’est par vos épanchemens vers les creatures et le manque d’oraison mentale, que vos prieres sont si peu efficaces26 ». Ces publications reproduisent un trait beaucoup plus large de l’hagiographie, celui de l’invitation à la reconduction d’un modèle de comportement.

  • 27 Nécrologe des plus célèbres défenseurs et confesseurs de la vérité du 18ème siècle, Cologne, 1760.
  • 28 M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, 1640-1730, Paris, Klincksieck, 2000, p. 97 sq. et C. Maire, De (...)
  • 29 BMO, Ms841, Catalogue des personnes les plus vertueuses, fo 19.

19Sa particularité réside dans l’application à des contemporains et non à des saints reconnus et antiques. Le XVIIIe siècle offre de très nombreux exemples de cette attitude. L’abbé Cerveau affirme ainsi dans la préface de son Nécrologe que son but est d’exalter les « défenseurs de la Vérité », mais aussi « d’exiter à aimer et confesser la Vérité », ce qui débouche en 1763 sur un calendrier des Amis de la Vérité27. Dans le contexte de la lutte des partis, cette sainteté contemporaine prend une place spécifique et vient se substituer aux usages anciens28. Nous percevons une trace de ce souci dans un Catalogue des personnes les plus vertueuses qui rassemble les saints locaux dans une anthologie de la vertu mêlant laïques et ecclésiastiques, jansénistes et anti-jansénistes et qui, au travers de deux strates de composition, illustre une pérennité de cette attitude. Un auteur indique ce franchissement des frontières, puisqu’« il y a même dans ce recueil l’éloge de quelques gens dont la foy étoit un peu suspecte. Mais le vénérable M. le Pelletier auteur de ce recueil ne s’appliquoit qu’à considérer les vertus pour en faire l’objet de son admiration29 ». Le fil conducteur est ici la vertu, au-delà des antagonismes, même de la part d’un proche des Jésuites.

20Si la diffusion publique de ces récits n’est pas estimable, l’existence de copies manuscrites de récits imprimés en marque une certaine circulation et donc une audience. Le Catalogue des personnes vertueuses rassemble ainsi une copie des vies de Le Pelletier et de Jogues. Celle-ci, imprimée en 1695, est également reprise, manuscrite et selon un texte exactement identique, dans un recueil de documents relatifs au jansénisme. Ces simples copies illustrent une influence au sein des populations locales.

  • 30 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 287 et 380.
  • 31 BMO, Ms1770, Vie de Mademoiselle Jeanne Perret, p. 80-81.

21L’imitation prend un tour plus accentué dans la biographie de Cottereau grâce à une mise en abîme explicite. Chaque chapitre décline une vertu et commence par un renvoi à un saint qui l’a particulièrement pratiquée. Ainsi en est-il de sainte Thérèse et saint Bernard pour la vie intérieure et l’oraison. Cette comparaison est encore plus présente avec le Christ, témoignage d’une conformité de vie, puisqu’« il est le divin original sur lequel nous devons nous former avec l’ayde de la grâce ». Dès lors, par la lecture et sa mise en pratique, le fidèle est invité à imiter Jésus-Christ au travers de Cottereau. Son parcours est ainsi dépersonnalisé et authentifié, au profit d’une reconduction de l’imitation de Jésus-Christ, « parce que c’est la volonté de Dieu que nous le fassions ainsi et que nous soyons tous des saints30 ». Cette sainteté prend corps chez Perret, puisque « dès lors que l’on a prouvé qu’un chrétien les a possédé dans le plus haut degré, le procès de la canonisation est bien avancé. Quoiqu’il ne soit point question de faire prononcer un décret sur la gloire dont Mademoiselle Perret peut être couronnée31 ». Au travers de ces récits, se fait donc jour une certaine vision de la sainteté – tout du moins de l’exemplarité chrétienne – dont ces deux citations témoignent. Elle tient en une tendance : le rapprochement avec le simple laïque, finalité de nos textes. En effet,

  • 32 BMO, Ms1939, Éloge historique de Marie Poisson de la paroisse de Saint-Marc, p. 4-5.

« […] c’est pour détruire ces vains prétextes [la supériorité supposée des saints et des ecclésiastiques] dont on couvre sa lacheté et son indifférence pour le salut que l’on a resolu de proposer a ces chretiens de nom, un exemple à la portée de tous et auquel ils nauront rien a opposer. C’est celuy d’une pauvre veuve d’une villageoise32 ».

22La sainteté n’est plus une dimension éloignée dans le temps et l’espace, inaccessible au chrétien, mais un horizon d’attente qui ne connaît pas de limites sociales ni de nature.

  • 33 Ibid., p. 143-144.
  • 34 É. Suire, « L’hagiographie janséniste. Théorie et réalité », HES, 2000, p. 194-195.

23Trois voies contribuent à cette volonté de rapprochement : sociologique, spatiale et religieuse. La première consiste dans une insistance sur les caractères populaires ou plus largement laïques des récits et dans une volonté du concret, qui permet un rapprochement culturel et sociologique. La pauvreté valorisée en est un premier aspect. L’implantation locale, et ce que l’on peut qualifier de stratégie du détail, offre une seconde voie. Les auteurs mettent une importance toute particulière à dater les événements, à les localiser et à nommer les protagonistes. Il est indéniable que ceci crée un effet évident de proximité. L’absence de fait extraordinaire y contribue. La sainteté réside dans une application persévérante des vertus, notamment la charité, nourries par des pratiques ferventes et constantes, sans miracle ni martyre. Dans une apostrophe finale, le biographe de Perret rappelle que « ce n’est point une sainte qui ait fait des miracles surprenants, ne dites donc point qu’elle est inimitable. […] Souvenez-vous, mon cher lecteur, que pour être saint, il n’est pas necessaire de faire des miracles. La sainteté, la pureté de vie est bien supérieure aux miracles33 ». Cette absence s’explique. Non seulement, le miracle attise la curiosité et mêle un penchant profane à la dimension religieuse – dans une condamnation qui se rapproche selon nous de celle des romans et de la recherche d’une satisfaction curieuse et superficielle, pour savoir – mais il constitue de plus un obstacle à la sainteté, cantonnée alors dans l’extraordinaire, but opposé de celui poursuivi ici34.

24L’ultime biographie de notre corpus synthétise clairement ce rapport :

  • 35 L’Héroïsme de la Charité ou Vie de Mademoiselle Marie-Anne Poullain, Orléans, Guyot et Beaufort, 1 (...)

« La vie que je présente au public n’offrira rien de frappant, rien d’éclatant à tout lecteur profane, qui ne connoît point et qui n’aime point son Dieu ; il n’y trouvera aucun trait capable de piquer son indiscrète curiosité et de satisfaire son esprit incrédule. Il n’en sera pas de même du véritable Chrétien qui sait apprécier la religion sainte qu’il professe et qui a pour elle l’estime et la vénération qu’il lui doit. Le récit simple et naïf des vertus que je vais lui retracer, lui fournira abondamment de quoi s’instruire et s’édifier. La lecture attentive et réfléchie qu’il en fera, excitera dans son ame une noble émulation ; elle enflammera son cœur de la charité la plus ardente pour son Dieu et de l’amour le plus effectif pour son prochain35. »

  • 36 Support d’une responsabilisation du chrétien. M. Venard in Anamnèses, Paris, Desclée, 2000, p. 155 (...)

25L’auteur trace un modèle de vie religieuse, basé sur l’intériorité, la primauté de la foi et des vertus dominées par la charité36. L’imitation est réaffirmée dans une lecture intensive et un aller-retour entre lecture et pratique. Il trace ainsi une frontière, entre profane et chrétien : la curiosité est refoulée aux portes du livre. De même, la référence aux saints et au Christ disparaît entièrement, replacée dans un arrière-plan de lecture, peut-être intériorisée. Si toutes nos biographies se mêlent dans la promotion d’une volonté d’imitation assise sur un rapprochement de la sainteté, le ton en est différent au gré des époques, au profit d’une personnalisation et d’une valorisation de la charité.

Une sainteté laïque

  • 37 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 29-30 et 60.

26L’ecclésiastique est un acteur du récit de vie de ces âmes d’élite, notamment au travers de la relation de l’intéressé avec un directeur de conscience. La vie de Cottereau est un plaidoyer pour la conduite spirituelle, en plus de l’examen intérieur et de la pratique des vertus. Ainsi, « elle étoit bien disposée pour la pratique du bien, et elle commençoit a estre assé éclairée pour connoistre ce que l’église demande des personnes telles qu’elle étoit. C’est-à-dire qu’elle ne se conduise point elle-même ». La soumission et l’obéissance sont des traits permanents de ce recours. Elle prononce dans ce sens trois vœux traditionnels de continence, de pauvreté et d’obéissance, ce dernier significativement assorti d’une précision relative au directeur. Cette attitude s’incarne physiquement dans une humilité qui pousse la dirigée à s’adresser à genoux à son interlocuteur. Cette sollicitation de la soumission se complète d’une définition positive, celle d’une remise confiante et d’une sécurité. Le narrateur précise qu’elle a demandé l’autorisation de son directeur avant de prononcer un vœu de perfection, démarche qui tient le fidèle à l’abri des fautes. Ainsi, après cet acte motivé par amour, elle va « voir son directeur pour luy exposer simplement les peines ou Dieu permet qu’elle soit ; non pour se soulager de sa croix, mais parce que c’est la volonté de Dieu que nous exposions toute notre conduite a celuy qu’il nous a donné pour nous tenir sa place en terre37 ». Les conseils du directeur revêtent ainsi un caractère divin et indispensable à la vie religieuse. Pour ce faire, elle le voit une fois par semaine. La préface même du récit s’en fait l’écho, car l’auteur anonyme signale que ce livre devrait être l’œuvre du directeur ou confesseur, mais qu’il s’en charge précisément à sa demande. La figure du directeur replace le vécu laïc dans une étroite filiation à l’égard du cadre ecclésiastique. Pourtant, cette dimension se disjoint au long des récits du XVIIIe siècle.

27Dès 1695, la vie de Jogues ne mentionne pas de directeur, héritage du caractère féminin de la pratique ou tout du moins de son attestation narrative. En 1760, l’intervention du directeur se réduit, même dans la biographie féminine. Celle de Perret limite son action au choix des livres de la pénitente, influence certes essentielle mais circonscrite. Il en est de même pour Poullain dont le confesseur, Blain, est simplement doté d’une grande audience. La part proprement personnelle de la vie religieuse, et donc d’une certaine autonomisation du laïque, s’accroît. La visite de N.-J. de Paris à Perret symbolise ce rapport, puisqu’il vient s’édifier de la conduite de la pénitente. Au XVIIIe siècle, la relation à l’ecclésiastique se situe davantage dans une optique collective et de rencontre, plus que de direction à proprement parler. La présence jésuite constitue ainsi un arrière-plan de la vie de Le Pelletier, beaucoup plus que la seule direction, mais n’est jamais décrite en termes de soumission, plutôt d’inspiration, dans un ordre de la collaboration et de la participation à une action commune.

  • 38 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 88.
  • 39 Grâce notamment à la diffusion de l’examen de conscience. J. Delumeau, L’Aveu, op. cit., p. 170.

28Cette évolution chronologique est significative et révèle que, si les prêtres sont « seuls dépositaires d’une autorité légitime pour annoncer la parole de Dieu », la relation laïque/ecclésiastique ne se définit pas qu’en termes de soumission et d’obéissance38. Le ton des récits, difficile à rendre ici, fait au contraire ressortir l’action du laïque. Ainsi, Cottereau dépasse allègrement la durée de la méditation quotidienne. Certes, le zèle nuance ces entorses, mais elles sont tout de même significatives de cette croissante indépendance, au moins dans les récits39. La relation se renverse même le plus souvent et ce dès la vie de Marie Poisson. Le curé fait publiquement en chaire son éloge et c’est elle qui invite le curé à s’en remettre à la providence pendant la crise de 1693. Des ecclésiastiques la chargent de distribuer leurs aumônes, en raison de sa connaissance des besoins des pauvres. Le Pelletier rassemble une société d’amis pieux à laquelle participent des ecclésiastiques et s’attache à procurer leurs aumônes aux pauvres et prisonniers. Certains professeurs du séminaire convient plusieurs de leurs élèves à recourir à lui comme modèle de vie. Dans le contexte de la Révolution, l’action de Poullain est encore plus nette, par l’accueil d’insermentés, motif de son exécution. Il nous semble possible d’interpréter cet épisode comme la manifestation d’une tendance de fond des récits dévots : l’affirmation de la composante laïque. Dès lors, la sainteté – ou tout du moins l’exemplarité – ici décrite est bien de cette nature.

  • 40 D. Masseau, Les Ennemis des philosophes. L’antiphilosophie au temps des Lumières, Paris, Albin Mic (...)

29Les récits de vie proposent donc une lecture assez nette qui engage à saisir le contenu de la biographie comme un modèle de conduite et à en appliquer les principes. Forts de ce statut, ils promeuvent un modèle de sainteté assis sur une proximité avec la vie quotidienne du lecteur, du triple fait d’un rapprochement sociologique, spatial et religieux. Débarrassée de son merveilleux et des miracles, la perfection chrétienne est susceptible d’être atteinte par la plupart, ce qui valorise l’initiative laïque40. De ce fait, ces textes participent de la pastorale, vecteurs d’un modèle de conduite chrétienne axée sur le perfectionnement individuel, l’aspect vécu du prescrit des sermons. Pourtant, l’interrogation sur leur statut relève un autre apport. S’ils appartiennent bien à la pastorale, ils dénotent un certain dépassement, par l’accent mis plus fortement sur une sainteté accessible à tous et par l’affirmation d’une sainteté laïque avec une logique propre. Exemples de parcours accomplis, ils offrent un discours positif, dont les affres et les risques de l’enfer sont évincés. La voie est ici tracée en elle-même et non par recours à un contre-modèle.

30Dès lors, nous pouvons cerner les premiers traits d’une figure du dévot, qui réside d’abord dans une soumission entière à Dieu, manifestée par un éloignement de la sphère sociale et de ses logiques, au profit d’un exclusivisme du religieux et d’une perfection dans la pratique des vertus. Il se définit également par un rayonnement individuel et une action extérieure qui renverse parfois le rapport traditionnel entre ecclésiastique et laïque. Ces premiers linéaments connaissent de fortes évolutions au cours du siècle : l’affirmation d’une personnalisation du récit au détriment d’une déclinaison canonique des vertus, le renforcement de la dimension concrète, et le recul de l’influence de la direction de conscience. Cette évolution chronologique est importante, elle atteste d’une mutation du contexte de ces récits, plus seulement lus comme l’illustration d’un modèle supérieur, mais comme un parcours personnel avec ses logiques. Il nous semble cerner ici un nouvel apport à la montée de l’individu.

Une articulation des pratiques

  • 41 Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, p. 19.
  • 42 Ibid., p. 20 et 22.

31Saint François de Sales fournit une image du dévot qui renvoie à la fois à un état d’esprit, à un parcours et à des pratiques. Fondé sur l’amour de Dieu, il se caractérise par une vivacité et une ferveur, puisque « pour être bon il faut avoir la charité, et pour être dévot il faut avoir, outre la charité, une grande vivacité et promptitude aux actions charitables41 ». Toute la vie se situe dans la pensée de Dieu et exprime un engagement total qui replace les pratiques dans un état intérieur. En effet, « le monde voit que les dévots jeûnent, prient et souffrent les injures, servent les malades […] mais le monde ne voit pas la dévotion intérieure et cordiale, laquelle rend toutes ces actions agréables, douces et faciles ». En un mot, la vie dévote apparaît comme « la perfection de la charité42 ». Toutefois, cette tension vers Dieu s’exprime dans un parcours, dont l’évêque de Genève souligne les étapes et les axes, dans le chapitrage de son traité : la purgation de l’âme de tout péché, la résolution de servir Dieu, le recours à l’oraison et aux sacrements, l’exercice parfait des vertus, dans une union des pratiques intérieures et extérieures et une recherche permanente de la perfection.

