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De la religion de tous à la religion de chacun

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Gaël Rideau

Deuxième partie. L’ouverture des possibles : vers l’individualisation

Chapitre IV. L’impact des querelles

Texte intégral

  • 1 E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle et la Constitution civile du clergé, Paris, Gamber, 1 (...)
  • 2 E. Préclin, « Les conséquences sociales du jansénisme », RHEF, 1935, p. 371 et P. Chaunu, Le Bascu (...)
  • 3 D. Julia, « Déchristianisation ou mutation culturelle ? », Études offertes à Louis Pérouas, Treign (...)
  • 4 Cet élargissement suppose une forte diversité soulignée par M. Cottret, Jansénismes et Lumières. P (...)
  • 5 Catherine Maire en a révélé les fondements théologiques, dans la notion de « témoignage de la véri (...)

1Massillon fait grief au jansénisme « d’avoir mis dans la bouche des femmes et des simples laïques les points les plus relevés et les plus incompréhensibles de nos mystères et d’en avoir fait un sujet de conversation et de dispute […] et il n’y a pas loin pour les laïques de la dispute au doute et du doute à l’incrédulité1 ». Ce propos souligne trois traits essentiels : la diffusion sociale et géographique et le statut des laïques2, la question du jansénisme comme fourrier du détachement, enfin la remise en cause de la conception de la religion au travers des disputes3. Ce parcours élargit les perspectives : de la réalité des pratiques au statut des querelles4. C’est à ce plan que nous nous situons. La définition du jansénisme choisie ici part des faits et intègre la problématique de l’appel à l’opinion (notamment par l’imprimé) et ses conséquences, au-delà de l’appartenance stricte5.

  • 6 Des « capillarités », « au-delà de lignes de front souvent artificielles » (Jansénismes, op. cit.,(...)

2Opinion publique, propagande imprimée, autant de notions liées aux Lumières et à leur diffusion dans le royaume. La relecture de Monique Cottret a démontré de manière définitive l’existence de ces liaisons essentielles, au-delà des forts anathèmes d’une première analyse6. Par conséquent, il est important ici d’associer ces deux axes de la remise en cause du statut de la religion au XVIIIe siècle, dans une lecture qui n’est pas celle des théories et du mouvement des idées, mais de la réalité sociale et de l’inscription provinciale des modèles. Au travers de ces deux aspects, se pose l’approche du statut de la religion, des voies de sa remise en cause et des bases de sa reconstitution.

Mesures des controverses

  • 7 P. Guillaume, Essai sur l’histoire religieuse de l’Orléanais, t. II : XVIIIe siècle, Orléans, 1957 (...)
  • 8 Les quelques documents cités par E. Préclin ne contiennent aucune mention relative à ce sujet. « L (...)
  • 9 M. Foisil, F. de Noirfontaine et I. Flandrois, « Un journal de polémique et de propagande », HES, (...)
  • 10 Monique Cottret a souligné que « le journal ne ment pas, n’invente pas » (Jansénismes et Lumières, (...)
  • 11 Avec un complément local qui en reprend le ton, BMO, Ms1439, Lettres historiques et ecclésiastique (...)
  • 12 Bernard Plongeron a insisté sur cette nécessité (« Une image de l’Église d’après les Nouvelles Ecc (...)

3L’historiographie locale fait une place centrale, voire quasi-exclusive, au jansénisme et ses suites, dans des récits très circonstanciés des grandes affaires du siècle, qui dressent le portrait d’un diocèse en « effervescence7 ». Plus que le récit factuel, parfaitement établi par ces auteurs auxquels nous renvoyons sur ce point, nous avons préféré cerner plus précisément les contours géographiques, sociaux et chronologiques du mouvement. Le Nécrologe et le recueil de Nivelle fournissent une première mesure du jansénisme, essentiellement ecclésiastique. Or, nous voudrions nous concentrer ici sur le volet laïc8. Les Nouvelles ecclésiastiques fournissent dans ce but une assise centrale9. Si la question de la vérité de ses informations a été tranchée, il convient de les lire comme un discours d’auto-justification et un témoignage qui ne dessine pas un portrait du jansénisme stricto sensu, mais des querelles et de leurs suites10. De ce fait, au travers des affrontements, elles tracent les lignes de crête d’une vitalité ; indicateur majeur dans un diocèse comme Orléans, caractérisé jusqu’en 1756 par une politique épiscopale forte. Le Supplément, anti-janséniste, offre un contrepoint qui permet de compléter les contours de la nébuleuse et de mieux saisir le statut des querelles, selon les mêmes limites que la précédente11. Ainsi, au travers des événements eux-mêmes, s’affirme une première définition importante de ce qu’est le jansénisme orléanais, tant il faut enraciner la définition de ce mouvement composite12.

Un mouvement orléanais

  • 13 Pour une lecture plus détaillée, voir notre thèse chap. 3. C. Marcilhacy, Le Diocèse d’Orléans, op (...)
  • 14 ADL, 1Mi2260, Adhésion du clergé à la Bulle Unigenitus (1738-1790).
  • 15 Les pôles extérieurs sont Pithiviers, Beaugency et Jargeau. Nous indiquons une fois pour toutes qu (...)

4Notre volonté de saisir le statut des querelles plus que l’appartenance, une imprégnation plus qu’une adhésion stricte, nous pousse à privilégier l’approche des laïques. Pour leur part, les contours du jansénisme ecclésiastique peuvent être aisément cernés : 37 clercs séculiers signent l’appel de 1717-1718, soit 8 % des curés et chanoines, loin des affirmations de nos prédécesseurs qui narrent la lutte des évêques « et leurs prêtres, en majeure partie appelants13 ». La géographie diocésaine distingue la très forte minorité orléanaise (10 sur 26, autour d’un noyau constitué des curés de Saint-Michel, Saint-Maclou, Saint-Victor, Saint-Pierre-le-Puellier, Saint-Marceau et Saint-Pierre-Empont) et l’isolement rural. Cet instantané s’insère dans un portrait en trois strates. L’épiscopat de P. de Coislin (1666-1706) est une phase d’installation, par l’attraction de personnages comme Paccori ou Dussaussai. Ceci débouche sur une résistance face à la politique de ses deux successeurs, dans laquelle l’appel est une charnière et un catalyseur des oppositions. Au contraire, à partir de 1740, le mouvement est résiduel et s’oriente vers le richérisme. Le jansénisme clérical est donc daté du premier tiers du siècle et apparaît comme un mouvement important certes, mais minoritaire. À la guerre des signatures, les constitutionnaires l’emportent très largement14. Les acteurs les plus engagés dans les querelles forment15 % du clergé diocésain.

5Ce rapide détour par le jansénisme ecclésiastique nous apporte donc une mesure du mouvement, une chronologie (essentiellement du premier tiers) et une géographie (Orléans et quelques paroisses) que complète et approfondit l’approche du jansénisme laïque au travers des Nouvelles.

Géographie du jansénisme laïque

6Pour les laïques également, un simple relevé des articles souligne une pointe en 1718-1730. La géographie est plus large que celle de l’appel, mais avantage également Orléans (8 mentions sur 10), dont Sainte-Catherine, Saint-Paul et Saint-Laurent, caractérisées par des curés fortement hostiles au parti, comme Boucher à Saint-Paul, Regnard à Saint-Liphard (1758-1788), Rousselet à Notre-Dame-de-Recouvrance (1764-1767), Blanchet à 15 Sainte-Catherine (1743-1749). La carte est donc plus celle des querelles que du jansénisme, de la persécution autant que de la vitalité. En effet, à l’horizon 1730, les articles basculent d’une rédaction positive, qui souligne l’action janséniste, à un discours plus réactif, basé sur la dénonciation des anti-jansénistes. Les valeurs des tenants du parti sont soulignées a contrario. Ainsi, à Ensentelée, les mentions se concentrent en 1749-1769, période du curé Pointeau et de refus de sacrement.

Carte 2a. – Les réalités contrastées du jansénisme orléanais : le nombre de mentions dans les Nouvelles ecclésiastiques.

7Dès lors, trois types de paroisses ressortent. D’abord, les paroisses appelantes qui ont connu une transition douce dans les années 1730 (Saint-Germain, Saint-Hilaire et Saint-Maclou), du fait de la présence d’un nouveau curé à la pastorale modérée, d’une faible imprégnation de la population ou d’une continuité de la direction par les chanoines ou des prieurs-curés (Crucifix-Saint-Aignan et Saint-Euverte). Ensuite, les paroisses appelantes, sujettes à de nombreux incidents relatifs au remplacement du curé appelant ou au mandement de 1729 en faveur du concile d’Embrun (Saint-Marceau, Saint-Pierre-le-Puellier, Saint-Michel) ou des refus de sacrements (Recouvrance, Saint-Pierre-Lentin). Enfin, les paroisses non appelantes mentionnées dans une dénonciation du fanatisme du personnel constitutionnaire : Ensentelée, Sainte-Catherine, Saint-Paul, Saint-Paterne.

  • 16 Notons que cinq curés refusèrent de le lire en chaire : Saint-Michel, Saint-Maclou, Saint-Victor, (...)

8Cette cartographie peut être approfondie au travers de trois visions ponctuelles. La première souligne le nombre d’opposants à l’évêque au travers des effets du mandement de 1728, par lequel L.-G. Fleuriau accueille les conclusions du « brigandage » d’Embrun, pour adopter le vocabulaire janséniste. À sa lecture en chaire, nombre de paroissiens sont sortis des édifices pour marquer leur opposition16. À Saint-Pierre-Empont, Saint-Pierre-Lentin, au Crucifix-Saint-Aignan, Saint-Germain, Saint-Hilaire et Saint-Sulpice, quasiment toute la population est sortie. Il en est de même, à un moindre degré, à Saint-Paterne et Ensentelée. Des pôles minoritaires apparaissent à Saint-Paul, Saint-Éloi et Sainte-Catherine et 10 églises sont véritablement hors de cette logique. Le critère ici utilisé ne renvoie pas seulement à une adhésion au jansénisme, mais peut également recouvrir une opposition à la politique épiscopale. En 1732-1733, le nouvelliste localise les points forts de l’antijansénisme dans les presbytères de l’Alleu-Saint-Mesmin, Sainte-Catherine, Saint-Éloi, Saint-Paterne, Saint-Pierre-le-Puellier et Saint-Vincent. Cette liste est reconduite en 1770 et s’y ajoute l’indifférence des curés du Crucifix, de Saint-Donatien et de Saint-Germain. Ces mentions transversales recouvrent des réalités différentes qu’il est difficile de confronter. Elles sont davantage pertinentes dans leur synchronie.

Carte 2b. – Les réalités contrastées du jansénisme orléanais : le croisement des critères, l’apparition d’autres centres.

  • 17 30 juin 1735, p. 99. Le curé a rallié le centre parisien du jansénisme, Saint-Jacques-du-Haut-Pas.

9Tous ces éléments nourrissent une géographie urbaine pertinente. Notre-Dame-de-Recouvrance/Saint-Laurent (la seule à posséder un établissement des frères tabourins), Saint-Marceau, Saint-Michel et Saint-Pierre-Lentin apparaissent comme les cinq paroisses les plus marquées par l’empreinte janséniste et ce depuis le début du siècle. L’auteur du Supplément qualifie ainsi Saint-Michel de « paroisse, presque universellement gâtée par le Curé janséniste, qui s’est exilé pour éviter de rendre à son Évêque témoignage de ses sentimens17 ». À un rang inférieur, nous trouvons les pôles secondaires de Saint-Victor, Saint-Maclou, Saint-Hilaire, Notre-Dame-de-Bonne-Nouvelle et les paroisses canoniales, Crucifix-Saint-Aignan, Saint-Euverte et Saint-Pierre-le-Puellier. Marquées par la pastorale janséniste avant 1730, elles témoignent d’une vitalité laïque plus effritée que les précédentes. La phalange janséniste se réduit encore dans les pôles minoritaires de Saint-Paterne, Saint-Paul, Ensentelée, Sainte-Catherine et Saint-Liphard. Les querelles y sont présentes, attestation de l’existence de quelques noyaux de paroissiens. Huit paroisses se trouvent à l’écart de ce mouvement, tant dans la direction que dans la population. Certaines prennent même une tournure antijanséniste, comme l’a manifestée la géographie transversale de la décennie 1770.

  • 18 M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, 1640-1730, Paris, Klincksieck, 2000.
  • 19 Rythme identique à Paris, P. Chaunu, Le Basculement, op. cit., p. 337.

10Cette géographie renvoie à une histoire et fait écho à la problématique de la jansénisation18. La confrontation des listes d’appel et de la fréquence des mentions après 1730 marque les limites d’un tel modèle pour Orléans. D’une part, l’organisation paroissiale orléanaise est plus resserrée que celle des grandes structures parisiennes au clergé très nombreux. D’autre part, la reprise en main par L.-G. Fleuriau est particulièrement précoce et brusque, ce qui entrave la portée de ce modèle pour l’avenir. Les fermetures des écoles de Saint-Paul et Saint-Marceau en sont l’illustration la plus pertinente. Par conséquent, à l’échelle séculaire, la géographie orléanaise est beaucoup moins rigide que celle de la capitale et les foyers se déplacent, au gré des interventions personnelles de curés particulièrement zélés qui révèlent, en réponse, une empreinte janséniste. Cette dernière va décroissante au cours du siècle, dans un contexte d’unification du corps clérical et de déplacement des querelles19.

11Il est donc difficile de cerner une géographie strictement laïque, en dehors de contextes précis. Après 1730, si la paroisse peut être maintenue comme cadre de localisation, la logique du mouvement n’est plus de cette dimension, elle est sociale.

Une sociologie des querelles liées au jansénisme

  • 20 Envoyée au duc d’Orléans le 8 mars 1718, sous le nom de l’évêque, elle a pour but de brouiller le (...)
  • 21 Jansénismes et Lumières, op. cit., p. 244-250 et Jansénisme et Paris, op. cit., p. 273-276.