32Ce portrait fait ressortir quelques exercices clés : la direction spirituelle, la présence à la messe, le culte des saints, la confession ou la communion au moins mensuelle (marqueur important du portrait dévot). Cette pratique se caractérise donc par une fréquence, image extérieure d’une ferveur interne et d’une volonté d’union à Dieu. L’oraison y occupe un statut central, en raison des bienfaits qu’elle suscite, mais également car elle débouche sur des préceptes que la vie quotidienne doit appliquer. Plus que le geste lui-même, l’essentiel réside dans l’esprit qui y préside, trait permanent du discours salésien. Le dévot apparaît ainsi comme la quintessence de la perfection catholique. Pourtant, un aspect manque.

  • 43 L’Europe, op. cit., p. 97.

33La reconstitution de l’Europe des dévots par Louis Châtellier souligne l’importance d’un autre apport, celui de l’apostolat et de l’action extérieure destinée à réformer le monde. Dans cette vue, la charité est centrale et constitue l’essence de l’action des sociétés mariales43. Le ton est donc différent et aborde un autre versant de la vie dévote.

Les critères de la piété personnelle

  • 44 Introduction, op. cit.

34Le perfectionnement individuel constitue l’assise de tout portrait du dévot dans une tension entre pratiques individuelles et collectives. Si, chez François de Sales, l’oraison se trouve associée aux sacrements et aux « exercices publics et communs », « il y a toujours plus de bien et de consolation aux offices publics de l’Église, que non pas aux actions particulières [car] Dieu est plus glorifié de l’union et contribution que nous faisons de nos bienfaits avec nos frères et prochains44 ».

35Les confréries, la messe, le recours aux sacrements s’avèrent donc centraux. Ces éléments prennent une place encore plus prégnante dans le modèle jésuite, autour d’une confession hebdomadaire, d’une communion mensuelle et d’une messe quotidienne. Le dévot se définit aussi par des gestes individuels et privés. Ces deux modèles élaborent le chrétien intérieur, par l’articulation de pratiques individuelles et collectives, privées et publiques.

Le dévot à l’église ou le modèle de comportement chrétien

36La relation avec l’église est première. L’existence de pécheur de Jogues s’incarne dans une vie sans sacrement ni messe, ou du moins dans une assistance sans dévotion à cette dernière. Sa conversion se manifeste par un acte de contrition au pied des autels, perpétué dans une immobilité de recueillement à l’église. Sa dernière maladie provoque un redoublement de ferveur qui consiste en une messe quotidienne pendant 15 mois, le plus souvent cadre de la communion. Ce recours fréquent s’achève dans une réception confiante du viatique, importante, car tout dépend de ce dernier moment, comme le souligne le biographe. La messe et les sacrements sont donc les marqueurs d’une conversion et, dans leur fréquence, d’une appartenance au milieu dévot. Autant de traits qui constituent un portrait commun des récits rassemblés.

  • 45 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, tome IX, Paris, Colin, 1968, p. 45-128.

37Ils tracent d’abord une invitation à la communion fréquente, hebdomadaire chez Poisson et Le Pelletier, quasi quotidienne pour Cottereau et toujours soumise à une exigence de pureté intérieure45. Autre élément : l’assiduité à la messe et à la prédication, quotidienne pour Poisson, Cottereau et Poullain, alors que Le Pelletier assiste tous les jours aux matines de Sainte-Croix. Perret, alitée, fait de même en esprit pour la première messe de la paroisse. Pourtant, cette assistance n’est qu’un début, renforcé chez Poisson par l’assiduité aux vêpres, toujours écoutées dans une posture humble. Ces récits décrivent une fréquence, mais aussi une conduite qui retrouve les plus belles pages des sermons consacrés à l’attitude des laïques à l’église. Les résolutions de Le Pelletier exigent ainsi dans leur article 8 d’adopter un comportement de componction dans l’église et de ne parler à personne, loin des dérives profanes abondamment décrites par les sermonnaires.

38Cette conception de l’église s’ordonne dans le rapport au Saint-Sacrement, omniprésent dans ces récits. Jogues l’accompagne quand il est porté en viatique aux malades, Perret lui voue une très grande dévotion, qu’elle accroît par sa participation à la confrérie de l’Adoration perpétuelle. Né dans le protestantisme, la révérence de Le Pelletier à l’eucharistie se renforce d’une conscience aiguë de la doctrine de la présence réelle, motif d’une grande frayeur lors de ses fréquentes visites au Saint-Sacrement.

39Loin d’être un lieu d’ennui et de fréquentation routinière, l’église est donc dans ces biographies un espace sacré, dense, organisé autour du Saint-Sacrement qui appelle au recueillement, soit une application stricte de la prescription tridentine. Ces traits sont illustrés par Cottereau qui, par deux fois, plongée dans une contemplation, ne s’est pas rendu compte de la fermeture des portes. Elle a ainsi passé la nuit entière en prière. Tout ceci trace une image exemplaire et convenue, commune à tous.

40La réception des derniers sacrements en est un trait supplémentaire. Le pécheur aborde cette réception avec une grande crainte et éloigne le moment de l’extrême-onction, afin de ne pas hâter l’heure de sa mort. Au contraire, les dévots les reçoivent avec confiance. Cette image est tellement enracinée que Poullain la reproduit : condamnée à mort dans les prisons de la Conciergerie, elle se prépare chrétiennement, dans une édification réciproque avec sa domestique et aborde sa dernière épreuve dans les mêmes termes que le malade dans son lit. L’absence de prêtre ne change ici rien à ce schéma. La biographie dévote porte donc une définition du sacrement, à la fois recours dans les épreuves et manifestation de la ferveur et de l’amour divin.

  • 46 BMO, Ms1520, Restes d’un registre tenu par un Orléanais, fo 8, notice du 30 août 1756.
  • 47 30 novembre 1732, p. 219 ; 14 mai 1733, p. 76 et 25 juin 1760, p. 119.

41La société confraternelle élargit ce rapport des dévots à l’église. Malgré des difficultés à y entrer, Cottereau intègre le tiers-ordre franciscain et en exerce toutes les pratiques avec assiduité. Perret joue un grand rôle dans le rétablissement de l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement et du Sacré-Cœur à Pithiviers. L’importance de la dimension confraternelle ressort surtout de la vie de Le Pelletier, dans deux associations à l’esprit lié : l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement établie à Sainte-Catherine et la congrégation mariale des Jésuites. Elles participent en effet des nouvelles formes de religion. Dans la première, il tient un registre des membres, distribue les billets où sont marquées les heures auxquelles les confrères doivent méditer devant le Saint-Sacrement, s’occupe enfin de la décoration des autels grâce aux aumônes des associés. Son rôle est encore plus marqué dans la congrégation des bourgeois et marchands, qu’il dirige à vie selon le vœu des congrégés. Présent à tous les exercices, il commence l’oraison dès son arrivée et veille à l’assiduité. Outre ces deux confréries, il aurait également contribué à la formation du Sacré-Cœur à la Visitation d’Orléans. Il s’avère ainsi comme une figure primordiale d’un milieu dévot proche des Jésuites, comme le sanctionne sa mention dans le registre d’un Orléanais anonyme favorable à cet ordre, au titre « d’un saint du premier ordre46 ». Les Nouvelles ecclésiastiques le notent également. Il est mentionné comme le correcteur de la congrégation de flagellants relevée à Saint-Vincent en 1732 et l’organisateur d’une confrérie de filles et de femmes, recrutées grâce à l’octroi d’une livre à la première venue, destinée à les prévenir contre le jansénisme et ses dangers. Il apparaît ainsi comme « le nouveau Saint des Fanatiques de ce pays-ci », selon la sentence prononcée à l’occasion de la publication de sa vie47. Cette seule recension de l’écrit témoigne déjà de l’importance du personnage.

  • 48 Voir supra, chap. ii.

42Plus que cette divergence et les qualificatifs employés, ceci souligne tout de même une action confraternelle réelle dans la lignée des Jésuites et l’enracinement dans une sociabilité religieuse dynamique marquée par les nouvelles dévotions et formes de religiosité48.

43Dans son rapport avec l’église, le dévot se caractérise, avant tout, par l’intensité et la fréquence de ses pratiques. Il apparaît ainsi comme l’application parfaite du paroissien des sermons. Les confréries apportent une tonalité quelque peu différente à ce constat et l’inscrivent dans un autre cercle. Cependant, la vie religieuse liée à l’église ne rassemble qu’une partie du vécu du dévot qui laisse une part beaucoup plus importante aux pratiques personnelles, trait fondamental de ces figures.

Les dépassements personnels

  • 49 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 252-253.
  • 50 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 40. J. Delumeau, Le Péché et la peur, Paris, Fayard, 1983 (...)
  • 51 BMO, Ms1939, Marie Poisson, op. cit., p. 25.

44L’humilité constitue le point de départ de ces gestes, par la recherche du mépris ou la patience dans l’épreuve. Toutes les biographies font une place centrale à l’abnégation, à la réduction de son amour-propre qui mène à un renoncement au monde et à tout ce qui n’est pas Dieu. Le jeûne est à ce titre une permanence. Après sa conversion, Poisson ne prend plus de laitage ni de légumes et se contente de pain et d’eau pendant trois ans. L’intervention de son directeur l’amène à se modérer par la suite, mais elle continue à s’interdire le vin et jeûne rigoureusement les mercredis, vendredis et samedis et durant l’Avent. La couche est également un support de rigueur. Cottereau « salloit reposer dans une biere, ou elle avoit pour tout lit une croix de bois dedans sur laquelle elle se couchoit, et pour son coussin un morceau de pierre49 ». Chez elle, la pénitence se décline dans un programme hebdomadaire : le lundi port du cilice pendant six heures, le mardi d’une chaîne de fer à pointes, le mercredi d’une haire de crin, le reste de la semaine reconduit ce schéma tripartite. Perret ne lui cède en rien sur ce domaine. Par son état de paralytique, « elle ne pouvoit se lasser d’entendre parler de souffrance » et se consacre à « l’amour de la croix et de la mortification », ce que le biographe justifie en termes de purification et d’épreuve pour la fidélité, au contraire de la paix trompeuse que vit le profane50. Ces descriptions reconduisent une figure monastique qui incarne la sainteté dans le mépris du corps, blessé, afin de prouver à la fois son refus et sa soumission contre « notre mollesse et notre extrême relâchement51 ».

  • 52 Le rythme est semblable pour la production. P. Martin, Une religion, op. cit., p. 275.

45Signe de l’évolution du siècle, ces détails disparaissent dans nos deux dernières biographies. Le Pelletier adopte bien des pointes de fer aux genoux, mais les pratiques pénitentielles se limitent aux termes génériques de jeûne, discipline ou à la durée du sommeil limitée à cinq heures. Cela ne signifie pas que la pratique elle-même ait disparu, mais elle n’apparaît plus comme centrale et digne de description dans le récit52. La dénonciation répétée de ces châtiments corporels y est sans doute pour beaucoup et oriente l’héroïsme vers d’autres critères. Toutefois, chez tous, ces gestes s’expliquent par un amour pour Dieu, omniprésent et exclusif, et une foi qui irrigue toute la vie.

  • 53 M. Caffiero, « Naissance et construction », art. cit., p. 192-193.
  • 54 P. Saenger, « Prier de bouche et prier de cœur. Les livres d’heures du manuscrit à l’imprimé », Le (...)
  • 55 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 139-140.
  • 56 P. Martin, Une religion, op. cit., chap. vi : « La prière privée ».
  • 57 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 32-33. D. Dinet, Religion et Société, Paris, PUPS, 1999, (...)

46Ceci prend corps dans une autre pratique, l’oraison, à laquelle ils recourent tous53. Poullain s’y consacre et atteint une union à Dieu, grâce à une forte concentration, notamment manifeste lorsqu’elle se trouve au pied du crucifix même dans les prisons de la Conciergerie. Elle prend une place beaucoup plus importante pour Cottereau, véritable plaidoyer pour la pratique de l’oraison mentale54. En effet, « aportant un tel bien a l’ame, les chretiens qui negligent un si saint exercice sont bien infortunés, et font bien voir par leur conduite qu’ils sont tres peu desireux de leur salut55 ». Comme l’oraison mentale consiste en une élévation de l’âme vers Dieu à partir d’un sujet, elle fixe son attention sur la Passion, dans la mesure où la ressemblance au Christ est la voie la plus sûre pour atteindre Dieu56. De ce fait, elle prend conscience de ses péchés et de sa culpabilité, cause d’un acte de contrition particulièrement rigoureux. Nous enregistrons là une manifestation aiguë de l’attention à la conscience, déjà notée dans tous les sermons et qui débouche ici sur l’orientation mystique. Nous la retrouvons chez Perret. Le biographe conclut à une extase, justifiée par l’amour qu’elle porte à Dieu, mais prudemment, comme « dans le siècle où nous vivons, pour ne pas croire aisément, il n’arrive que trop souvent que l’on nie tout57 ». Une fois de plus, un clivage chronologique apparaît. Si la biographie de Perret date de 1760, elle appartient au XVIIe siècle par de nombreux traits. Ni Le Pelletier, ni Poullain, malgré une pratique fervente de l’oraison, ne connaissent de tels ravissements. Là encore, les récits orléanais reproduisent les rythmes du siècle, orientés au recul de la mystique, après le « crépuscule » qu’a incarné la querelle Fénelon/Bossuet.

  • 58 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 85.
  • 59 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 230, 208. L’expression de « demi-dévotes » est issue d (...)
  • 60 J. Quéniart, Les Français et l’écrit du XIIIe au XIXe siècle, Paris, Hachette, Carré, 1998, p. 68 (...)

47Au-delà de cette différence chronologique, l’oraison et la pratique d’une pénitence, plus ou moins sévère, fondée sur l’humilité, apparaissent comme deux traits essentiels de l’approfondissement et distinguent les dévots des chrétiens mondains, qui « pensent bien sur la foi, mais ne peuvent se résoudre à passer à la pratique », et « demi-dévotes » stigmatisées par les auteurs58. Ces dernières « voudroient bien porter un petit morceau de la croix, mais elles veulent choisir l’endroit qu’il leur plait59 ». La foi dévote passe donc par une application pratique des vertus de soumission, souffrance et patience. La croix y occupe une place centrale, référence omniprésente de comportement, dans une proximité sensible déjà rencontrée dans les confréries. De ce fait, les récits de vie se rapprochent des sermons, mais s’affirment plus exigeants qu’eux. L’oraison et les pénitences l’ont montré. Dans ce catalogue de gestes, la lecture tient une place importante et s’articule avec les autres pratiques60.

  • 61 Sur la lecture intensive, R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, (...)
  • 62 BMO, Ms1939, Marie Poisson, op. cit., p. 33-36.