12Les différentes sources relatives à ces affrontements distinguent 62 personnes nommément désignées, membres des deux camps. Elles concernent avant tout les élites (28), auxquelles se rattache une bonne part des filles majeures (9). Le milieu de la marchandise (12) en constitue une sorte de prolongement, puisque la majorité est constituée de négociants, couche supérieure de ce monde, tel Jérôme-Augustin Massuau, auteur de la lettre incriminée dans l’affaire Fleury, curé de Saint-Victor20. Ce résultat est attendu, en comparaison d’autres sites et en raison de l’individualisation supérieure des portraits des notables, face aux mentions plus anonymes des milieux populaires, trait caractéristique de nombre de récits. Il faut en effet faire une place aux mentions collectives de foules, signe pour le nouvelliste d’une sensibilité de l’opinion publique. Elles sont le plus souvent populaires, comme lors de l’exil de religieuses de l’Hôtel-Dieu en 1728 ou d’une prédication d’un récollet en 1775. Signe d’une mobilisation collective face à l’arbitraire épiscopal dans le premier cas, le caractère populaire prend une connotation péjorative dans le second exemple. Par conséquent, la présence populaire ne doit pas être occultée21. Le jansénisme orléanais est donc prioritairement composé de notables et connaît une ouverture sur la société dans son ensemble et ce dès 1730, sans éventuelle démocratisation du mouvement.

  • 22 Sociologie assez générale, R. Taveneaux, La Vie quotidienne des jansénistes aux XVIIe et XVIIIe si (...)
  • 23 24 novembre 1776, p. 195.
  • 24 Cette explication de la rivalité de deux sphères concurrentes nous semble plus appropriée dans le (...)

13Le monde des élites est avant tout ici celui des gens du bailliage, dont la famille Le Trosne22. Jusqu’en 1760, le nouvelliste salue leur action. Au contraire, à partir de 1776, il brocarde le bailliage « dont la plupart des membres sont amis des Sulpiciens et de l’Official23 ». Ce retournement révèle l’intérêt de replacer les qualificatifs dans un contexte précis. Les membres du bailliage, fervents du jansénisme théologique et politique, ne partagent pas l’évolution richériste (strictement ecclésiastique) dans la décennie 1760. Ils restent fidèles à leur affirmation du pouvoir laïque, au détriment de la sphère strictement ecclésiastique24. Ce retournement révèle autant celui de la gazette elle-même que des milieux bailliagers. Les allusions relatives à des bourgeois ou nobles restent isolées à des personnalités particulières (Arnauld de Nobleville le médecin, Brachet chevalier). À l’autre extrémité sociale, le milieu populaire souligne davantage la domination de l’artisanat.

  • 25 8 et 14 mai 1733, p. 76.
  • 26 En 1756, 9 chanoines de Sainte-Croix, proches de l’évêque, ont également une sœur ou alliée au cou (...)

14L’antijansénisme notoire fournit un profil social proche, même populaire, par l’intermédiaire des domestiques que le nouvelliste épingle en précisant que « rien n’est plus difficile que de trouver ici des domestiques qui ne soient pas des espions des Sulpiciens et des Jésuites25 ». Cette accusation nous renseigne autant sur la mentalité du rédacteur, puissamment nourrie de l’image du complot, que sur la réalité sociale du mouvement, avec une certaine diffusion qui n’est pas à écarter dans son principe même, hors de l’excès de la diatribe. La clientèle jésuite constitue l’ossature de cette fraction, celle des congrégations bourgeoises et marchandes, suite de la sodalité mariale qui accueille les élèves du collège, tous issus de ces classes. Madame Tourtier en est une figure. Qualifiée de pénitente des jésuites, elle organise chez elle une assemblée de « Dames de l’éternité », dont l’action n’est pas précisée. Nous pouvons aborder ces milieux antijansénistes, par l’indice indirect du recrutement de la Visitation Sainte-Marie, proche des Jésuites et opposée au jansénisme dans ses lettres circulaires. Plusieurs familles du bailliage sont représentées. Or, les familles réputées jansénistes sont absentes de cette liste (Dupleix, Jousse, Boitet), au contraire de leurs opposées, comme les Tourtier de la Martinière qui placent deux filles dans le couvent en 1708 et 171226. L’adhésion des élites au jansénisme n’est donc pas totale et appelle une attribution fine, hors de la logique des corps, comme le bailliage, scindé en deux. Même si le camp antijanséniste revêt un caractère plus populaire.

  • 27 Voir supra, chap. i.
  • 28 6 février 1775, p. 22-23.
  • 29 Cette volonté rejoindrait une recherche de la part de la bourgeoisie. A. Dupront, Qu’est-ce que le (...)

15Rappelons l’exemple de Recouvrance27. Le curé choisit une stratégie claire, fondée sur un appel au peuple face aux marguilliers, tous issus, à cette date, du monde du bailliage. Sans forcément y voir un clivage permanent, il semble que le jansénisme recrute davantage parmi les membres des notables, alors que la pastorale de leurs adversaires s’avère plus équilibrée, de l’ordre de « la religion des pauvres » (L. Châtellier). Le nouvelliste affirme le plus souvent une connotation péjorative du populaire, liée à l’absence de jugement et dénonce l’appel incessant de ses adversaires à cette classe sociale. En 1775, le succès de la prédication du récollet Toussaint est ainsi nuancé par le caractère médiocre de son auditoire, lié à son goût pour le spectacle, qui « lui attiroit une grande foule, qui alloit l’entendre comme on va à la Comédie ». La prédication, trop familière, vise à promouvoir des pratiques simples, comme la lecture de l’Imitation ou la récitation du Rosaire. La dénonciation touche à la fois une méthode pastorale (de l’ordre de la mission) et un public, tous les deux significativement liés dans un dénigrement réciproque28. Au-delà de l’image littéraire, une stratégie janséniste se fait jour, celle de la conquête des élites qui ne sont pas toutes du côté du parti malgré tout29.

  • 30 Nouvelles ecclésiastiques, 18 septembre 1755, p. 149-152.
  • 31 30 juin 1735, p. 100.
  • 32 18 avril 1769, p. 63.

16La distinction entre victimes des refus de sacrement et acteurs souligne un autre clivage. Le monde des notables est actif, par l’action judiciaire et la dévotion à Pâris, notamment dans les milieux féminins. Les milieux populaires sont d’abord, eux, les victimes de l’autorité ecclésiastique, comme le vitrier Croier de Meung, auquel l’évêque en personne refuse les sacrements30. Le jansénisme actif est nettement masculin (17 sur 27). Seules les maîtresses d’écoles accèdent à ce statut. Le monde féminin révèle une imprégnation qui s’exprime surtout dans une sphère plus privée et personnelle, ce qui explique le plus faible nombre de mentions. Il réapparaît néanmoins dans la diffusion des idées, tant pour les jansénistes que pour leurs adversaires. Le Supplément stigmatise ainsi un grand « nombre de Predicantes répanduës dans les divers quartiers, lesquelles s’offrent jusqu’à l’importunité, à instruire, à prêter des livres et même de l’argent que des créanciers pourroient réclamer ». Une stratégie diversifiée se révèle par des relais multiples qui font ressortir le rôle d’un personnel féminin. La femme du libraire Pasdeloup distribue une poudre destinée à guérir diverses maladies, c’est-à-dire de la terre du cimetière de Saint-Médard, et accompagne son geste d’un encouragement à invoquer la mémoire du diacre en la prenant31. Les tenantes de la tendance opposée présentent un portrait très proche. Madame Tourtier et son assemblée n’est pas la seule. En 1733, le nouvelliste présente deux confréries féminines anti-jansénistes, parfois recrutées à coup d’écus selon l’auteur. Les dévotes apparaissent dans l’entourage des curés les plus zélés, véritable relais de leur prédication, comme Pointeau à Ensentelée, accusé « d’entretenir un grand nombre de dévotes dans un pieux Pharisiaïsme32 ».