48Tous lisent l’Écriture ou au moins le Nouveau Testament. La pratique la plus emblématique reste celle de Poisson par une lecture intensive et la mise en application61. En effet, « elle avoit le Nouveau testament traduit en françois quelle lisoit non par une vaine curiosité, mais avec une foy vive et une ardeur incroyable afin d’y conformer sa vie et d’en faire l’unique regle de sa conduitte ». Lorsqu’elle rencontre un passage difficile, elle recourt alors à son curé ou directeur afin de recevoir une explication. Dès lors, le biographe ne peut qu’encourager « qua l’exemple de cette sainte paysanne tant de chretiens si vifs et si ardens à lire les livres ou inutiles ou pernicieux fissent leur unique estude d’un livre qui doit être en ce monde la regle de leur action62 ». La lecture obéit ici à trois critères : une interprétation personnelle, une application, un éclairage ecclésiastique en cas de problème.

  • 63 D. Roche, « La mémoire de la mort », Les Républicains des lettres, Paris, Fayard, 1988, p. 114 et (...)

49Toutefois, l’Écriture ne constitue que la première pierre, même s’il est impossible d’approcher une bibliothèque idéale par la rareté des mentions. Jogues lit Grenade, Perret l’Imitation et la vie du saint du jour. Le Pelletier complète sa lecture du Nouveau Testament par une pratique quotidienne le soir, que nous ne pouvons malheureusement mieux apprécier. La lecture s’intègre dans un programme religieux où livre et geste se mêlent. Poullain lit couramment les Saints désirs de la mort du père Lallemant dont elle retire un dégoût des choses créées et une volonté de posséder le ciel qui la conduisent à se préparer tous les jours à la mort et à vouloir répandre son sang pour le Christ. Certes, le biographe cède sans doute à la tentation téléologique, en préfigurant son exécution parisienne, mais l’accent mis sur l’articulation est particulièrement significatif63. Ce renvoi illustre également le succès d’un fonds ancien de titres, puisque la première édition du livre date de 1693 et que sa lectrice est née en 1744. La lecture prend place dans un programme quotidien.

50Cottereau se lève ainsi à quatre heures du matin, s’adonne à la prière puis à la discipline, suivent deux heures d’oraison mentale. Elle part alors pour l’église où elle récite prières mentales et vocales, assiste à la messe et communie, ce dont elle remercie par une heure d’action de grâce. L’imprégnation conventuelle, déjà souvent entrevue, est ici évidente. L’éventail s’élargit chez Perret. Elle assiste en esprit à la première messe et récite elle aussi le petit office de la Vierge, mais complète sa journée par la lecture de l’Imitation et du Nouveau Testament, l’application à un travail manuel, la pratique de l’examen particulier au dîner suivi d’une lecture spirituelle. Le soir, elle se consacre alors à un acte de contrition, à la récitation du chapelet et à la lecture du saint du jour. Les gestes proprement ecclésiastiques se réinsèrent ainsi dans un cadre plus large qui en définitive laisse davantage de place à ces approfondissements personnels.

  • 64 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 115. Pour le replacer dans la vision tridentine, D. Ju (...)
  • 65 L’oraison y joue un rôle central. A. Dupront, « Vie et création religieuses dans la France moderne (...)

51Au travers de cet inventaire, le trait majeur est l’intériorisation, axe de la vie dévote, puisque « dans la vie chrétienne nous devons faire un grand état de la vie dévote et intérieure parce que c’est un moyen tres excellent pour nous porter à Dieu64 ». L’intensité ne ressortit pas que d’une accumulation quantitative, mais s’articule et se construit dans une démarche individuelle et privée65. À l’issue de cette analyse de l’édification personnelle du dévot, l’accent est donc mis sur un certain nombre de pratiques, mais aussi sur un esprit qui se manifeste dans l’action extérieure, prolongement de cette recherche de perfection individuelle.

Le dévot dans la société

  • 66 L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 148.

52Outre la dimension de modèle religieux, le dévot agit dans la société par la charité, ossature de l’action des sodales des congrégations jésuites. Différents niveaux se complètent alors dans le don. Il renvoie à une « œuvre de miséricorde » qui sanctifie le donateur et aide le pauvre, mais il s’inscrit également dans une logique, selon laquelle « ce n’est pas le pauvre en tant qu’individu qui importe, mais l’acte accompli en vue de Dieu ou du bien de l’Église66 ». Il appartient ainsi à un modèle divin. Ce dernier recèle enfin un dernier volet, la conversion du pécheur. L’instruction fait partie prenante de la charité en vue de l’instauration d’une société chrétienne. Saisir l’action extérieure du dévot consiste avant tout à souligner les modalités de cette articulation et à replacer les biographies orléanaises dans ce modèle.

Sauver le prochain : les pratiques charitables

53La charité comme vertu théologale en constitue l’un des piliers. La vie de Poullain est résumée sous la dénomination d’Héroïsme de la charité. Fondé sur l’amour pour Dieu, le geste n’intervient qu’en second. La vie de Perret rend bien compte de ce rapport. Le chapitre consacré à la charité comporte deux développements : la charité pour Dieu et les saints puis le prochain, pour lequel l’intéressée multiplie douceurs et prières. Or, le premier est beaucoup plus long et détaillé dans l’analyse des ressorts du vécu. Compte tenu de cet enracinement, la prière compte autant, sinon plus, que l’aumône. Les deux dévotes enchaînent les prières pour le prochain, même inconnu, et l’organisation de neuvaines sur des sollicitations précises. Or, la charité comme pratique donatrice occupe moins de place dans ces deux biographies, les plus nourries en matière d’oraison. Les deux aspects ne sont pas contradictoires, mais révèlent des niveaux différents du vécu religieux.

54Les autres récits se font plus explicites sur la charité comme pratique sociale, destinée à aider le prochain sur un fondement idéologique identique, essence du vécu religieux de Poisson (une des actrices de la crise de 1693, morte en 1694) et Le Pelletier (mort en 1760). Poisson y a pris goût parce que son père se servait d’elle pour faire ses aumônes. Le Pelletier s’occupait également de celles de sa famille, puis de la congrégation mariale du collège, lorsqu’il en était membre. Outre un plaidoyer pour l’éducation chrétienne, ces deux exemples resituent le geste individuel dans un contexte général et une filiation. Par conséquent, la vie de ces deux dévots apparaît comme une consécration à la charité.

  • 67 BMO, Ms1939, Marie Poisson, op. cit., p. 80.
  • 68 J.-P. Gutton, « Enfermement et charité dans la France de l’Ancien Régime », HES, 1991, p. 355.

55L’association de l’aumône avec l’instruction du pauvre est aussi une marque de la permanence du fondement religieux du geste. Dans l’inflexion de la charité vers la bienfaisance, les dévots relèvent indéniablement de la première. Cependant, contrairement à une vue manichéenne, les préoccupations sociales attribuées à la seconde ne sont pas absentes. Le travail est un critère essentiel du don. Poisson est ainsi « le fleau des faineants et des mauvais pauvres comme le soutien et la mere des veritables67 ». L’aumône est complément d’un travail insuffisant ou remède à un déséquilibre économique68. La crise de 1693 fait particulièrement ressortir cette dimension au sein de son action. L’urgence du besoin est ici centrale. Loin d’être une distribution aveugle et conditionnée à la présence à l’office, la charité des dévots renvoie à une grande organisation. Poisson établit ainsi une enquête sur la situation des pauvres, qui intègre le nombre d’enfants, les mœurs et le travail. Le Pelletier les visite une fois par mois, selon un plan précis, et dresse un tableau des secours à donner à chacun. Si le fondement est assurément religieux, voire spirituel, certains traits jugés caractéristiques de la bienfaisance – principalement la méthode – inondent ces gestes et visent au développement d’une rationalité, d’une préoccupation sociale et d’un souci d’efficacité, hors de la seule sphère institutionnelle.

56À ce titre, l’inventivité est un trait important. Les biographies font ressortir à l’envi la multiplicité des formes d’aumônes (cuisson de pain, distribution de semences, délai des créanciers…), comme autant d’invitations à l’imitation, au sein d’un éventail élargi, qui correspond forcément aux capacités de chacun. Cette profusion rend compte d’une volonté d’aide globale. Le Pelletier s’attache notamment à obtenir le placement de pauvres dans les hôpitaux et à suivre leur parcours. Il porte en ville les produits de pauvres artisans de la campagne qui ne peuvent se déplacer. Loin d’un portrait stéréotypé, le dévot révèle donc une forte inventivité dans sa charité, enracinée dans une volonté de remplir les besoins là où ils se manifestent. Pour ce faire, la charité revêt deux aspects conjugués : l’action individuelle, qui consiste à donner de son bien pour les pauvres ou à aider ses familiers, et le rôle d’aiguillon pour la charité des autres, dans le cadre de relations interpersonnelles. Poisson se renseigne sur les familles les plus pieuses et s’insinue dans leurs grâces en les poussant à donner, par le tableau qu’elle dresse de la situation des pauvres.

57Ces comportements se poursuivent dans les biographies de Le Pelletier et Poullain, avec une organisation et une institutionnalisation plus marquées. La vie du premier trace les contours d’un véritable réseau charitable, complément des dames des pauvres dans les différentes paroisses. Il soutient une « troupe choisie de femmes fortes », issues des riches familles d’Orléans qui s’assemblent régulièrement et reçoivent tous les mois une exhortation d’un père jésuite. Il est indéniable que cette sociabilité charitable prend également appui sur les appartenances confraternelles que nous avons déjà décrites, reflet d’une organisation et d’une structure axées sur la personnalité de Le Pelletier. L’individu est ici replacé dans un milieu. Il apparaît plus étroit chez Poullain, elle-même intégrée à plusieurs associations charitables. Paroissienne de Saint-Paterne, très liée avec les Sœurs de la Sagesse, elle s’occupe des quêtes, de soins et remplace les malades dans toutes leurs activités. Détachée des religieuses par la Révolution, elle s’associe à une communauté, déjà présente en 1745, de pieuses demoiselles qui s’occupent de panser les malades, preuve de l’existence continuée d’un milieu dévot actif, sous-jacent aux structures proprement ecclésiastiques et officielles. Cette action collective complète la dimension individuelle. Le portrait du dévot charitable comporte une déclinaison sociale essentielle, illustration de la volonté de réaliser ici-bas une société chrétienne. Par conséquent, il est bien un agent de transformation sociale, et non seulement un tenant du perfectionnement individuel.

58Il vaut avant tout par sa mobilisation et son caractère exemplaire. De plus en plus associé à un réseau organisé, il manifeste par son action un engagement dans l’ici-bas, destiné à procurer non seulement le soulagement des pauvres, mais également à faire progresser la religion.

L’accomplissement de la charité : l’instruction

  • 69 L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993, p. 30-37.
  • 70 Abrégé, op. cit., p. 61.

59Le souci de l’instruction des pauvres apparaît bien comme un accomplissement de la charité69. Le Pelletier les associe « bien persuadé qu’il faut commencer par gagner les hommes, pour les gagner à Dieu70 ». La vie de Jogues, centrée sur cette action éducative, explicite ce lien par le constat que l’ignorance favorise l’erreur. Elle touche notamment les travailleurs manuels qui ne peuvent accéder à la lecture. Ainsi, ils négligent l’instruction de leurs enfants, mendiants potentiels qui, à terme, dérangeront l’office divin et, à force d’oisiveté, tomberont inévitablement dans le péché. Instruire les pauvres est donc une œuvre de salut, apogée de la charité.

  • 71 A. Foulques de Villaret, L’Instruction primaire avant 1789 à Orléans, Orléans, Herluison, 1882.
  • 72 BMO, Ms650, Recueil, op. cit., fo 361 vo.

60Trois de nos dévots ont ainsi participé à l’effort de fondation d’écoles de charité qu’a connu le diocèse de 1670 à 1720 dont Poisson à Saint-Marc où elle assurait des catéchismes71. La création d’une telle école sert de fil conducteur à la vie de Jogues. Inspiré de l’œuvre des frères Tranchot à la porte Saint-Jean, qui accueille de nombreux enfants pauvres et suscite plusieurs conversions « par le soin qu’on prenoit de les former beaucoup plus à la piété qu’à la lecture », il fonde une école à Saint-Euverte72. La prière du matin ouvre la journée, suivie de l’apprentissage de deux ou trois questions du catéchisme, prélude à la messe écoutée avec modestie. Cette action aurait pu prendre une autre ampleur puisqu’en 1685 Charles Démia visite les petites écoles d’Orléans et conseille à Jogues de fonder, à son exemple, un séminaire commun pour les maîtres d’école, projet non abouti. Cependant, l’instruction des enfants n’est pas une fin en soi et s’insère dans un plus vaste objectif. Jogues les engage à apprendre la même chose à leurs parents. L’attitude à la messe se destine autant à leur fournir des règles de comportement qu’à édifier le reste de l’auditoire. Dès lors, l’instruction des adultes est toujours présente.

  • 73 Abrégé, op. cit., p. 29 et 53.

61Cottereau et Perret organisent à leur domicile des conférences chrétiennes. Ce caractère est beaucoup plus développé chez Le Pelletier avec une véritable organisation de l’instruction. Il donne ainsi à Saint-Mesmin « les deniers nécessaires pour l’établissement de ces assemblées salutaires, où le peuple vient en foule recevoir la bénédiction du Seigneur ». Son effort vise bien à un rattachement au religieux et à la conversion, dans une logique missionnaire et une organisation stricte. Il envoie pour cela des dames ou demoiselles dans les campagnes y faire de pieuses lectures et entretenir les pauvres sur la vérité. Elles ont pour but « d’introduire insensiblement les jeunes personnes dans la pratique des bonnes œuvres73 ». Il intervient personnellement pour les Auvergnats et Savoyards de passage à Orléans et fortement ignorants, du fait de leur mode de vie. Comprenons en marge de l’Église et de la vie religieuse, notamment dans la fréquentation des sacrements. Il les assemble chez lui pour les instruire et les disposer à la réception des sacrements. L’action d’enseignement est donc multiforme et vise un programme global de rénovation de l’instruction religieuse, dans les populations à l’écart de l’Église. Le respect des dimanches et fêtes s’avère ainsi un point délicat. Poisson rassemble plusieurs familles auxquelles elle fait lire l’épître et l’Évangile ainsi qu’un chapitre de l’Imitation. Pratique qui se termine dans une prière collective. Autre image d’un vécu religieux laïc, différent de la seule église, où la lecture joue un rôle central.

  • 74 14 mai 1733, p. 76.
  • 75 Abrégé, op. cit., p. 109. Sur la fixation de l’imagination, L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p.  (...)
  • 76 L’Héroïsme de la charité, op. cit., p. 148.

62Les dévots sont des agents de circulation de l’imprimé, témoignage de la diffusion d’un rapport au livre essentiel dans la vie religieuse. Adepte d’une lecture intensive et quotidienne du Nouveau Testament, Poisson veut en étendre les bienfaits par l’achat fréquent d’exemplaires pour les familles pauvres alphabétisées qu’elle dote ainsi d’un recours religieux. Elle apparaît par conséquent comme l’instigatrice d’une diffusion de la Bible et de sa lecture à Orléans. Le Pelletier fait de même pour des règlements imprimés et, dans un contexte de lutte doctrinale, des écrits antijansénistes. Les confréries auxquelles il adhère sont des relais essentiels de cette pastorale imprimée, au travers des livrets du confrère qui promeuvent une dévotion, un programme quotidien, une lecture des indulgences et des méthodes d’oraison. Ces confréries servent de base pour diffuser d’autres écrits comme le Cartouche justifié par la grâce de Quesnel dont le nouvelliste dénonce la distribution dans l’assemblée de la rue des Grandes Écoles74. Il s’agit donc d’imprimés et pas seulement du livre. Le Pelletier distribue de très nombreuses images qui, outre l’appel à une dévotion, ont pour but de « fixer la legereté de l’imagination75 ». Il s’agit bien ici d’une pastorale des sens qui doivent être tout entiers tournés vers Dieu et se fermer au monde. L’image n’est pas qu’un ersatz pour le texte, mais s’articule avec lui. Poullain synthétise ces éléments pour le Sacré-Cœur de Jésus et Marie. En effet, « sa seule récréation était de peindre ces saints cœurs, dont elle faisoit ensuite des largesses, dans l’espérance que ces images inspireraient du zèle pour leur culte76 ». Non seulement l’action dévote vise une instruction, mais en diffuse également les supports pour une imprégnation religieuse plus forte de la société. Elle s’avère ainsi une voie essentielle dans le renforcement d’une nouvelle attitude religieuse qui fait plus de place à la lecture et au recours à l’image, dans une vision plus sensible.

63Cette participation commune à un effort d’instruction, fondé sur la charité pour le prochain et son salut se teinte de nuances selon les personnes concernées. Poisson cherche ainsi à réparer les différends et à promouvoir l’union : celle de deux frères en procès ou d’un bourgeois infidèle par exemple. Cette action vise à une rénovation de vie. Elle élève ses filles dans la crainte de Dieu et leur apprend l’oraison dominicale et le catéchisme dans une instruction d’accoutumance. L’attention ne s’arrête pas là. Elle choisit ainsi des maris vertueux et surveille leurs ménages, notamment l’éducation de leurs enfants, qu’elle éloigne de la danse. Né protestant, Le Pelletier se situe davantage dans une optique de conversion, de catholiques vers la vie religieuse ou de protestants vers le catholicisme. Il soutient financièrement une jeune fille qui se convertit contre l’avis de ses parents. L’instruction est avant tout, dans ses lignes somme toute communes, le reflet d’un parcours individuel. Jogues rachète une vie toute profane adonnée au jeu par l’attention à préserver les enfants de l’oisiveté.

64Caractéristique du portrait dévot, la charité se décline dans une intensité de pratiques, une action mobilisatrice, une organisation. À titre individuel, elle se présente comme un prolongement de la vie intérieure. Dans cette conception étendue, la charité des dévots retrouve la connotation jésuite, dans sa volonté de transformer la société. Le dévot en est un acteur et ne saurait ainsi être considéré que comme un homme intérieur. Dans cette promotion, les récits de vie font écho aux testaments dans un aspect moins institutionnel. Ils les remettent dans une pratique plus longue, en font ressortir le fondement religieux et un souci de l’efficacité qui se marquent par l’assistance par le travail ou l’instruction. De ce fait, le geste revêt une portée sociale.

  • 77 Abrégé, op. cit., p. 125-126 et 145-146.

65L’intervention des dévots se veut militante, par l’exemple et la persuasion, chez Le Pelletier dont la vie fait écho aux grands combats du siècle. Les jansénistes sont rattachés au calvinisme dans une assimilation classique qui touche particulièrement l’intéressé, puisqu’« étant sorti du Calvinisme, hérésie tant de fois proscrite et condamnée, il évita toujours de prêter l’oreille aux discours séducteurs de ses partisans secrets […]. Il étoit trop instruit pour ne pas découvrir tout le venin de leur doctrine ». Le trait le plus fort réside dans la dénonciation du contexte du siècle, seule tonalité de cet ordre dans notre corpus. À sa mort, il exprime ainsi un grand chagrin, dans la mesure où « une guerre cruelle s’étoit élevée ; toutes les puissances ennemies s’étoient liguées. Les uns ne vouloient rien croire, les autres faisoient leur Dieu de la matiere77 ». Dans ce portrait, le dévot prend dès lors position, non seulement par le modèle de vie qu’il donne mais aussi dans une action délibérée.

  • 78 Ils rejoignent de ce fait les critères de Gabriel Le Bras. Études de sociologie religieuse, Paris, (...)
  • 79 « La gloire de Dieu, l’imitation de Jésus-Christ et l’amour du prochain » des missions. L. Châtell (...)
  • 80 Sur cette relation prière/charité, A. Tallon, « Prière et charité dans la Compagnie du Saint-Sacre (...)

66Ces récits se situent en droite ligne des écrits de saint François de Sales : la communion hebdomadaire, la présence quasi quotidienne à la messe, la pratique de l’oraison dans des termes proches et toujours centrée sur la vie de Jésus-Christ, la place de la lecture et l’exercice des vertus dominées par l’humilité comme cardinale78. Nous tenons là les grandes bases pratiques de l’identité dévote, assise sur un amour constant de Dieu, une tension non moins fervente de s’unir à lui, manifestée par une volonté d’aider le prochain79. Sur cette trame commune, présente chez tous, des accents particuliers se manifestent : l’action charitable chez Poisson, l’instruction chez Jogues et Le Pelletier, l’intériorité pour Cottereau et Perret par un plaidoyer appliqué et détaillé pour l’oraison et la mortification80. Chez les autres, la vie intérieure n’est pas oubliée mais passe au second plan. Enfin, Poullain se situe sur un autre niveau qui valorise dans un premier temps l’action parmi les Filles de la Sagesse puis son martyre avec tous les traits de persévérance qui y sont associés. La scansion n’est pas strictement chronologique mais obéit tout de même à des inflexions significatives de cet ordre. Nous l’avons vu pour la mortification et l’oraison, peut-être encore présentes, mais plus centrales dans le récit. Il en est de même en sens inverse pour l’organisation de l’action extérieure, plus personnelle chez Poisson, alors que Le Pelletier et Poullain s’insèrent dans des réseaux plus larges. Le portrait dévot révèle un certain enracinement dans le monde et un déplacement des priorités : de la description des étapes de la vie intérieure dans la lignée salésienne à une valorisation de l’action extérieure dans sa multiplicité dans la tonalité jésuite.

  • 81 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit., p. 168 et 262-268.

67Le dévot est d’abord un pratiquant fervent, de la communion au moins hebdomadaire, mais aussi de l’oraison et de la lecture. Il dépasse largement les gestes obligatoires et articule toutes les composantes dans un parcours unique. Ces récits s’assemblent dans un souci de contrôler le corps et l’imaginaire dans un modèle de vie81.

  • 82 P. Martin, Une religion, op. cit., p. 15.
  • 83 Ibid., p. 214.
  • 84 Ibid., chap. VI : « La prière privée ».

68La dimension pastorale de ces textes est donc sous-jacente, comme l’a montré la comparaison avec les évolutions générales du vécu religieux : les confréries, la religion de la croix et de la sensibilité sont présentes. Le statut de la source le confirme, puisqu’elle relève des livres de dévotions, tant dans la forme que dans le contenu82. La réformation intérieure et la prière en sont les deux piliers, dans une vue qui « exalte une dévotion du sentiment » et « un élancement profondément vécu ». L’intériorité est ici l’essentiel, à la fois dans le contenu et dans la pratique, dans la mesure où « le texte entretient un rapport intime avec le lecteur, il permet la création d’un dialogue entre la parole d’un auteur et l’âme d’un fidèle83 ». Ils promeuvent également un catalogue de pratiques expliquées qui reprennent les grands chapitres de la littérature de piété. La prière sous ses diverses formes est défendue et prend même la forme du recours à son expression suprême, l’oraison mentale. Toutefois, l’effacement relatif de son importance dans les récits du second XVIIIe siècle reconduit là encore des rythmes plus larges84.

  • 85 En ne gardant que les lignes de crête dans un paysage divers. E. Préclin, Les Jansénistes du XVIII(...)
  • 86 Nouvelles ecclésiastiques, 31 juillet 1775, p. 121-124.

69Au-delà des différences qui concernent la pratique hagiographique, la comparaison avec les jansénistes s’avère importante. Rappelons les principaux traits relevés dans la lecture des Nouvelles ecclésiastiques85. L’instruction en constitue l’assise, notamment au travers d’une lecture assidue de la Bible dans le cadre d’une connaissance des textes et d’une réflexion nourrie de références nombreuses. La conduite du zélé janséniste reflète une perfection qui intègre « des sentiments de componction, des aumônes abondantes, l’amour de la prière, l’esprit de pénitence et de ferveur », manifestée par une approche préparée des sacrements86. L’individu prend sa place sur deux étais : la conscience et la liberté.

  • 87 Ibid., 25 juin 1760, p. 119.

70Les points de rencontre avec le modèle des récits de vie dévots sont nombreux : la lecture, la pratique de la prière, une perfection de vie, la préparation à la communion, la dimension individuelle. Les écarts ne sont pas moindres, autour de la fréquence de la communion, des confréries ou de la question de la conscience. Le plus fort clivage concerne avant tout les pratiques relatives à l’église et au clergé, écart accru par le contexte clérical. Le compte rendu que fait le nouvelliste de la vie de Le Pelletier illustre cette dimension. Il ne critique aucune pratique précise, mais dénonce le fait qu’il « paroît avoir été composé et publié beaucoup moins pour l’honneur du mince personnage qui en est l’objet apparent, que pour avoir occasion de déclamer contre les Magistrats, d’exalter les schismatiques et de décrier les Appellans87 ». Le clivage est ici posé a priori et non fondé sur une différence de comportement. Le seul élément précis concerne ainsi la réception de la Bulle comme règle de foi par le dévot jésuite. La sphère individuelle quant à elle se révèle plus proche. Les différences sont d’abord celles d’un contenu plus que de structure, de l’objet plus que du geste. La place de l’Écriture l’illustre. Les zélés des deux camps lisent, mais pas les mêmes livres, à l’exception de la Bible. Tant pour les dévots que pour les jansénistes, la sphère individuelle est essentielle et définit un lieu de rencontre pour l’approfondissement.

L’individu et la religion au XVIIIe siècle

  • 88 F. Lebrun, « Les réformes : dévotions communautaires et piété personnelle », De la Renaissance aux (...)

71Toute la vie religieuse renvoie à une conjonction entre « une religion éminemment personnelle appelant chacun, individuellement, à la conversion, à la foi et au salut, et une religion collective s’appuyant sur une Église ». Ces deux pôles renvoient à des pratiques différentes, mais aussi aux prolongements personnels de la messe, la communion, l’accès aux sacrements, les missions ou la dévotion, « durable courant, en apparence contradictoire, en fait complémentaire88 ». Dans cet inventaire des formes, deux points paraissent cruciaux : l’oraison et la confession, c’est-à-dire l’examen de conscience, qu’il débouche ou non sur l’aveu au prêtre. C’est à ce dernier niveau que nous avons préféré nous situer ici, celui de pratiques explicitement individuelles et privées, telles qu’elles ressortent des récits de vie analysés jusqu’à présent. Elles sont en effet les plus indicatives d’une conception de la religion et d’un engagement, hors de l’accomplissement rigoureux des pratiques commandées. De plus, elles posent expressément la question de la place de l’individu et de la contribution de la religion à l’individualisation des comportements.

Des modèles de dévotion

72Les testaments fournissent un premier outil incontournable. Ils permettent en effet de souligner à la fois des caractères d’ensemble, par la mise en série des préambules et recommandations, et des expressions individuelles qui témoignent d’une attitude personnelle. Ils forment ainsi l’assise d’une approche globale des dévotions, non seulement limitée aux gestes. Les récits constituent eux un contrepoint complémentaire qui replace l’expression testamentaire dans la durée de la vie.

La dévotion au prisme des testaments89

  • 89 Voir supra, chap. iii.
  • 90 ADL, 3E10513, 15 mai 1724, déposé le 4 juillet 1724 ; 3E3789, 2 juin 1688, déposé le 2 novembre 16 (...)

73Recommandations et préambules renvoient à un fondement d’humilité, dans une imploration de la grâce divine pour le pardon de ses péchés. Françoise Levassort, bourgeoise, exprime ainsi l’ossature de toutes les recommandations dans une demande concise, « je le prie de me pardonner mes fautes ». Pourtant, la tonalité est souvent beaucoup plus ample et rejoint les accents du Confiteor. François Gayet, sergent au bailliage, se présente comme « chetive et indigne creature de mon Dieu sauveur et redempteur [et s’accuse du] peu de respect et negligence [qu’il a] apportée au culte divin dans l’énormité de [ses] péchés et [qu’il n’a] point profité pour [son] salut ». Thomas Risse en incarne le maintien à la fin du siècle, puisque son testament de 1787 porte « qu’étant home et pecheur je suis par conséquent condamné à la mort, a laquelle je me soumet volontiers et en esprit d’humilitté d’obéissance et penitance90 ». Cette affirmation sert de ligne de force à la recommandation et rejoint la première place qu’accordent à cette vertu aussi bien les sermons que saint François de Sales ou la vie de dévots. Malgré tout, le ton du discours religieux reste confiant dans la miséricorde divine invoquée, dans la libéralité des mérites de la Passion du Christ et dans la prière des divers intercesseurs. Aucune note de désespoir ne vient rompre cette unité.

  • 91 ADL, 3E10994, 8 février 1775, déposé le même jour ; 3E10975, 10 février 1759, déposé le 18 juillet (...)
  • 92 D. Roche, « Les arts de mourir », art. cit., p. 136 et graphique p. 137.

74Il en est de même pour la mort, « redoutable » que chez Benjamin Mingre, seigneur de Noras. Cette relative sérénité relève de l’attention à se préparer, à laquelle participe la rédaction du testament elle-même. Jeanne Métais, couturière, explicite ainsi ce qui constitue l’arrière-plan de tous les préambules. Elle rédige son acte « pendant que je jouÿ d’une santé parfaite de faire mon testament afin que lorsqu’il plaira à Dieu me reduire au lit de la mort je n’aÿe plus a penser qua profitter des pretieux moments que me laissera sa divine misericorde pour me disposer a paroitre devant luy91 ». Profiter, disposer, en deux mots l’attitude à l’égard de la mort est résumée et replacée dans une préparation longue qui atténue la portée du dernier instant et éteint l’inquiétude née de l’incertitude de son moment. La littérature de préparation à la mort a ainsi porté ses fruits92. Le sentiment d’appartenir à la communauté catholique renforce cette sérénité. Les protestations de foi ont aussi valeur performative. Marie Lesage, domestique, veut

  • 93 ADL, 3E11282, 23 septembre 1764, déposé le 4 novembre 1765.

« […] mourir enfant de la Sainte Église catholique apostolique et romaine que je la reconnois pour ma mere et maistresse hors laquelle il n’y a point de salut, je crois tout ce quelle enseigne, je me soumets à tout ce quelle ordonne, je condamne tout ce quelle condamne, et je proteste devant le ciel et la terre que je meurs son enfant dans l’union de la foy quelle tient et quelle enseigne93 ».

  • 94 ADL, 3E10991, 28 mars 1768, déposé le 12 octobre 1773.

75Guillaume Beauvais, bourgeois, enracine cette fidélité dans une hérédité qui n’est pas ici anodine, mais participe à un ancrage plus fort dans la communauté. Ainsi, il « déclare mourir dans la croyance de la Sainte Église et Religion catholique apostolique et romaine que mes pères ont suivie et dont je crois avec une foy vive, tous les articles94 ».

76La comparaison de ces deux credos souligne un caractère essentiel du testament olographe : il est le lieu d’un discours individuel, image d’une imprégnation différente par le discours religieux. La plume personnelle caractérise nettement la recommandation du garçon de cabinet Claude Bussière. Mort à Nantes alors qu’il s’embarque pour les îles, auteur d’une écriture parfaitement maîtrisée, régulière et aérée, ce fils de voiturier par eau laisse s’exprimer à la fois une réflexion personnelle et une qualité littéraire dans un discours aux accents uniques à Orléans :

  • 95 ADL, 3E6756, 8 mai 1736, déposé le 20 novembre 1736.