  • 33 Les deux tendances participent de cette dynamique, loin de l’antiféminisme attribué par Dale Van K (...)

17L’importance des femmes nous semble primordiale, porteuses de nouvelles attitudes et actrices de pointe de l’engagement33. Même s’il n’est pas valorisé à l’échelle individuelle, ce rôle est net et se prolonge au sein des communautés régulières de l’Hôtel-Dieu, des Ursulines de Saint-Charles ou du Calvaire. Les portraits des religieuses, à l’exception des prieures et supérieures, résident avant tout dans une patience face aux attaques et reproduisent sans aucun doute ceux dressés au sujet des affaires de Port-Royal. Dans ce modèle-type sous-jacent, une image de la femme se précise, faite de perfection dans le cadre d’une persécution. La fraction féminine des deux camps s’exprime davantage dans une sociabilité personnelle, qui peut prendre l’apparence de manifestations familiales ou collectives, mais dans un cadre différent des interventions masculines.

  • 34 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 4 septembre 1761, p. 31-33.
  • 35 ADL, 2J768.
  • 36 Voir supra, chap. ii.
  • 37 Nouvelles ecclésiastiques, 30 septembre 1729, p. 1-3.
  • 38 Ibid., 9 avril 1756, p. 64 ; BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 10 février 1761, p. 3-6.
  • 39 18 décembre 1749, p. 201-204.

18À cette échelle, plusieurs types sociaux apparaissent. Dans ses fonctions, l’officier du bailliage s’attaque aux Jésuites ou aux mandements de l’évêque, dans la ligne de la politique du parlement, entre défense de la sécularisation et antijésuitisme. C’est un jansénisme juridique, si les deux mots peuvent être accolés, qu’incarne Jousse par un engagement judiciaire important contre l’évêque. Son Traité des paroisses défend les marguilliers face aux prétentions des curés, alors que son commentaire de l’édit de 1695 va à l’encontre des interprétations abusives des prélats. Il rédige un mémoire qui propose le remplacement des Jésuites dans la conduite du collège par des laïques et s’affirme dans ce cadre comme l’un des plus fervents opposants aux bons pères34. Ce caractère est confirmé par sa correspondance avec Louis-Daniel Arnauld de Nobleville qui mentionne l’arrivée d’un bateau rempli d’or qui « va aider ceux cy a continuer leur mauvais dessein et a payer les espions qu’ils ont partout pour troubler le repos et la tranquilité des peuples qui souffrent une peste aussi abominable35 ». Il se situe dans la droite ligne d’un antijésuitisme politique. Pothier est de cette lignée, comme l’a marqué sa critique à l’égard de la mission de Saint-Péravy36. Nous le retrouvons à l’occasion du refus de sacrement encouru par son oncle, chanoine de Sainte-Croix en 1729, dans une adhésion personnelle plus profonde37. La famille Pothier s’avère être une tenante du jansénisme, tout comme la famille Le Trosne. En 1755, la demoiselle Le Trosne est victime d’un refus de sacrements de la part du curé d’Ensentelée. Son frère dénonce la contravention que ce cas constitue à l’égard des ordres du roi38. Adhésions familiales et fonctions judiciaires, antijésuitisme et sécularisation, se mêlent dans ces milieux. Les portraits de bourgeois et négociants sont plus personnels, autour d’une dévotion affirmée et d’un trait particulier, le voyage à la Chaise-Dieu en fidélité à Soanen. Aignan Isambert, négociant et échevin, décédé en 1749, mène une vie religieuse faite d’aumônes, de prière et de travail et rend plusieurs visites à la Chaise-Dieu où son commerce l’emmène39. Ce portrait contient les structures essentielles du jansénisme négociant, que reproduit exactement Dubois en 1745.

  • 40 30 mai 1729, p. 9-11.

19Les filles et femmes de ces familles s’avèrent davantage porteuses d’une dévotion au diacre Pâris, dans une circulation souterraine, et leur adhésion se manifeste au moment des refus de sacrements dont elles sont victimes. La servante du conseiller au bailliage de la Roche guérit, après avoir bu de l’eau du puits de Pâris, guérison rendue publique par la fille de la maison et la demoiselle Chassinat. Les filles majeures se retrouvent souvent dans ces mêmes conditions, auxquelles s’ajoutent la charité et l’éducation. Les demoiselles Sarrebourse se consacrent à celle des pauvres enfants de Saint-Paul pendant 60 ans (1670-1730), jusqu’à la fermeture de l’école par l’évêque, à la suite de leur sortie à la lecture du mandement de 172940. Ce milieu des filles majeures s’avère donc une cheville ouvrière importante.

  • 41 Abbé Cerveau, Nécrologe des XVIIe et XVIIIe siècles, 1763, p. 45-46.
  • 42 Nouvelles ecclésiastiques, 9 septembre 1767, p. 146-148.

20L’aspect passif est beaucoup plus marqué au sein des milieux populaires. François Compagnon, vigneron de Baule, reste un cas particulier. Auteur d’instructions dans sa paroisse, puisées directement dans le Nouveau testament, il s’associe au séminaire de Meung, dirigé par Ambroise Paccori, et mène plusieurs membres de sa paroisse aux conférences dominicales de ce dernier41. Le XVIIIe siècle ne procure plus d’autres figures de prédicants populaires à cette échelle, mais connaît des mentions éparses. La seule allusion orléanaise à la pratique des secours met significativement en scène Echard, une couturière42.

21Cette sociologie souligne donc des portraits très divers, à la croisée de comportements religieux et de tendances sociales. Le jansénisme orléanais est d’abord celui des élites, autour du bailliage essentiellement, et des négociants, mais pas de tous. Il n’en connaît pas moins des prolongements populaires, dans les paroisses à la direction jansénisante plus marquée, comme à Saint-Marceau.

22Deux tendances ressortent de cette analyse. Les querelles concernent une population minoritaire et s’articulent davantage autour de personnes que de foyers ecclésiastiques, en raison de la reprise en main du clergé par l’évêque. Dès lors, des figures apparaissent comme incarnant le jansénisme laïc : Massuau en 1740, les familles du bailliage en 1750-1760, Mesdames Jogues et Villebourée en 1780, dans un climat de jansénisme résiduel. Plus qu’un parti, il nous semble préférable de parler de convergences d’attitudes et de sociabilité. Des familles apparaissent ainsi comme essentielles, les Massuau, Villebourée, Le Trosne, Pothier, Cougniou ou Isambert entre autres. Surtout, le XVIIIe siècle religieux orléanais et le comportement des élites ne peuvent être résumés au seul jansénisme. En ce qui concerne les acteurs du mouvement, la géographie distingue les lieux de querelles (Sainte-Catherine, Saint-Paul et Ensentelée) et ceux du jansénisme (Recouvrance/Saint-Laurent, Saint-Marceau, Saint-Michel et Saint-Pierre-Lentin et à un moindre degré, les paroisses canoniales, Saint-Victor, Saint-Maclou, Saint-Hilaire et Notre-Dame-de-Bonne-Nouvelle). Ceci n’empêche toutefois pas de conclure à l’importance des laïques dans ces querelles.