« Premièrement je recommande mon ame a Dieu et luy demande tres humblement pardon de tous les pechés que j’ay pu comettre pendant toute ma vie le priant du plus profond de mon cœur et par les merites de la Passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ de la recevoir au sorti de mon corps pour le louer et le benir pendant toute l’éternité, je prie la Sainte-Vierge, mon ange gardien et mon glorieux patron de vouloir bien interceder pour moy afin que je puisse estre comblé des graces necessaires pour me reconnoitre et meriter par une vie penitente la couronne de gloire que je sçais n’appartenir qu’à ceux qui auront genereusement combattu dans cette vie mortelle. Je prie egalement tous mes parents et amis de joindre leurs prieres aux miennes95. »

  • 96 ADL, 3E10927, 28 janvier 1709, déposé le 14 décembre 1713.

77François Vaillant, receveur de l’abbaye de Saint-Mesmin, indique une scénographie entre le corps mortel rejeté, l’âme portée au pied du trône de Notre-Seigneur Jésus-Christ (annexe 10)96. Nous retrouvons sans doute une forte influence de l’iconographie du Jugement dernier, dont attestent à la fois les positions des différents acteurs et les mentions, rares, de saint Michel et des saints Pierre et Paul, acteurs de ces scènes (graphique 22).

  • 97 F. Boepfslug, « Pour une histoire iconique du Dieu chrétien… Une esquisse », Anamnèses, op. cit., (...)
  • 98 Discours qui se met en place au XVIe siècle. P. Chaunu, La Mort à Paris, XVIe, XVIIe, XVIIIe siècl (...)
  • 99 Il en est de même dans la prédication. J. Mac Manners, Church and Society, op. cit., tome II, p. 8 (...)
  • 100 La montée du Christ et de l’ange gardien n’est pas relevée à Rouen, avec des recommandations beauc (...)
  • 101 ADL, 3E4129, 18 avril 1762.

78Pour l’ensemble des actes (olographes et nuncupatifs), Dieu est omniprésent. Tous les testaments à recommandation le mentionnent dans la formule simple du « je recommande mon âme à Dieu ». La Trinité recule nettement après 1750, signe d’une nouvelle vision de Dieu au sein d’un contact plus direct et personnel, ce que confirme la transformation de l’intercession97. Jusqu’en 1715, la Vierge apparaît à la tête de la cour céleste (90 % des actes chacun), au sein de laquelle se distingue le saint patron (40 %) dès 168998. La mention du Christ reste minoritaire. Après 1773, au contraire, la croix domine (70 à 80 %), ossature de la recommandation, autour de laquelle s’organise la cour céleste, moins invoquée, tout comme la Vierge (40 à 60 %), dans un véritable dépeuplement du ciel qui s’affirme dans le deuxième quart du siècle99. Le saint patron, stable tout au long du siècle, est maintenant très fortement épaulé par l’ange gardien, véritable nouveauté de la période (10 % en 1737, 30 % en 1761)100. Alexandre Hilaire, menuisier, recommande son âme à « Dieu, à la Sainte-Vierge, à [son] ange gardien, à saint Alexandre [son] patron101 ». Le portrait est alors tout différent de celui dressé pour Paris. Les actes de la capitale se vident également, mais par un recul de la médiation christique et un repli sur la Vierge et Dieu. Les deux modèles sont donc distincts et marquent, à ce titre, une forte diversité de l’évolution notariale.

Graphique 22. – Une recomposition du ciel du testament : intercessions réclamées dans les recommandations (1677-1787, taux sur les testaments porteurs d’une recommandation).

  • 102 Marc Bouyssou les relève également dans les campagnes blaisoises et vendômoises. Réforme catholiqu (...)
  • 103 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit. Pour une lecture plus large, J. Mac Manners, Chur (...)
  • 104 Il se développe également au sein de la littérature de piété de l’époque, notamment jésuite. P. Ma (...)

79La part du testateur dans l’élaboration de la recommandation autorise une lecture de ces évolutions. Un double mouvement lié est apparent : l’affirmation de la médiation christique et de la dimension personnelle de la recommandation102. La première suppose une intensification du recours, dans une relation plus personnelle, compte tenu de la moindre intercession de la Vierge ou des saints103. Le renforcement de l’ange gardien recrée une médiation plus individuelle, garant d’une proximité dans une relation privée. Outre la diffusion d’une dévotion, l’apparition de l’ange gardien témoigne également d’un changement d’attitude au sein de l’expression religieuse104.

Graphique 23. – L’affirmation de la croix dans les testaments notariés : présence du Christ et de la Vierge dans les recommandations notariées et olographes (1677-1787, taux).

  • 105 ADL, 3E11292, 12 octobre 1774.

80Il prend une forme différente entre testaments olographes et nuncupatifs. Les deux actes enregistrent le recul de la médiation mariale, beaucoup plus marqué chez les notaires. Les mentions christiques stagnent dans les olographes, elles croissent chez les notaires. Dès lors, le ciel olographe se dépeuple. La médiation s’amenuise au profit d’une relation plus directe. En 1774, Claude Bigot de la Touanne, chevalier, demande seulement que « le Seigneur soit mon soutien et mon appuy, c’est en sa seule bonté et sa miséricorde infinie que je remets toute mon espérance105 ». Le ciel notarial quant à lui valorise la croix, suprême intercesseur par « les mérites infinis de la mort et Passion de Notre-Seigneur Jésus Christ ». La médiation personnelle est significativement plus présente au sein des actes olographes. L’ange gardien prend place dans 33 % des recommandations personnelles, dans seulement 12 % des formules notariales, nette ligne de partage entre les deux catégories, même s’il s’affirme dans les secondes à partir de 1725. La différence est aussi qualitative : chez le notaire, l’ange gardien s’associe au saint patron en vue du salut, il s’y substitue chez l’olographe après 1770 et le saint patron recule fortement.

81Chez les notaires, à la fin du siècle, la Vierge est présente une fois sur deux, mais est dépassée par le Christ, mentionné par plus des trois quarts des actes. Au pied de la croix, le patron et l’ange viennent de plus en plus souvent soutenir le fidèle. Nous sommes là dans le cadre de la vie religieuse promue par les missions. Au contraire, le testateur olographe privilégie la Vierge, placée moins souvent au pied de la croix. L’accent est ici de plus en plus mis sur une relation directe à Dieu appuyée par l’ange gardien, plus que par le patron après 1773. Le XVIIIe siècle prend toute sa place dans l’affirmation de ces clivages. La charnière se situe là encore dans la décennie 1750.

82Le vécu religieux individuel vient compléter ces inflexions collectives. Il se situe dans le cadre d’un ciel hiérarchisé qu’exprime Gentien Pichard dans une formule très répandue :

  • 106 ADL, 3E10500, 10 mai 1714.

« Je recommande mon âme à Dieu, Père Fils et Saint-Esprit le priant par les mérites infinis de la mort et Passion de Notre-Seigneur et Rédempteur Jésus-Christ et par les prieres et intercessions de la Sainte-Vierge et saint Gentien et tous les saints du paradis de me pardonner tous mes péchés106. »

83Dieu, le Christ puis, en position d’intercesseur et dans l’ordre, la Vierge, le patron, l’ange et tous les saints. Lorsque le ciel apparaît dans sa déclinaison maximale, il obéit toujours à cette hiérarchie. Cette dernière renvoie à des fonctions propres, implicites dans la médiation. Marie Thibault les éclaire et donne chair à la hiérarchie. Les acteurs s’agencent dans un tableau qui souligne en outre les liens entre les personnages. La Trinité sert de fil conducteur dans une déclinaison affirmée, la Sainte-Vierge est ici une mère implorante qui sollicite l’amour filial, alors que l’ange apparaît comme un soutien actif dans le combat quotidien face aux tentations :

  • 107 ADL, 3E10469, 8 mai 1684, déposé le 26 juin 1691.

« Mon ame laquelle je donne et remets entre les mains de la tres sainte et adorable Trinité priant le pere eternel au nom de son fils de recevoir ma pauvre ame en sa saincte misericorde et de m’aplliquer les merites de la mort et du sang de ce mesme fils, invoque le Saint Esprit de vouloir supléer a tous mes deffauts et de rendre pour moy dans ce dernier momant tout l’amour que j’aurest deu luy rendre toute ma vie et prend et supplie là tres saincte Vierge mere de Dieu destre aupres de son cher fils et de m’obtenir de luy la grace de mes peches et celle destre a jamais au ciel. Je prie mon saint ange gardien de combattre pour moy jusque au dernier soupir de ma vie107. »

  • 108 Dans l’ensemble, les mentions de saints, autres que le patron, restent rares et cernent un panthéo (...)

84Les élans de cet ordre constituent le principal moyen pour saisir une dévotion personnelle au sein du testament, à l’exception de la dimension du legs108. Malgré son recul après 1750, la Trinité est un point important, le plus souvent associée à un signe de croix. Pour sa part, la Vierge apparaît dans une posture passive, de protection et de sollicitation de son lien avec son fils. Or, en 1764, Marie Lesage se livre à une véritable consécration à la Vierge qui rejoint les accents des plus ferventes litanies : « O Vierge Très Sainte je vous choisis pour mon avocate auprès de Dieu et je vous mets l’afaire de mon salut entre les mains. Je déclare que je meure votre servante et votre enfant et qu’après votre fils je mets mon esperance en vous. » Il en est de même pour l’ange gardien, le plus souvent convoqué comme une figure tutélaire et hiératique.

85Peut-être du fait de sa datation de la fin du XVIIe siècle, le testament de François Gayet explicite cet arrière-plan et prie

« […] son ange gardien de [l]’assister a l’agonie empeschez les visions et tentations que [lui] pourroient sugerer les malins esprits ausquels des a present [il] renonce et lorsque [sa] pauvre ame sera separée de [son] miserable corps la conduire et presenter devant Dieu, le prie de luy faire misericorde, n’avoir esgard aux peches de [sa] jeunesse et aultant que [il a] commis contre sa divine bonté ».

86L’Ange conducteur, best-seller de la littérature de préparation à la mort, trouve ici un écho essentiel.

  • 109 ADL, 3E10517, 20 mai 1710, déposé le 18 juillet 1727.
  • 110 L. Châtellier, Religion des pauvres, op. cit., p. 165. Paul Jacquet en donne une illustration : «  (...)

87Il en est de même pour les accents sensibles de la piété christique. Place est ainsi faite au caractère sanglant de la Passion, comme chez la bourgeoise Marie Deloynes qui sollicite la Vierge, saint Michel et son bon ange de « prier Notre-Seigneur de me faire misericorde a cette heure sy redoutable afin que je puisse participer au mérite du précieux sang de mon Sauveur et me faire la grace de le glorifier dans le ciel en la compagnie des saints109 ». Thomas Risse y fait écho 60 ans plus tard « le supliant de voulloire bien m’apliqué labondance de ses merites, et de noyé dans son sang precieux, tous mes péchés que je deteste de tout mon cœur ». Nous retrouvons là les accents de l’adoration de la croix et des confréries qui y sont dédiées, écho des livres diocésains à l’usage des laïques et des missions110.

  • 111 ADL, 3E10583, 27 novembre 1780, déposé le 24 juillet 1788.

88En 1780, Catherine Tassin Jousse rassemble ces caractéristiques dans une formule contractée mais non moins fervente. Elle se place « sous la protection de Jésus et Marie, voulant vivre et mourir en leur amour111 ».

89Dans ses accents particuliers, la piété christique rejoint donc le ton religieux du siècle. D’une part, la croix et la Passion peuplent de plus en plus les recommandations, aux dépens de l’intercession collective de la cour céleste. D’autre part, dans les expressions individuelles, place est faite à un lien d’amour sensible.

90Plus qu’un panthéon, le testament orléanais permet d’approcher le fondement de la dévotion. Le ciel se dépeuple et fait place à une dimension individuelle renforcée, tant par l’invocation plus directe de la croix, du saint patron et du bon ange que par les expressions. À ce titre également, le testament est vecteur d’une individualisation des comportements. Nous sommes bien là au niveau de la dévotion, saisie dans une trace momentanée. Les récits de vie, au contraire, permettent de les remettre en perspective.

La dévotion dans son temps : les récits de vie

  • 112 La spiritualité de la passion et du cœur. R. Bertrand, « Les modèles de vie chrétienne », L’Âge de (...)

91La dévotion apparaît avant tout comme une image de la vie du chrétien. Chez Cottereau et Perret, elle est centrée sur la souffrance du Christ, au travers d’une attention particulière au Calvaire et à la Passion, écho à leurs mortifications et souffrances physiques112. Cet attrait se prolonge dans une prédilection pour les saints martyrs ou mystiques, image de leur ferveur dans l’oraison : saint Jean de la Croix et sainte Thérèse dans les deux récits, complétés chez Cottereau par Catherine de Gênes, saint Bernard et saint François d’Assise, alors que Perret mentionne sa patronne et le protecteur de Pithiviers. La référence à saint François d’Assise est essentielle dans la vie de la première par sa proximité au Christ souffrant.

  • 113 P. Martin, Une religion, op. cit., p. 226.
  • 114 Premier missionnaire des Iroquois, il meurt en 1646, décapité. C. Cuissard, Bio-bibliographie du L (...)
  • 115 Fréquente au sein des couvents et dans les congrégations mariales. L. Châtellier, L’Europe, op. ci (...)

92Dans les biographies, la dévotion est en effet une invitation à l’imitation permanente113. Poisson va ainsi chez les malades pour les exhorter à la patience, en leur proposant les saints comme modèles. L’assimilation est encore plus forte chez Perret. Sa sœur meurt en 1752. Elle assiste alors à tous les préparatifs de l’inhumation et se compare à la Vierge au pied de la croix. Ce lien prend un caractère de prédestination chez Poullain qui voue une dévotion particulière à Isaac Jogues, missionnaire jésuite orléanais. Il est difficile de ne pas voir dans ce rapprochement une identification, appuyée par le biographe, entre deux martyrs locaux, qui plus est ayant subi la même mort114. Nous sommes ici dans l’ordre de la recharge sacrale d’une figure locale du martyre, renforcée d’une fidélité au corps jésuite. Une pratique reproduit ce schéma d’imitation : le choix d’un saint patron mensuel mentionné chez Perret et Le Pelletier pour « combattre quelque vice et acquérir quelque vertu », par la conformité de vie avec le modèle élu115. Dès lors, ce culte des saints ne constitue pas une fin en soi, mais un moyen pour le salut.

  • 116 Abrégé, op. cit., p. 109.

93Nous retrouvons la hiérarchie céleste décrite par les recommandations des testaments. Le Pelletier fut « toute sa vie le modèle de la dévotion la plus universelle des ames parfaites, soit en adressant un culte direct à l’Être suprême ou à Jésus-Christ, soit en honorant dans sa Mère, dans les Anges ou dans les Saints, le pouvoir et le rang que le Seigneur leur donne auprès de lui116 ». Ainsi conçue, la dévotion nourrit un nombre de pratiques. Jogues communie plus particulièrement aux fêtes mariales, ainsi que Perret qui, selon sa prédilection pour la croix, communie aussi aux fêtes liées à ce dernier mystère. Les prières sont plus généralement le geste privilégié de la dévotion. Les manifestations les plus concrètes, comme le pèlerinage ou les reliques, prennent ainsi moins de place, sauf pour Poullain, dont le père, pèlerin à Rome en 1730, a rapporté indulgences et reliques qu’elle porte toujours sur elle. Elle prolonge l’attitude paternelle par la recherche des indulgences pour elle et les âmes du Purgatoire, là encore seule occurrence du corpus. Elle vénère les reliques et prie chaque jour devant le fragment de la vraie Croix, conservé à Sainte-Croix.

  • 117 Comme pour les pardons. G. Provost, La Fête et le sacré, op. cit., chap. vii.
  • 118 L’Imitation de Jésus-Christ, Paris, Seuil, 1999, p. 210.
  • 119 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 158.

94À cette exception, le culte des saints revêt donc un caractère essentiellement spirituel et intérieur qui passe davantage par l’imitation des vertus que par un culte extérieur, du moins dans les récits117. La prédominance de la dévotion au Christ sanctionne ce passage. Nous retrouvons là le double accent de l’Imitation qui stigmatise les chercheurs de reliques qui « courent en divers lieux pour visiter les reliques des saints […]. Et voilà que vous-même, ô mon Dieu ! vous êtes ici présent devant moi sur l’autel118 ». Dans nos récits, l’accent christologique passe davantage par le crucifix, dans une relation concrète très forte. Perret et Cottereau le tiennent constamment à la main, le baisent fréquemment et ce jusqu’à leur mort. Omniprésent, il est à la fois support de dévotion et voie de participation à la Passion, puisque « celuy qui contemple ce grand memorial de l’amour divin est reciproquement regardé de luy119 ». La dévotion promue est bien christique, mais s’accompagne d’un fort accent marial.

95Le petit office est un signe de ralliement. Jogues le récite tous les jours, Perret y adjoint Rosaire et chapelet. Dès son enfance, Le Pelletier lui manifeste une grande dévotion et porte le scapulaire dont il promeut le port. Cette attention se marque dans le vœu d’honorer toute sa vie la Vierge, saint Joseph et saint Charles son patron. Cet engagement s’incarne au travers de la congrégation mariale jésuite et par une assistance sans faille à toutes les processions organisées par les Carmes en l’honneur de la Vierge. La hiérarchie affirmée – Christ, Vierge et saints – se retrouve donc dans la pratique.

  • 120 L’Héroïsme de la charité, op. cit., p. 148.
  • 121 M.-H. Froeschlé-Chopard, Dieu pour tous, op. cit., p. 353-379 et D. Dinet, Religion et société, op (...)

96Ce tableau fait place à deux évolutions fortes. La première concerne l’apparition de l’ange gardien en 1760 dans la prière quotidienne de Perret aux anges gardiens. Le Pelletier lui fait plus de place en s’engageant par l’article 27 de ses Résolutions à prier son bon ange gardien tous les jours. La pratique est identique, mais le passage au singulier et l’inscription dans un programme fixe et écrit soulignent l’intégration dans la conception religieuse. La seconde évolution est encore plus importante et soutenue. Elle concerne le Sacré-Cœur. Le crucifix concentre les attentions au Christ chez Cottereau, complété dans ce cas par l’Enfance, association forte du XVIIe siècle. Il est présent chez Perret, associé au Sacré-Cœur dont elle promeut le culte par sa contribution au rétablissement de la confrérie en son honneur à Pithiviers. La dévotion passe par la confrérie, comme pour Le Pelletier qui contribue à fonder celle de la Visitation. Pour la première fois, Poullain fait sortir ces mentions du cadre confraternel. Elle se met sous la protection du Sacré-Cœur de Jésus et Marie et leur recommande chaque jour sa dernière heure. La diffusion prend alors un accent personnel, car « convaincue de l’utilité de cette pieuse dévotion, et désirant ardemment la voir s’étendre et se propager […]. Sa seule récréation était de peindre ces saints cœurs, dont elle faisoit ensuite des largesses, dans l’espérance que ces images inspireraient du zèle pour leur culte120 ». De Perret à Poullain, l’imprégnation se renforce et passe d’un cadre confraternel – milieu moteur de départ – à une pratique moins institutionnelle qui valorise le support de l’image121.

  • 122 Dans une reconduction parfaite des évolutions de la littérature de piété. P. Martin, Une religion, (...)

97Les biographies tracent les axes de la dévotion avec une prédominance d’un contenu christologique : du crucifix dans un premier temps, peu à peu remplacé par le Sacré-Cœur. Le culte marial est présent, à un degré moindre certes, par des prières et un recours d’intercession. Enfin, les saints complètent cette hiérarchie ordonnée. Dans ce panthéon, chacun a ses préférences, au gré de son itinéraire personnel. L’essentiel réside ici dans le statut du saint : avant tout modèle de vertu et support d’une relation intériorisée, non d’un culte strictement extérieur, d’une statue par exemple. La dévotion replace tous les gestes dans une économie globale de la relation à Dieu, où le culte des saints et la dévotion mariale ne sont qu’une voie intermédiaire. Les biographies enregistrent également les évolutions de la dévotion du siècle, au travers du développement de l’ange gardien, support d’un rapport plus personnel, et du Sacré-Cœur, autour duquel se constitue à partir de 1760 la dévotion christologique122.

98Sur une trame commune, le recours aux saints et à la Vierge révèle la différence d’accent entre testaments et récits de vie. Le testateur se place dans une demande de médiation, alors que le dévot renvoie davantage à une imitation, à un saint modèle de vertu. Toutefois, les deux se rejoignent dans l’accent individuel, ce dont attestent à la fois l’évocation de l’ange gardien et la très faible occurrence des âmes du Purgatoire. La médiation recherchée est d’abord pour soi.

99Les récits de vie apparaissent comme une mise en pratique des recommandations testamentaires, tous les deux orientés vers le souci du salut individuel, avec des différences, comme la place du Sacré-Cœur. Dès lors, les dévotions, au travers des pratiques qu’elles suscitent et des conceptions qu’elles portent, constituent un premier trait du travail personnel d’édification.

Le travail personnel d’édification

100L’analyse des recommandations fait ressortir la dimension d’écrit intime du testament olographe et l’importance des pratiques personnelles. Ces deux traits se conjoignent dans une valorisation de la sphère privée qui prend par ce biais un caractère religieux. Ces mouvements s’incarnent notamment dans les réflexions pieuses. Œuvres de laïques, elles sanctionnent une réflexion personnelle. Par ce biais, les traits généraux du vécu religieux prennent un visage individuel. De plus, ce recours à l’écrit intime, spirituel ou testamentaire, révèle l’importance d’un espace privé, habité également par les gestes dévots. Du texte personnel à la mise en valeur du cadre domestique, un mouvement s’esquisse, celui de l’individualisation, doublé d’une intériorisation.

Un aboutissement : les réflexions pieuses

  • 123 M. Foisil, « L’écriture du for privé », Histoire de la vie privée, op. cit., p. 357.
  • 124 BMO, Ms1391, Recueil de différentes pensées de piété, 226 fos. Notice biographique, P. de Vaumas, (...)

101Le recueil de réflexions pieuses est une trace d’un approfondissement, qu’il contienne des extraits de livres lus (témoins d’un retour sur la lecture) ou des pensées propres (signes d’une reformulation non négligeable par le degré d’appropriation qu’il sous-entend)123. C’est ainsi à une pratique approfondie qu’ouvre ce recueil qui existe chez Jogues, constitué de prières ou lectures. Or, les papiers du marchand Antoine Jogues (1655-1715), son parent, comprennent un Recueil de différentes pensées de piété ou Reflections spirituelles124. Il est difficile de dire s’il s’agit du même recueil transmis au sein de la famille, ou s’il s’agit d’une pratique continuée. Quoi qu’il en soit, il forme un témoignage important de ce vécu individuel que nous recherchons ici.

102Ce manuscrit se compose d’aphorismes et de passages attribués explicitement à divers auteurs, rassemblés sans ordre thématique. Dans ce désordre apparent, un fondement ressort : la recherche de l’anéantissement de soi et d’une vie à l’imitation de Jésus-Christ dans la présence permanente de Dieu. L’inventaire des auteurs cités valorise saint Augustin (8 mentions), saint Paul (4) et saint Bernard (4), suivis d’Amboise, Jean Chrysostome et Grégoire. Ce corpus est essentiellement patristique, complété de saints mystiques et de littérature ascétique. Un trait s’affirme sans concession, l’absence des auteurs du XVIIe siècle. Il trace donc les contours d’une culture ancienne, portée vers la mortification, d’une conception pleine de la religion qui dépasse la bienséance et la politique. Une lecture plus précise du contenu distingue trois axes révélateurs de la conception religieuse avancée : les pratiques, appuyées par la mortification, dans une vision de la mort.

  • 125 « Il s’ensuit de la que chaque fidele qui a l’avantage et l’honneur d’assister à la messe se doit (...)

103La pratique s’avère essentielle, à la différence d’une approche purement intellectuelle considérée comme un défaut. La messe, la confession ou l’aumône font l’objet de développements particuliers. La première s’inscrit dans une vue plus large de l’église, lieu dans lequel le chrétien doit manifester un respect sans faille, « pour voir pour entendre et pour puiser dans le cœur de Dieu les thresors infinis qui y sont » (ibid., fo 30 ro) dans une conception de l’espace sacré assise sur la présence du Saint-Sacrement que le fidèle doit visiter dès qu’il se rend quelque part. Dans cette vue, la messe « n’est qu’une continuation du sacrifice de la croix » (ibid., fo 4 vo). Elle porte une conception organique de l’Église : le fidèle apparaît comme un sacrificateur, membre de l’Église, et le prêtre n’est alors qu’un ministre et un député125. Nous enregistrons ici une affirmation du statut du laïque intéressante à cette date, justifiée par une exigence de perfection. Il en est de même pour la confession qui, pour être efficace, doit s’insérer dans une conversion sincère. Sa préparation et celle de la communion s’élargissent dans toute l’épaisseur de la vie, puisque « la plus grande preparation à l’eucharistie est la bonne vie qui conciste a aimer Dieu plus que toutes choses et son prochain comme soy même ». La charité y prend sa place notamment au travers de l’aumône, selon l’exacte et explicite assimilation du pauvre au Christ. Dès lors, l’articulation compte plus que l’accumulation, dans une méthode qui repose sur la soumission à la volonté de Dieu comme critère. À ce titre, « ils n’ont qu’à faire leurs actions quelques basses qu’elles soient […] tout le monde peut aimer et Dieu ne veut que notre cœur » (ibid., fo 50 vo).

104Le dévot adopte alors un programme, davantage cadre que prescription. Sous le titre « faire tous les jours », l’auteur rassemble l’absence de

« […] péché je dis de mortels […]. Faire tous les jours toutes choses pour l’amour de Dieu avoir toujours la présence de Dieu en toutes vos actions. Souffrir toutes choses qui nous peuvent arriver […]. Se mortifier tous les jours en quelque chose. S’occuper toujours et n’être jamais oisif […]. Et prier toujours en toutes choses » (ibid., fo 29 ro).

105Ce caractère est confirmé quelques folios plus loin dans une liste des « pratiques à faire et qu’il ne faut point interrompre » qui aligne des principes de conduite et des têtes de chapitre, plus qu’une vie réglée par le cadre horaire. Enfin, cette méthode suppose un retour sur soi, destiné à mesurer l’application de ces préceptes. L’examen de conscience est primordial et rythme la vie religieuse. Ainsi conçue, la pratique extérieure s’enracine dans une exigence de vie, selon laquelle l’efficacité du geste réside dans l’esprit qui l’anime et non dans l’estimation quantitative. Par conséquent, « le vray amour ne gist pas a communier souvent a faire des oraisons et a y voir des gemissemens, mais à se vaincre soy même et ses inclinations à aimer à souffrir pour Jésus Christ et à se conformer toujours davantage à son exemple » (ibid., fo 5 vo). Sur ces bases, la vie chrétienne s’organise alors autour d’un détachement à l’égard du monde et de la nature, dans sa dimension sociale, car il existe « un grand livre ou nous pouvons nous exercer ce n’est point l’escriture sainte ni les docteurs il ne contient que deux feuillets le ciel et les creatures » (ibid., fo 40 vo). Ceci résume bien l’attitude du rédacteur.

106La persévérance et la patience deviennent ainsi des mots clés de cette voie, d’autant plus que l’on « peut avoir vécu en ange et mourir en démon » (ibid., fo 132). L’optique de la mort constitue le troisième axe du recueil. La mort inquiète, car elle « nous attend en tous lieux, aux champs, à la ville, à la maison, dans les églises, dans la rue », seule concession au discours de la peur. La clé réside alors dans une attitude vigilante, puisqu’il « faut bien vivre pour bien mourir […] et dans cette vue non seulement je consens la destruction mais je m’en rejouis » (ibid., fo 138 sq.). Cet acte décline même les prémices d’une préparation à la mort qui passe par une acceptation de la séparation de l’âme et du corps, de la destruction de ce dernier, objet de trop de soins pendant la vie, et la corruption de la chair qui satisfait aux péchés. La mise en terre représente la principale solution à l’orgueil et provoque l’oubli par les créatures dont il a recherché les faveurs. L’enracinement de la mort dans la vie et une préparation longue sont ici essentiels : « La mort a la vie est semblable quelle a ses traits vivement imitez ; si la vie est vitieuse ou louable la mort retient les mêmes qualitez » (ibid., fo 73 ro). Le contenu du recueil reste classique. Le plus intéressant ici consiste dans la forme, qui mêle divers apports et atteste surtout d’une intériorisation de ces textes, assise sur une réflexion et une synthèse propre. Même si ces morceaux ne sont pas organisés dans un texte cohérent, la sélection préalable témoigne d’un approfondissement dans un cadre traditionnel.

  • 126 Abrégé, op. cit., p. 174-187.

107Le statut est différent pour les 30 Résolutions de Charles Le Pelletier. Cette intériorisation réflexive débouche ici sur une règle de vie, puisque l’article XXX dispose de « lire ces résolutions toutes les semaines et d’y réfléchir pour voir » s’il est fidèle à ces principes126. Les bases sont identiques : l’omniprésence de Dieu, une pénitence de tous les instants, par laquelle l’homme doit se convaincre de son néant, s’humilier et être indifférent aux jugements portés sur lui (VI). Ces grands traits aboutissent à la rupture avec le monde et ses manifestations. Il s’astreint à un éloignement des bals et comédies (XII) et, s’il accepte les discussions, il refuse toute médisance et plus largement tout jugement sur les actions des autres (XI).

108Cette vie s’ouvre par une consécration à Dieu dès le réveil et une prière qui requiert la grâce de l’aimer (XX). Elle se poursuit dans une réjouissance face aux tribulations, perçues comme un moyen de rendre justice aux offenses subies par Dieu (XXIII). Cela se prolonge par un apostolat, puisque Le Pelletier s’attache à avoir une humeur gaie mais retenue pour « montrer la douceur du joug du Seigneur » (XXII). Le dévot jésuite fait ainsi vœu de ne rien entreprendre sans réflexion, mais surtout sans consultation d’une personne de probité ou de son directeur (XIV). Il s’engage également à la soumission à ses parents et supérieurs (XXV).

109Ce modèle de vie se complète bien évidemment d’un arsenal de pratiques dont nous avons déjà perçu l’existence dans sa biographie : une communion hebdomadaire précédée de réflexions et prières (XXVIII), une messe quotidienne (VIII), le choix d’un directeur éclairé, jugé « la voie la plus sûre vers Dieu » (XV) et une stricte observance des jeûnes de l’Église, renforcée le vendredi (XXVIII). Pratiques redoublées les dimanches et fêtes (XVII et XXVII) dans une attention particulière à solenniser ces jours. Du côté privé : la lecture de bons livres, le chant des cantiques (XXI), la prière quotidienne au bon ange (XXVII) ou la méditation quotidienne sur la vie de Jésus-Christ et l’obligation de porter sa croix (XVI). Il s’endort en pensant à la Passion et voit le sommeil comme la mort, fait coutumier du monde conventuel (XIX). La fixation par écrit, qui prévoit le recours régulier à cette liste, constitue en soi une autre pratique personnelle de première importance.