Les laïques comme acteurs

  • 43 E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit.

23Le jansénisme est inscrit dans une double conjoncture, celle de l’évolution globale du courant et des réalités locales, le plus souvent associées aux successions épiscopales43. Dès lors, à ce dernier niveau, la prise en compte du contenu des discussions est essentielle et complète l’approche d’une articulation des phases séculaires. À ce titre, les refus de sacrements prennent une place centrale, motif d’un traitement particulier. Par ces divers niveaux, les grandes affaires du jansénisme orléanais s’inscrivent dans un continuum plus vaste, expressions d’une tendance, plus que faits d’exception. De même, la mesure permet en filigrane d’apprécier le rôle des laïques et, par conséquent, de mieux évaluer leur imprégnation par le jansénisme.

Le mouvement séculaire

  • 44 Dans une tendance au recul du nombre de colonnes consacrées au royaume :
    (...)

24Un simple décompte du nombre de colonnes des Nouvelles dessine une géographie française des querelles, dans laquelle Orléans prend une place importante (87 colonnes), toutefois loin derrière Paris, Troyes (143), Auxerre (123) et Rouen (111)44. Ces querelles ont donc marqué assez fortement le diocèse, selon une chronologie de crises. Ainsi définie, la chronologie orléanaise marque à la fois un reflux, accéléré après 1756 (de trois articles par an à un seul), et une recomposition thématique du jansénisme, symbolisée par les trois pics de 1730, 1756 et 1775.

Graphique 20. – Une chronologie du jansénisme orléanais : nombre de mentions relatives au diocèse d’Orléans dans les Nouvelles ecclésiastiques (1728-1789, chiffres bruts et moyennes quinquennales).

  • 45 Le premier, chanoine de Sainte-Croix, meurt le 13 septembre 1729, après avoir subi un refus de sac (...)

25Le premier résulte d’une concentration d’affaires, conséquence de la reprise en main du diocèse par L.-G. Fleuriau, comme l’action de Jogues, administrateur nommé par l’évêque au sein de l’Hôtel-Dieu, le remplacement des curés appelants, prolongé par les affaires Couet (curé de Darvoy) et Gaucher (chanoine de Jargeau) au parlement. Deux autres axes ressortent. Le premier a trait au mandement du 2 avril 1728 qui reconnaît les décisions du concile d’Embrun. Le second enregistre les premiers refus de sacrements, que ce soit pour le chanoine Pothier ou surtout l’affaire Dupleix45. L’image est donc celle d’une opposition vivace, principalement ecclésiastique, d’une lutte ouverte qui s’exprime à de multiples niveaux.

  • 46 Le 26 septembre 1754, deux neveux du chanoine Philippe de Cougniou sollicitent les sacrements pour (...)
  • 47 Nouvelles ecclésiastiques, 9 avril 1756, p. 64 et 27 mars 1757, p. 55.
  • 48 BMO, Ms1364, Dossier sur l’affaire de Saint-Pierre-Lentin, 1756-1757.
  • 49 Sur le texte parisien, M. Foisil, Le Basculement, op. cit., p. 305-309.
  • 50 Edmond Préclin interprète l’affaire de Cougniou comme une des voies d’affirmation du parlement dan (...)

26Le pic de 1755-1757 n’en renvoie qu’un écho assourdi. Les curés ont été remplacés par le clergé constitutionnaire. L’ossature est ici celle des refus de sacrements, principalement l’affaire de Cougniou, amplifiée par ses suites judiciaires, et celle de la demoiselle Le Trosne46. Le curé est banni pour neuf ans par sentence du bailliage du 19 mai 1756, pour contravention à la loi du silence47. Les religieuses prennent également davantage de place, tant dans le volet judiciaire que littéraire, avec la publication de deux relations de refus de sacrements. Enfin, les exils de l’évêque, L. de Montmorency, et du curé de Saint-Pierre-Lentin constituent les dernières composantes de ce pic48. Il renvoie à un écheveau de faits très serré et met en valeur comme point nodal l’évêque et son intransigeance personnelle. Tout commence par son soutien aux refusants pendant l’affaire de Cougniou. Exilé à Meung en novembre 1754, il se manifeste par une ordonnance du 20 mai, par laquelle il interdit d’administrer les religieuses tant qu’elles persistent dans leur refus de la bulle. Il publie au prône un mandement d’adhésion à l’acte de l’archevêque de Paris du 19 septembre, mandement dont informe tout de suite le bailliage49. Cette accumulation d’affaires et de textes le pousse à démissionner le 2 octobre 1757. Cet acte entérine la fin du pic ici enregistré, puisque la politique des deux vicaires généraux qui le remplacent est beaucoup plus pacifiante. Cette cascade d’affaires n’empêche toutefois pas une certaine restriction de l’étendue des problèmes et, glissement important de cette période, il convient d’aller chercher les références orléanaises dans les articles datés de Paris, relatifs au travail du parlement. Nous avons conservé l’austérité dans la succession des textes à dessein, pour rendre compte de cette judiciarisation. Dès lors, les renvois orléanais sont à la fois le fait d’une personnalité intransigeante et d’une stratégie parlementaire qui donnent un écho sans précédent à des affaires déjà présentes dans le diocèse50. Plus qu’une doctrine religieuse, nous assistons à une lutte de compétences, dont les querelles ici transcrites sont les supports, plus que le fond lui-même.

  • 51 Edmond Préclin y recourt comme exemple important des dernières survivances du richérisme dans les (...)

27Le dernier pic conclut cette évolution par l’importation locale de débats plus amples, en l’occurrence la dénonciation des méthodes sulpiciennes, thème essentiel des articles de 1770-1775. L’autre affaire importante met en scène le curé Foucher, de Recouvrance, et ses deux vicaires, dans une nette démonstration pratique des principes richéristes et de la défense des droits des curés dans leur paroisse, ici à l’égard de la nomination des vicaires51.

  • 52 Pour des lectures différentes de ce mouvement, C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit., 3e partie (...)
  • 53 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 12 avril 1766, p. 265.
  • 54 L’exemple orléanais décale en amont les césures relevées par Catherine Maire (De la cause de Dieu, (...)

28La conjonction du profil séculaire et des thématiques révèle donc un glissement du contenu et une réduction des querelles, de plus en plus centrées sur quelques grandes affaires, déplacées vers Paris. Sur ce canevas, la scansion thématique orléanaise rejoint celle du mouvement. Jusqu’en 1736, les Nouvelles ecclésiastiques se font l’écho d’un foisonnement. Les refus de sacrements caractérisent plus particulièrement la période suivante, parcourue par une judiciarisation et une affirmation du parlement52. À partir des années 1750, le pli est pris et, jusqu’en 1770, « c’est toujours, Monsieur, des affaires des parlemens dont il est actuellement question dans mes lettres ; eux seuls occupent aujourdhui les esprits53 ». La dénonciation des Jésuites s’y inscrit à partir de 1760. Cette même décennie enregistre une condamnation des curés, en matière de prédication, voie indirecte d’attaque contre les Sulpiciens. Après 1776, dans un contexte de reflux des articles, le mélange prime et les notices nécrologiques s’affirment (8 articles sur 12), signe d’un épuisement54.