110Ces deux textes revêtent donc une différence de degré. Le premier est axé sur la vision des fins de l’homme et une remise en perspective de la pratique, sans que cette dernière fasse l’objet d’une description détaillée. Chez Le Pelletier, les résolutions revêtent avant tout un aspect pratique. Pour les deux, le fondement est identique par la place laissée à Dieu, auquel tout est soumis, véritable sens de la vie dévote. L’existence de ces textes illustre deux dimensions essentielles. D’une part, ils témoignent d’une prise en main par des laïques de leur vie religieuse, attitude porteuse d’un véritable approfondissement. À ce titre, les testaments olographes nous semblent pouvoir être rapprochés de cette catégorie d’écrits pieux notamment par leurs préambules et recommandations. D’autre part, ils soulignent une introspection, présente à la fois à l’origine du texte, pour l’établir, et après sa rédaction pour en juger l’application. Par conséquent, l’existence de l’écrit personnel atteste à la fois d’une pratique individuelle et d’une intériorisation, qui nous semblent cruciales. Elle souligne également en corollaire l’importance croissante d’un espace privé.

De l’église à la maison

  • 127 Pour une première approche. P. Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Pl (...)
  • 128 Il en est de même dans la pastorale de la mort. D. Roche, « Les arts de mourir », art. cit., p. 13 (...)
  • 129 J. Delumeau, L’Aveu, op. cit., p. 174 et P. Martin, Une religion, op. cit., chap. vi : « La prière (...)
  • 130 BMO, Ms1391, Recueil de différentes pensées, op. cit., fo 224 ro.

111Ces expressions s’accompagnent d’une valorisation de l’espace domestique comme cadre des pratiques d’approfondissement religieux127. Les six vies de dévots rappellent toutes cet enracinement. Dans le cadre d’une conception globale de la vie religieuse, la maison devient un lieu de perfection et forme ainsi un binôme avec l’église128. L’examen de conscience s’avère une voie privilégiée de cette privatisation spatiale et personnelle129. Ainsi, Jogues conseille de « quelque fois s’enfermer dans sa chambre et la pleurer ses pechez et pleurer amerement abondamment130 ». Intériorisation et privatisation vont de pair, par l’isolement et l’appel à revenir sur soi, sur ses lectures ou sa relation à Dieu.

  • 131 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 125.

112Plus que la seule inscription dans un espace privé, les récits valorisent ce dernier et lui donnent une légitimité. Le repli de Cottereau sur sa chambre s’explique par le fait que Dieu est présent dans les lieux dont sa créature est absente. Dès lors, la solitude domestique est légitimée, espace privilégié de l’union à Dieu. Les prières dites à la maison sont donc tout aussi efficaces que celles faites à l’église. La chambre se pare également de la décoration religieuse, support de gestes. Sa biographie fait ainsi mention d’un oratoire orné de beaux parements, d’une tête de mort qui la pousse à la méditation sur l’anéantissement. Notons surtout la crèche qui abrite un Enfant Jésus devant lequel elle reste « en prière le visage prosternée contre terre, et la face sur un Enfant Jésus en la crèche qu’elle avoit et demeuroit tres longtems à prier ainsi à adorer en esprit l’aimable Enfant Jésus et à l’embrasser amoureusement131 ». Le crucifix suscite les mêmes épanchements intimes. Perret en possède un attaché au rideau de son lit. Par conséquent, cet environnement abrite un grand nombre de supports – livres, images, objets – qui sont autant de points d’appui pour un approfondissement individuel.

113La portée domestique ne s’y limite pas. Jogues accueille ainsi nombre de personnes chez lui et ensemble ils s’adonnent à la prière du matin et du soir et à la récitation du petit office de la Vierge à heures réglées. Il en est de même chez Le Pelletier autour de la lecture, de la prière à voix haute et de l’examen de conscience opéré par chacun, la tête baissée. Il est indéniable que ces deux récits attestent d’une forte tonalité monastique. L’intérieur personnel ainsi conçu ne fait que reproduire le modèle des communautés religieuses, transfert important. Il souligne une irrigation de la maison par la sphère religieuse.

  • 132 BMO, Ms1998, Instructions, op. cit., p. 86.

114Nous retrouvons ici les sermons. Pour Deschamps, curé d’Ensentelée, « étant rentré dans votre maison, retirez-vous un moment aux pieds de votre crucifix, et là comparez en secret la différence notable qui est entre la vie que vous menez, et celle qui vient de vous être prescrite132 ». Ce passage est éclairant sur la dévotion domestique, qui s’organise autour d’un retrait, d’une relation au crucifix et d’un retour sur soi. L’espace privé prend ainsi toute sa place dans la pastorale ecclésiastique. Deschamps y consacre de nombreux passages de ses sermons, pour une application quotidienne et globale qui associe lecture et méditation, puisque

  • 133 Ibid., p. 269.

« […] c’est dans la lecture d’un bon livre, qu’on puise de salutaires leçons […] se retirer de temps en temps dans l’intérieur de sa maison, et là dégagé de tous les soins de la terre, s’occuper uniquement des choses du ciel et faire de serieuses réflexions sur l’Éternité […] se jetter quelquefois aux pieds de son crucifix, et là regardant ce Dieu attaché sur une croix pour nos péchés, se ressouvenir de son amour133 ».

115Le curé de Saint-Pierre-Ensentelée trace ainsi un programme religieux significatif qui part du livre, dans une lecture intensive, se prolonge par une méditation sur les fins de l’homme et un recours au crucifix comme objet de réflexion. Il y a là un aller-retour entre trois pratiques essentielles qui attestent d’une relation individualisée à Dieu et de la présence de supports. Sur un plan spatial, nous retrouvons la consécration d’une pièce ou d’un endroit à cette fin, véritable oratoire.

  • 134 Avis salutaires aux Peres et meres qui veulent se sauver par l’Éducation chrétienne qu’ils doivent (...)
  • 135 Pour un autre apport au privé, M. Cottret, Jansénismes et Lumières, Paris, Albin Michel, 1998, p.  (...)

116C’est aussi le fondement du traité d’éducation d’Ambroise Paccori134. La maison est le cadre de l’instruction exigeante prônée par le directeur du séminaire de Meung. La famille est replacée au centre de la vie religieuse, dans une vision de soumission à Dieu et de mépris du monde. L’éducation des enfants est en effet la seule fin des couples chrétiens, qui doivent les éloigner des accents mondains. Cependant, le plus intéressant ici réside dans le bon exemple que doivent donner les parents. La maison elle-même prend une place, puisque dans son aménagement et sa décoration « tout doit prêcher la modestie et la simplicité chrétienne ». Enfin, la famille se retrouve dans un programme religieux quotidien alterné entre pratique collective et individuelle. La prière doit être commune matin et soir, prolongée à titre personnel par un état permanent, il en est de même pour la lecture. L’espace de vie prend une grande importance, à la fois cadre et acteur de l’éducation. Il est certes largement conçu à l’image du séminaire dans sa rigueur et son alternance de pratiques. Cette vision contribue nettement à l’élaboration du privé, dimension renforcée dans ce texte par la valorisation de la famille135.

  • 136 Étrennes du chrétien à l’usage d’Orléans et de Rome, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1778, p. 11.
  • 137 Livre d’Église à l’usage d’Orléans pour la commodité des laïques, Orléans, Couret de Villeneuve, 1 (...)

117Nous retrouvons cette dimension dans les Étrennes du chrétien qui, dans les prières du soir, prévoient une adoration à Dieu qui précise : « Mon Dieu, nous sommes ici assemblés, à la fin de ce jour136. » Les livres à l’usage du diocèse d’Orléans sont généralement destinés à alimenter cette sphère privée. Celui de 1731 contient ainsi des prières du matin et du soir, d’autres pour la confession et communion, outre le psautier et le propre de saints137. Il constitue ainsi un recueil important. Un autre exemplaire est bien plus significatif. Il s’agit d’une copie manuscrite établie en 1766 par Claude-Élisabeth Dubois. Ce simple geste atteste de l’importance accordée au livre qui constitue un fort support d’intériorisation. Outre les prières du matin et du soir, au contenu élargi, le livre propose des oraisons pour tous les jours de la semaine. Dans cet arsenal de prières, le fidèle trouve la trame d’une pratique intime, susceptible d’un dépassement de la seule prononciation extérieure.

  • 138 B. Dompnier, in L’Âge de raison, op. cit., p. 326.
  • 139 BMO, Ms1997, Instructions, op. cit., p. 288.
  • 140 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit. et Religions en transition, op. cit.

118La vie religieuse ne se limite pas au cadre ecclésial et aux manifestations collectives138. La maison est le lieu de la prière, de la lecture, de la méditation et plus largement du retour sur soi. Elle apparaît ainsi comme le prolongement de l’église, voire comme sa substitution. Jean-François Deschamps, le curé de Saint-Pierre-Ensentelée engage en effet à se « retirer ou dans l’église, ou dans votre maison pour faire là une revue générale sur toute la conduite que vous avez tenue durant la semaine139 ». Le libre choix ne nous semble pas anodin. La méditation devant le crucifix symbolise cette nouvelle attitude. Autour, se greffent les supports, le livre, les objets pieux, l’image. Sa constitution se situe à la rencontre entre un encouragement de la pastorale et une aspiration des dévots qui y trouvent matière à un recueillement de tous les instants, à une soif d’examen de conscience qu’incarnent les réflexions pieuses et à une proximité de la divinité. Par conséquent, la religion personnelle se caractérise par des pratiques liées à des supports inscrits dans des lieux. La religion individuelle, telle qu’elle apparaît chez les dévots et testateurs olographes est avant tout une religion de la croix, de la sensibilité et de l’intériorité. Elle s’inscrit dès lors dans des mutations plus larges du vécu religieux140.

*

  • 141 F. Hildesheimer, Le Jansénisme en France aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Publisud, 1991, p. 20 (...)

119Ces traits appellent à nouveau un rapprochement avec le jansénisme sur la question des supports. Les Nouvelles ecclésiastiques ont en effet mis en avant comme caractéristique du portrait janséniste : la conscience et l’instruction, toutes deux incarnées par la lecture. Cela se traduit par de nombreux écrits pieux qui prennent souvent la forme de testaments spirituels publiés par le journal. Certes, ils concernent avant tout des ecclésiastiques et visent à réaffirmer leur opposition à la Bulle, mais il nous semble que les deux démarches se rapprochent dans leur nature. La dévotion domestique est aussi présente, comme l’ont illustré les épisodes relatifs aux portraits des grandes figures jansénistes ou la circulation des reliques du diacre Pâris et leur efficacité au travers de diverses guérisons. Bien sûr, cette dévotion prend des accents différents de ceux relevés dans les actes dévots. Le Sacré-Cœur est absent et la place faite à la sensibilité est moindre141.

120Toutefois, là encore, une certaine proximité de nature se traduit dans la constitution d’un espace privé. Le traité d’Ambroise Paccori le met en scène dans une conception large. Dès lors, sans réduire les attitudes des jansénistes et celles des dévots à une unité de comportement, il ne nous semble pas exagéré de les associer dans un mouvement commun, celui du développement de la sphère religieuse personnelle, par des voies certes différentes dans le contenu, mais proches dans l’aboutissement de cette relation entre individu et religion.

121La relation à Dieu est autre et fait place à un éloignement chez les jansénistes, alors que le Dieu de nos dévots se révèle atteignable, réalité qui se traduit notamment par une proximité avec le Christ. De même, la place du péché n’est pas similaire. Toutefois, la réforme de l’homme intérieur, fondée sur l’amour de Dieu au premier rang, qui débouche sur une pratique forte des vertus autour de l’humilité et de la charité, trace une première voie de convergence non négligeable. Plus généralement, l’accent mis sur l’intériorité nous semble un point de rencontre essentiel. L’examen de conscience et le retour sur soi, nourris par l’oraison et la méditation de l’Écriture, sont pour les deux courants des outils privilégiés. Il en est de même pour les dévotions replacées dans un étroit christocentrisme, même si l’affirmation du Sacré-Cœur, renforcée après 1760, crée une brèche.

  • 142 Nous nous situons ici au plan d’une porosité fondée sur les pratiques. B. Plongeron, « L’Aufklärun (...)
  • 143 « Les deux réformes – celle de Luther et celle de Rome – constituèrent, en dépit des excommunicati (...)

122Par conséquent, sans nier les différences fondamentales entre jansénistes et dévots, il est possible de les rapprocher, au travers d’une volonté commune de réformer l’homme intérieur et d’un engagement total dans le religieux142. Ils se rapprochent, dans l’encouragement à vivre pleinement sa foi et à structurer la vie autour de cette sphère, dans une intériorisation et une individualisation des pratiques. Les deux se retrouvent ainsi dans l’affirmation d’une religion qui ne sacrifie pas les dogmes, à la différence de la religion naturelle, et qui se tient également à l’écart du rationalisme de l’apologétisme. À ce titre, le rapprochement de ces deux branches nous semble obéir aux mêmes principes que celui opéré par Jean Delumeau entre catholicisme et protestantisme, dans une tendance commune à la réforme143.

123Hors des querelles, ceci sous-entend donc que les zélés forment une phalange dévote – au sens de ceux qui vont plus loin – qui joue un rôle d’exemple pour le reste de la population. C’est à cette nouvelle échelle qu’il faut maintenant aborder le vécu religieux, celle de la population dans son ensemble. Une pratique résume l’individualisation dévote, la valorisation de l’espace domestique au travers des objets et des livres. C’est par ce biais que nous pouvons mesurer l’influence de ce modèle dévot, faute de pouvoir saisir l’intériorisation sacramentelle, de l’ordre de l’expression intime et infra documentaire, lorsqu’elle ne fait pas l’objet d’un récit porté par une personnalité exemplaire.

Notes

1 A. Croix et J. Quéniart, De la Renaissance à l’aube des Lumières, Paris, Seuil, 1997, p. 169.

2 Pour une lecture croisée de la pièce et de la réalité dévote, L. Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987.

3 R. Bertrand, « Les modèles de vie chrétienne », L’Âge de raison (1620/30-1750), Paris, Desclée, 1997, p. 857-870.

4 F. de Noirfontaine in Le Basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1998, p. 224 et G. Provost, La Fête et le Sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Cerf, 1998.

5 BMO, Ms1332, Sermons de l’abbé Pataud prêchés de 1779 à 1790, « Sur l’Enfer », p. 79 ; Ms1997, Instructions pour tous les dimanches de l’année, p. 268.

6 BMO, Ms1290, Prônes pour les dimanches et fêtes de l’année faits par M. Vino, p. 653.

7 BMO, Ms1332, Sermons, op. cit., p. 211; Ms1999, Instructions, op. cit., p. 53.

8 BMO, Ms1290, Prônes, op. cit., p. 640.

9 J. Mac Manners, Church and Society in 18th Century France, Oxford, Clarendon Press, 1998, tome II, p. 67 sq.

10 BMO, Ms1999, Instructions, op. cit., p. 259.

11 O. Ranum, « Les refuges de l’intimité », in tome 3 de Histoire de la vie privée, Paris, Seuil, coll. « Points », 1999, p. 230 sq.

12 BMO, Ms1997, Instructions, op. cit., p. 329.

13 Dans un fort approfondissement psychologique et une intériorisation. J. Delumeau, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1990, p. 11.

14 BMO, Ms1998, Instructions, op. cit., p. 86 ; Ms1290, Prônes, op. cit., p. 672-673.

15 M.-H. Froeschlé-Chopard, Dieu pour tous et Dieu pour soi, Paris, L’Harmattan, 2006.

16 Association à l’adoration perpétuelle du Sacré-Cœur établie au Monastere de la Visitation de cette ville, Orléans, Claude-Anne Le Gall, 1769, p. 15.

17 Ales du Corbet, Abrégé de la vie de M. Le Pelletier, Orléans, Couret de Villeneuve, 1760, p. 15.

18 Attitude courante. P. Martin, Une religion des livres, Paris, Cerf, 2003, p. 341.

19 BMO, Ms1431, La Vie de la sœur Jeanne Cottereau, p. 272-273.

20 En opposition à l’image du bourgeois. B. Groethuysen, Les Origines de l’esprit bourgeois en France, Paris, Gallimard, 1956, p. 99-129.

21 A. Croix et J. Quéniart, De la Renaissance, op. cit., p. 170.

22 « Naissance et construction d’un culte à la fin du XVIIIe siècle : Benoît-Joseph Labre », Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 189.

23 L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 123.

24 Abrégé de la vie, op. cit., p. 109.

25 BMO, Ms650, Recueil sur le jansénisme, fo 366 ro.

26 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 332.

27 Nécrologe des plus célèbres défenseurs et confesseurs de la vérité du 18ème siècle, Cologne, 1760.

28 M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, 1640-1730, Paris, Klincksieck, 2000, p. 97 sq. et C. Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation, Paris, Gallimard, 1998, p. 182-205.

29 BMO, Ms841, Catalogue des personnes les plus vertueuses, fo 19.

30 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 287 et 380.

31 BMO, Ms1770, Vie de Mademoiselle Jeanne Perret, p. 80-81.

32 BMO, Ms1939, Éloge historique de Marie Poisson de la paroisse de Saint-Marc, p. 4-5.

33 Ibid., p. 143-144.

34 É. Suire, « L’hagiographie janséniste. Théorie et réalité », HES, 2000, p. 194-195.

35 L’Héroïsme de la Charité ou Vie de Mademoiselle Marie-Anne Poullain, Orléans, Guyot et Beaufort, 1807, p. 1-2.

36 Support d’une responsabilisation du chrétien. M. Venard in Anamnèses, Paris, Desclée, 2000, p. 155-158.

37 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 29-30 et 60.

38 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 88.

39 Grâce notamment à la diffusion de l’examen de conscience. J. Delumeau, L’Aveu, op. cit., p. 170.

40 D. Masseau, Les Ennemis des philosophes. L’antiphilosophie au temps des Lumières, Paris, Albin Michel, 2000.

41 Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, p. 19.

42 Ibid., p. 20 et 22.

43 L’Europe, op. cit., p. 97.

44 Introduction, op. cit.

45 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, tome IX, Paris, Colin, 1968, p. 45-128.

46 BMO, Ms1520, Restes d’un registre tenu par un Orléanais, fo 8, notice du 30 août 1756.

47 30 novembre 1732, p. 219 ; 14 mai 1733, p. 76 et 25 juin 1760, p. 119.

48 Voir supra, chap. ii.

49 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 252-253.

50 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 40. J. Delumeau, Le Péché et la peur, Paris, Fayard, 1983, p. 339-350 sur le dolorisme.

51 BMO, Ms1939, Marie Poisson, op. cit., p. 25.

52 Le rythme est semblable pour la production. P. Martin, Une religion, op. cit., p. 275.

53 M. Caffiero, « Naissance et construction », art. cit., p. 192-193.

54 P. Saenger, « Prier de bouche et prier de cœur. Les livres d’heures du manuscrit à l’imprimé », Les Usages de l’imprimé (XVe-XIXe siècles), Paris, Fayard, 1987, p. 191-213. A. Croix et J. Quéniart, De la Renaissance, op. cit., notamment p. 92 sq.

55 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 139-140.

56 P. Martin, Une religion, op. cit., chap. vi : « La prière privée ».

57 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 32-33. D. Dinet, Religion et Société, Paris, PUPS, 1999, p. 800-808.

58 BMO, Ms1770, Jeanne Perret, op. cit., p. 85.

59 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 230, 208. L’expression de « demi-dévotes » est issue de ce texte, p. 346.

60 J. Quéniart, Les Français et l’écrit du XIIIe au XIXe siècle, Paris, Hachette, Carré, 1998, p. 68 sq. L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 48-49.

61 Sur la lecture intensive, R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, p. 201-202. La lecture des dévots orléanais ne correspond pas à la lecture mystique telle que l’a définie Michel de Certeau. R. Chartier, Culture écrite et société, Paris, Albin Michel, 1996, p. 136.

62 BMO, Ms1939, Marie Poisson, op. cit., p. 33-36.

63 D. Roche, « La mémoire de la mort », Les Républicains des lettres, Paris, Fayard, 1988, p. 114 et 130. Pour Lallemant et son utilisation, P. Martin, Une religion, op. cit., p. 541-544.

64 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 115. Pour le replacer dans la vision tridentine, D. Julia, « La réforme post-tridentine en France », La Società religiosa nell’età moderna, Naples, Guida, 1973, p. 353.

65 L’oraison y joue un rôle central. A. Dupront, « Vie et création religieuses dans la France moderne (XIVe-XVIIIe siècles) », La France et les Français, Paris, NRF-Gallimard, La Pléiade, 1972, p. 534.

66 L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 148.

67 BMO, Ms1939, Marie Poisson, op. cit., p. 80.

68 J.-P. Gutton, « Enfermement et charité dans la France de l’Ancien Régime », HES, 1991, p. 355.

69 L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993, p. 30-37.

70 Abrégé, op. cit., p. 61.

71 A. Foulques de Villaret, L’Instruction primaire avant 1789 à Orléans, Orléans, Herluison, 1882.

72 BMO, Ms650, Recueil, op. cit., fo 361 vo.

73 Abrégé, op. cit., p. 29 et 53.

74 14 mai 1733, p. 76.

75 Abrégé, op. cit., p. 109. Sur la fixation de l’imagination, L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 56.

76 L’Héroïsme de la charité, op. cit., p. 148.

77 Abrégé, op. cit., p. 125-126 et 145-146.

78 Ils rejoignent de ce fait les critères de Gabriel Le Bras. Études de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1955-1956, p. 230.

79 « La gloire de Dieu, l’imitation de Jésus-Christ et l’amour du prochain » des missions. L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit., p. 126.

80 Sur cette relation prière/charité, A. Tallon, « Prière et charité dans la Compagnie du Saint-Sacrement (1629-1667) », HES, 1991, p. 331-343.

81 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit., p. 168 et 262-268.

82 P. Martin, Une religion, op. cit., p. 15.

83 Ibid., p. 214.

84 Ibid., chap. VI : « La prière privée ».

85 En ne gardant que les lignes de crête dans un paysage divers. E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle et la Constitution civile du clergé, Paris, J. Gamber, 1928 et M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, op. cit., p. 71-89.

86 Nouvelles ecclésiastiques, 31 juillet 1775, p. 121-124.

87 Ibid., 25 juin 1760, p. 119.

88 F. Lebrun, « Les réformes : dévotions communautaires et piété personnelle », De la Renaissance aux Lumières, op. cit., p. 73-75.

89 Voir supra, chap. iii.

90 ADL, 3E10513, 15 mai 1724, déposé le 4 juillet 1724 ; 3E3789, 2 juin 1688, déposé le 2 novembre 1691 ; 3E4154, 22 juin 1780, déposé le 13 octobre 1787.

91 ADL, 3E10994, 8 février 1775, déposé le même jour ; 3E10975, 10 février 1759, déposé le 18 juillet 1760.

92 D. Roche, « Les arts de mourir », art. cit., p. 136 et graphique p. 137.

93 ADL, 3E11282, 23 septembre 1764, déposé le 4 novembre 1765.

94 ADL, 3E10991, 28 mars 1768, déposé le 12 octobre 1773.

95 ADL, 3E6756, 8 mai 1736, déposé le 20 novembre 1736.

96 ADL, 3E10927, 28 janvier 1709, déposé le 14 décembre 1713.

97 F. Boepfslug, « Pour une histoire iconique du Dieu chrétien… Une esquisse », Anamnèses, op. cit., p. 115-116.

98 Discours qui se met en place au XVIe siècle. P. Chaunu, La Mort à Paris, XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978, p. 365-391 et A. Croix, La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. La Vie, la mort, la foi, Paris, Maloine, 1981, p. 1121-1122.

99 Il en est de même dans la prédication. J. Mac Manners, Church and Society, op. cit., tome II, p. 87.

100 La montée du Christ et de l’ange gardien n’est pas relevée à Rouen, avec des recommandations beaucoup moins marquées par l’individualisation qu’Orléans. P. Goujard, Un catholicisme, op. cit., p. 372-375.

101 ADL, 3E4129, 18 avril 1762.

102 Marc Bouyssou les relève également dans les campagnes blaisoises et vendômoises. Réforme catholique et déchristianisation, université de Tours, 1994, p. 286-288.

103 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit. Pour une lecture plus large, J. Mac Manners, Church and society, op. cit., tome II, p. 110.

104 Il se développe également au sein de la littérature de piété de l’époque, notamment jésuite. P. Martin, Une religion, op. cit., p. 219-220.

105 ADL, 3E11292, 12 octobre 1774.

106 ADL, 3E10500, 10 mai 1714.

107 ADL, 3E10469, 8 mai 1684, déposé le 26 juin 1691.

108 Dans l’ensemble, les mentions de saints, autres que le patron, restent rares et cernent un panthéon beaucoup moins étoffé que celui des églises. Le testament illustre une piété différente, axée sur le Christ dans la vue du salut. Dès lors il répond à une vision individuelle plus qu’au recours à des intercesseurs, dans un recentrage sur l’essentiel dans la vue de la mort.

109 ADL, 3E10517, 20 mai 1710, déposé le 18 juillet 1727.

110 L. Châtellier, Religion des pauvres, op. cit., p. 165. Paul Jacquet en donne une illustration : « Je recommande mon ame a Dieu createur du ciel et de la terre le supliant par les merittes de la Mort et passion de Notre Sauveur et Rédempteur Jésus-Christ son fils unique qu’il a souffert en versant jusqua la derniere goutte de son sang precieux sur l’arbre de la croix pour tous les hommes de voulloir bien avoir la bonté de men appliquer les merittes tout indigne que jen suis en me faisant pardon et misericorde de mes fautes et pechez que jai commis contre son infinie bonté dont je les deteste du plus profond de mon cœur et je luy en demande tres humblement pardon et je le prie de me faire la grace de les expier par une veritable et sincere penitance ». ADL, 3E 10550, 8 juin 1748, déposé le 2 décembre 1750.

111 ADL, 3E10583, 27 novembre 1780, déposé le 24 juillet 1788.

112 La spiritualité de la passion et du cœur. R. Bertrand, « Les modèles de vie chrétienne », L’Âge de raison (1620/30-1750), op. cit., p. 838-856.

113 P. Martin, Une religion, op. cit., p. 226.

114 Premier missionnaire des Iroquois, il meurt en 1646, décapité. C. Cuissard, Bio-bibliographie du Loiret, mss, tome 19.

115 Fréquente au sein des couvents et dans les congrégations mariales. L. Châtellier, L’Europe, op. cit., p. 50.

116 Abrégé, op. cit., p. 109.

117 Comme pour les pardons. G. Provost, La Fête et le sacré, op. cit., chap. vii.

118 L’Imitation de Jésus-Christ, Paris, Seuil, 1999, p. 210.

119 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 158.

120 L’Héroïsme de la charité, op. cit., p. 148.

121 M.-H. Froeschlé-Chopard, Dieu pour tous, op. cit., p. 353-379 et D. Dinet, Religion et société, op. cit., p. 793-800.

122 Dans une reconduction parfaite des évolutions de la littérature de piété. P. Martin, Une religion, op. cit., chap. v : « Une religion d’exercices expliqués ».

123 M. Foisil, « L’écriture du for privé », Histoire de la vie privée, op. cit., p. 357.

124 BMO, Ms1391, Recueil de différentes pensées de piété, 226 fos. Notice biographique, P. de Vaumas, Familles orléanaises, tome I, famille Jogues, p. 84.

125 « Il s’ensuit de la que chaque fidele qui a l’avantage et l’honneur d’assister à la messe se doit regarder comme un autre sacrificateur puisqu’il est le membre de l’Église qui sacrifie » (ibid., fo 97 vo sq.).

126 Abrégé, op. cit., p. 174-187.

127 Pour une première approche. P. Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Plon, 1960, p. 398.

128 Il en est de même dans la pastorale de la mort. D. Roche, « Les arts de mourir », art. cit., p. 132.

129 J. Delumeau, L’Aveu, op. cit., p. 174 et P. Martin, Une religion, op. cit., chap. vi : « La prière privée ».

130 BMO, Ms1391, Recueil de différentes pensées, op. cit., fo 224 ro.

131 BMO, Ms1431, Jeanne Cottereau, op. cit., p. 125.

132 BMO, Ms1998, Instructions, op. cit., p. 86.

133 Ibid., p. 269.

134 Avis salutaires aux Peres et meres qui veulent se sauver par l’Éducation chrétienne qu’ils doivent à leurs Enfans, Orléans, Jean Rouzeau, s. d. (approbation de 1710).

135 Pour un autre apport au privé, M. Cottret, Jansénismes et Lumières, Paris, Albin Michel, 1998, p. 124.

136 Étrennes du chrétien à l’usage d’Orléans et de Rome, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1778, p. 11.

137 Livre d’Église à l’usage d’Orléans pour la commodité des laïques, Orléans, Couret de Villeneuve, 1731.

138 B. Dompnier, in L’Âge de raison, op. cit., p. 326.

139 BMO, Ms1997, Instructions, op. cit., p. 288.

140 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit. et Religions en transition, op. cit.

141 F. Hildesheimer, Le Jansénisme en France aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Publisud, 1991, p. 207. Cette vision de l’homme janséniste est parfaitement analysée par M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, op. cit., chap. V. Sur le Sacré-Cœur, support d’une « sensibilité typiquement affective et palpable de cet humanisme dévot » (D. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, UH, 2002, p. 183).

142 Nous nous situons ici au plan d’une porosité fondée sur les pratiques. B. Plongeron, « L’Aufklärung catholique en Europe occidentale, 1770-1830 », RHMC, 1969, p. 569. De même, Marc Venard rappelle que « l’incontestable réussite de la Réforme catholique ne signifie pas uniformité » (L’Âge de raison, op. cit., p. 1146).

143 « Les deux réformes – celle de Luther et celle de Rome – constituèrent, en dépit des excommunications réciproques, deux aspects complémentaires d’un processus de christianisation » (Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 6).

Table des illustrations

Légende Graphique 22. – Une recomposition du ciel du testament : intercessions réclamées dans les recommandations (1677-1787, taux sur les testaments porteurs d’une recommandation).
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/120888/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 115k
Légende Graphique 23. – L’affirmation de la croix dans les testaments notariés : présence du Christ et de la Vierge dans les recommandations notariées et olographes (1677-1787, taux).
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/120888/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 108k

© Presses universitaires de Rennes, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540