29Les sources antijansénistes confirment cette chronologie et cette intensité décroissante. Après 1750, les grands affrontements sont terminés et les rivalités, sous-jacentes, ne se manifestent qu’au gré de résurgences ponctuelles. Sur cette trame, les laïques présentent des variations et remontent la césure à 1748, début d’un recul permanent, interrompu par une pointe dans la décennie 1770. Toutefois, leur part s’accroît : de 47 articles sur 132 en 1728-1757, elle passe à 20 sur 44 en 1758-1787. Les articles laïques renvoient au présent, loin des notices nécrologiques les plus importantes après 1770.

30Le temps fort est nettement localisé dans les années 1728-1730. Après cette date, il s’agit davantage de survivances. Les pics en témoignent et replacent la conjoncture orléanaise dans l’affrontement des parlements et du pouvoir royal en 1756, la remise en cause des Sulpiciens en 1776. Dès lors, l’appréciation du jansénisme orléanais répond à deux visions différentes. D’une part, il a été présent et a influencé les mentalités, dans une rencontre avec la promotion d’une spiritualité de rigueur et d’austérité dans un premier temps, d’une valorisation des laïques dans un second. D’autre part, il ne convient pas de réduire l’histoire d’Orléans à cette seule dimension.

L’importance des refus de sacrements

  • 55 Il convient ainsi de leur faire une place dans une lecture d’un jansénisme stérilisant.
  • 56 « Les refus de sacrements marquent une étape essentielle dans l’évolution de l’opinion et le rappr (...)
  • 57 Les religieuses des Ursulines de Saint-Charles, Saint-Loup et du Calvaire, apparaissent comme les (...)
  • 58 Jacqueline Thibaut-Payen confirme ce constat : Paris (65 refus), loin devant Châlons-sur-Marne et (...)
  • 59 Nouvelles ecclésiastiques, 18 avril 1769, p. 62-63.

31La concentration sur ce thème s’impose, car, outre son importance numérique, il est le plus marquant pour l’opinion publique, dans la mesure où il place les victimes au rang des réprouvés : 26 laïcs contre 22 clercs et religieuses55. Il reste le sujet le plus ouvert aux discussions et surtout aux laïques56. Nous nous concentrerons ici sur le refus des sacrements aux mourants, même si le seul refus de la communion ne marque pas une différence théologique57. Ils marquent véritablement le diocèse58. Le dernier concerne Madame Mariette, à laquelle Dabit, le curé de Saran, refuse un moment les sacrements avant de l’administrer, malgré sa non-reconnaissance de la bulle59.

Graphique 21. – Les tensions : chronologie des refus de sacrements dans le diocèse d’Orléans (1728-1789, chiffres bruts et moyennes quinquennales).

  • 60 La chronologie générale est importante, avec l’arrêt du parlement du 18 avril 1752 qui interdit to (...)
  • 61 Cette succession épiscopale est renforcée en partie par une chronologie nationale, qui met en vale (...)

32La période la plus intense reste celle de 1740 à 1758 (1 à 2 cas par an)60. Dès 1758, les échos sont atténués et résultent de cas isolés. Passé 1768, les problèmes ne se situent qu’au sujet d’interrogations, jamais sanctionnées par un refus de sacrements. Cette ventilation reprend nettement la succession épiscopale et souligne l’inflexion de l’épiscopat de L.-S. de Jarente, nommé en 175861. De ce fait, Orléans n’adhère pas exactement à la chronologie nationale (1749-1756) et révèle une très nette antériorité.

  • 62 Nouvelles ecclésiastiques, article de 1739. Le nouvelliste souligne l’importance de « cette grande (...)

33Les suites judiciaires éventuelles en accroissent l’écho. La première apparition des appels date de 1731, au cours de l’affaire Dupleix. La mention suivante date de 1739 et touche le chanoine de Sainte-Croix Sellier. Sa sœur adresse le 2 avril une requête au lieutenant général du bailliage. Celui-ci ordonne une sommation à l’évêque et la saisie de son temporel. Le chanoine meurt sur ces entrefaites le 8 avril, sans sacrement. Sa sœur interjette alors appel comme d’abus auprès du parlement, appel reçu le 8 juin, mais sans suite, du fait de l’évocation de l’affaire au Conseil d’État le 13 novembre suivant62. À plusieurs titres, cet épisode marque une sorte de répétition de la grande affaire du milieu du siècle, celle du chanoine Cougniou dont nous avons déjà précisé les étapes. Nous retrouvons les tergiversations du chapitre, divisé en deux camps, l’appel au bailliage et l’inefficacité de ses ordonnances, et enfin le recours au parlement par des proches du défunt. Cette démarche, qui avorte en 1739 du fait d’un contexte politique défavorable, connaît davantage de succès 16 ans plus tard et subit de larges développements. Le recours judiciaire se développe à partir de 1740, comme moyen de pression auprès du refusant. Le bailliage y joue un rôle essentiel.

34Dès lors, les refus de sacrements tracent une courbe ascendante vers la judiciarisation des affaires. Nous sommes loin du cas de Marie Blanchet, exilée du diocèse par lettre de cachet pour avoir porté l’affaire devant le bailliage en 1733. Un virage s’amorce néanmoins en 1757 au sujet de l’affaire Tremasse. Il adresse une plainte au bailliage le 3 mai, mais est mis hors de cour le 21 mai. Nous enregistrons ici le changement d’attitude dénoncé par le nouvelliste au sujet du bailliage d’Orléans, traversé d’un clivage entre le lieutenant criminel et le procureur du roi, d’avis différents sur cette affaire. À partir de cette date, les interventions judiciaires disparaissent et font place à une volonté de conciliation de la part de la hiérarchie ecclésiastique, qui intervient avant toute démarche.

35Si la répartition d’ensemble reste égalitaire, les grandes affaires se situent dans le monde des élites, que ce soit pour la demoiselle Le Trosne ou pour Dupleix. Seules les familles de ce rang supportent les procédures judiciaires qui donnent un écho particulier à ces actes. Par ailleurs, la carte des refus ne coïncide pas forcément avec celle de l’implantation janséniste, mais est plutôt le reflet du zèle du curé en cette matière, comme Pointeau, auteur de deux des trois refus enregistrés à Ensentelée. Or, dès son vicariat à Saint-Marceau, il refuse les sacrements à Catherine Cahouet et se manifeste par une multiplication des questions sur la bulle. La géographie paroissiale orléanaise révèle de fortes concentrations à Sainte-Catherine (huit mentions de 1731 à 1749, toute l’œuvre de Blanchet), Saint-Michel (cinq mentions de 1733 à 1744), Saint-Pierre-Empont (quatre de 1730 à 1751) et Ensentelée (trois en 1748, 1755 et 1763). Cette géographie révèle l’absence de la plupart des paroisses.

36Les refus de sacrements s’avèrent bien une composante essentielle des querelles orléanaises, par le poids interne dans la ville, avec une concentration en 1740-1759, mais aussi en comparaison avec le reste de la France. Cette conjoncture reste le reflet de la politique épiscopale et de ses déclinaisons paroissiales inégales par les curés avec la césure séculaire de 1756, suite au départ de L. de Montmorency. Après 1756, nous n’enregistrons plus de grandes affaires et les refus de sacrements disparaissent quasiment. Ceci ne signifie pas que l’imprégnation janséniste ait disparu dans le dernier tiers du siècle, mais qu’elle s’exprime moins dans ce cadre. Il est donc plus difficile de la cerner. Les résurgences restent ponctuelles, limitées aux temps de convergence avec des débats extérieurs, comme les affaires du parlement ou la remise en cause de l’enseignement sulpicien. L’affirmation d’une teinte richériste en fait également partie.

37La mesure du mouvement à ces divers niveaux révèle donc des portraits contrastés qui soulignent des points forts et d’autres à l’écart, à la différence d’une présentation monochrome d’un XVIIIe siècle orléanais uniformément janséniste. La concentration géographique autour de Recouvrance/Saint-Laurent, Saint-Marceau, Saint-Michel et des chapitres, qu’ils soient réguliers ou non, est nette, tout comme la distribution chronologique. Sur un plan social, il ne nous revient pas ici dans les limites que nous nous sommes assignés de reconstituer plus avant les réseaux de relations, mais il nous semble que, plus qu’une logique de milieu social, le jansénisme (ou l’attachement aux jésuites) s’associe à des réseaux sociaux déjà en place et qui renvoient à d’autres logiques, notamment familiales.

  • 63 Sur la notion de mémoire et son influence, C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit., p. 40 sq.
  • 64 Conséquence du succès de l’appel à l’opinion publique. D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. (...)

38Au gré des étapes chronologiques et des milieux concernés, le jansénisme orléanais change indéniablement de statut, d’une influence à une imprégnation, puis à une mémoire, voire à un héritage, dont l’enracinement social s’avère de plus en plus impossible à mesurer63. Les retours périodiques des affaires viennent parfois revivifier cet héritage. Les refus de sacrements prennent indéniablement une place essentielle, par le rôle des laïques mais surtout par les thématiques mises en jeu, voie vers la vulgarisation des débats64.

La vulgarisation des débats

  • 65 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 249 et 266. Edmond Préclin en a relevé les (...)
  • 66 Même si l’interprétation et la localisation de son origine diffèrent selon les auteurs, la réalité (...)
  • 67 25 juillet 1728, p. 6.
  • 68 Jansénismes et Lumières, op. cit., chap. 9 : « Militantismes : variations autour de la notion d’ap (...)

39L’histoire des idées jansénistes au XVIIIe siècle met en valeur le statut des laïques, assis sur une ecclésiologie65. Cette définition théorique est importante, puisque le discours janséniste ne s’arrête pas à une seule délimitation de son statut, mais se prolonge d’un appel à l’opinion publique, base d’une action66. Il n’est plus seulement la victime d’un événement narré, mais sa position même est objet d’analyse. Dès 1728, les Nouvelles donnent le ton. L’interrogatoire d’une demoiselle par Cabart, chanoine constitutionnaire de Saint-Pierre-Empont, en révèle l’enjeu. Face aux critiques à l’égard de la fréquentation de l’église des Bénédictins, elle répond « qu’elle n’affectoit pas d’aller à l’Église de ces Religieux plutôt qu’à une autre, et qu’il ne lui appartenoit pas de les damner ». Or, la conclusion de l’ecclésiastique porte au contraire une logique d’opposition, puisqu’« il ne faut pas être neutre, il faut prendre le bon parti67 ». Dès lors, les querelles relatives au jansénisme s’articulent autour d’un appel à l’opinion publique, de ce que l’on peut qualifier avec Monique Cottret de militantisme68. Ce dernier recèle une dynamique factuelle importante qui renvoie aux voies concrètes de la mobilisation (temps, lieux et vecteurs). Cette diffusion pose toute une série de questions relatives au statut de la religion dans la société orléanaise du XVIIIe siècle. Dans cette voie, la publicité des débats s’avère essentielle, car elle en élargit l’audience et amène à prendre position. Dès lors, la lecture du discours porteur de ces événements définit la place des laïques au sein de débats plus larges.

Le développement de thématiques publiques

  • 69 L. Hamon (éd.), Du jansénisme à la laïcité, Paris, MSH, 1987.

40Il ne nous revient pas de considérer ici les interrogations sur le laïcisme porté par le jansénisme au XVIIIe siècle, sinon comme arrière-plan69. Il est beaucoup plus important de saisir leurs articulations dans le cadre orléanais et, plus précisément, de cerner, au travers des pratiques et de leur présentation, les grands traits d’une affirmation du laïque. À ce titre, les refus de sacrements, par leur nombre même et leur écho, forment un chapitre essentiel, chemin d’accès à cette place des laïques déclinée dans tous les thèmes.

Le refus de sacrements comme pédagogie

41Dans ces refus, l’opposition ne porte pas sur la réalité des faits, mais sur leur interprétation et leurs qualificatifs. Distinction d’importance, car elle appelle au jugement, non pas sur une réalité matérielle, mais sur son sens, ce qui est essentiel dans une vulgarisation des débats et la formation des jugements individuels.

  • 70 Supplément, 30 juin 1735, p. 100 et 25 juillet 1740, p. 120 et Nouvelles ecclésiastiques, 5 septem (...)
  • 71 D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit., p. 211-244.
  • 72 BMO, Ms781, Lettre au cardinal Fleury du 29 avril 1731 et Nouvelles ecclésiastiques, 27 juin 1731, (...)

42La position de l’évêque et des constitutionnaires n’évolue guère jusqu’en 1757. Elle s’emploie à justifier les refus de sacrements, non pas sur une quelconque théologie sacramentelle, mais simplement sur l’indignité des personnes concernées. Marie Blanchet est une fauteuse de troubles par ses sommations juridiques, ce dont témoigne son exil par ordre du roi. Selon cette rhétorique, le sacrement est réservé aux membres de l’Église, la Constitution fait partie des règles de foi, il faut donc la reconnaître pour pouvoir accéder aux sacrements. Ce principe, clairement exprimé à maintes reprises, suppose une certaine adéquation entre Constitution et Église. Dès lors, les professions de foi non explicites sur ce point ne sont pas considérées. Il en est ainsi pour Barbot, chanoine non appelant de Saint-Pierre-Empont, qui affirme sa soumission à l’Église catholique, apostolique et romaine, mais ne répond pas à la question précise relative à la Constitution70. Forts de cette logique, les constitutionnaires s’opposent à l’immixtion du pouvoir laïque dans l’administration des sacrements, car seuls les prêtres peuvent apprécier les dispositions des mourants71. Si les tribunaux laïques sont aptes à se prononcer sur la forme, le juge ecclésiastique prédomine sur le fond. Cette distinction étaye une lettre du coadjuteur de l’évêque d’Orléans en 1731 (condamnée par le parlement le 19 juin) qui dresse en creux un modèle de conduite. L’abbé Pucelle fait l’objet nominal de toutes les critiques et est présenté comme l’instigateur de cette révolte contre l’Église72. Par conséquent, le refus de sacrements et la contestation des interventions judiciaires ne sont pas, comme l’interprètent les jansénistes, l’effet d’un autoritarisme forcené, mais répondent à une construction logique rigoureuse, assise sur une ecclésiologie (le témoignage de l’appartenance).

  • 73 Idem, 18 décembre 1749, p. 203 et 25 juillet 1728, p. 6.
  • 74 Sur ce lien entre refus et infraction à la sphère privée. M. Cottret, Jansénismes et lumières, op. (...)
  • 75 10 juillet 1757, p. 114.

43Pour les jansénistes, la reconnaissance de la Constitution ne renvoie qu’à une simple prononciation extérieure, « un seul mot, qu’on ne feroit pas difficulté de prononcer, si l’on n’étoit pas sincere, et dont la prononciation ne changeroit rien dans les sentimens ». Dès lors, le confesseur n’est plus le juge des dispositions de la personne, mais un simple greffier, dont la principale fonction se réduit à constater une soumission extérieure dans la mesure où « l’affirmative vous assure l’absolution73 ». Toutefois, le critère change quelque peu. À partir de 1736, la résistance à mentionner le nom de son confesseur, afin de le soustraire à d’éventuelles poursuites, fait son apparition à côté de la Constitution. La condamnation se politise par cette voie, puisque l’essentiel réside dans la traque d’un personnel non autorisé par l’évêque. Enfin, à partir de 1749, transparaît un nouveau point de clivage, la question de l’entretien particulier avec le malade74. Le nouvelliste l’explique a posteriori par une volonté épiscopale « de vouloir qu’on évite les refus publics de Sacremens, mais qu’on essaie d’avoir avec les malades des entretiens secrets, pour les engager à accepter la Bulle75 ». L’enjeu se déplace une fois de plus. L’argumentation janséniste est ici également claire et porte une double conséquence.

  • 76 18 octobre 1730, p. 11.
  • 77 M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, op. cit., p. 204-227.
  • 78 Nouvelles ecclésiastiques, 25 avril 1735, p. 67.

44Premièrement, compte tenu de l’aspect strictement extérieur de la soumission, les refus de sacrements reflètent un arbitraire et une aberration. Dépourvus de toute argumentation religieuse, les curés provoquent un trouble à l’ordre public, qui nécessite le recours à une autorité laïque face à des comportements déviants. En 1730, le nouvelliste souligne l’attitude des « constitutionnaires enhardis par l’inaction des juges76 ». La politisation des sacrements procède d’une distinction du fond et de la forme qui suscite une lecture sur un autre plan, une sorte de désacralisation. Toutefois, et c’est la seconde conséquence, la logique janséniste sur ce point recompose un contenu religieux, puisqu’elle expose la sainteté des refusés. Le refus qu’il encourt voit le chanoine Ducloux « se réjouir et se répandre en action de graces, de ce que Dieu avoit bien voulu se servir d’une chétive créature comme lui, pour rendre témoignage à la Vérité ». Il devient donc un critère de sainteté, dans une doctrine de témoignage77. Dès lors, l’administration des mourants devient le support d’une pédagogie, d’un appel aux laïques sans équivoque. La matérialité de la rédaction l’appuie, comme l’apostrophe au lecteur lancée en 1730, à la suite du récit de refus de confession à l’égard du bourgeois Bruneau. En effet, « après cela les Laïcs se flateront-ils de n’être pas inquiétés sur la Bulle ? » Certes non ! est la réponse évidente et suggérée qui motive une mobilisation. Celle-ci doit être entière, dans un esprit de lutte manichéenne, il faut bien l’avouer. Ainsi, Madame de la Bretèche affirme ne pas connaître la Constitution : « Il est fâcheux qu’elle n’eût pas une meilleure raison à alléguer : à Orléans surtout, où il est si aisé de savoir ce que c’est qu’une Bulle qui y a fait tant de ravages78. » Il faut prendre parti dans ces questions, le public ne peut rester neutre et le journal s’y emploie.

  • 79 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 247.
  • 80 Nouvelles ecclésiastiques, 21 avril 1736, p. 61. Cette valorisation de la conscience constitue un (...)
  • 81 E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit., p. 224-227.
  • 82 Nouvelles ecclésiastiques, 12 mars 1741, p. 44.

45Cet appel, assis sur le témoignage de la vérité, se prolonge d’une position à l’égard du sacrement79. Pour Orléans, elle est exprimée pour la première fois à l’occasion du refus subi par le chanoine Calles qui « passa doucement à une meilleure vie, en suppléant par l’ardeur et la sincérité de ses desirs, à la participation extérieure des Sacremens, que l’injustice des hommes lui refusoit ». L’état intérieur, incarné par la conscience, prime ici une participation extérieure80. Se définit par conséquent une notion de « sacrement intérieur », liée à une sainteté de vie et à une ardeur de la foi81. Alors que le curé exige la réception de la Constitution, la veuve Baril « répondit avec simplicité qu’elle ne le pouvoit en conscience ». Simplicité, conscience, les mots sont soigneusement pesés pour donner cette impression d’authenticité. Surtout, cet article marque une compensation significative entre les démarches judiciaires et une ferveur intérieure de sa vie82. Le refus de sacrements ne fait pas tout, mais, accompagné d’une vie irréprochable et d’une foi vive, il est ici source de salut. Dans ce contexte de remise en cause des sacrements dans leur réalité extérieure, les prises de position de l’oratorien orléanais Mariette prennent un écho important et replacent la réalité locale dans la construction d’un discours plus large. La mise en avant d’une réception intérieure des mérites des sacrements ne laisse pas les constitutionnaires insensibles. L’auteur du Supplément décrit une doctrine opportuniste et auto-justifiante, selon laquelle « le Janséniste privé des Sacremens […] sera absous par le mérite de la cause, pour laquelle on lui refuse l’absolution ». La compensation avancée par les auteurs jansénistes d’une perfection de vie n’est ici pas retenue.

  • 83 30 janvier 1744, p. 19. Nous retrouvons cette volonté pour les religieuses, puisque « les Religieu (...)
  • 84 22 avril 1743, p. 59.
  • 85 L’expression est de l’auteur de la Lettre de M *** à un Avocat de ses amis, 12 novembre 1755.

46Par conséquent, tout le récit des Nouvelles s’attache à proposer un modèle de conduite et une trame de discours, réutilisables dans des conditions analogues, comme à Sainte-Catherine, par les discussions entre le vicaire et les parents de Jacques Olivier qui reprennent l’ensemble des thèmes abordés dans ces circonstances et des schémas de réponse. Les incises directes du rédacteur y donnent sens en précisant : « Il est bon d’observer (pour l’utilité de ceux qui se trouveroient dans le même cas)83. » Les conseils pratiques se multiplient et les Nouvelles deviennent un recueil de jurisprudence sacramentelle, dans lequel les intéressés puisent au gré de leurs besoins. Au moment où une marchande lingère de Sainte-Catherine demande à son curé l’autorisation de se confesser à un autre prêtre, le journal précise que « le Rituel et les Statuts Sinodaux d’Orléans n’exigent que l’on demande à son Curé permission de se confesser à un autre Prêtre, que pour la Confession annuelle seulement84 ». Cette attitude aboutit à des « négociations » entre famille et curé85.

  • 86 Dans une interrogation d’ensemble de la notion d’autorité par le camp janséniste, assise sur la co (...)
  • 87 31 juillet 1775, p. 123.

47Nous sommes ainsi loin de la vision constitutionnaire, dans laquelle seul le prêtre est apte à saisir la possibilité d’administrer. Les jansénistes tracent au contraire une véritable participation laïque, qui confine parfois à l’autonomie dans une vision intérieure de la réception des mérites86. Dans ce cadre, le refus de sacrements est bien une pédagogie à l’échelle individuelle. À en croire la lecture janséniste de l’histoire orléanaise, la portée est plus profonde encore, puisque « se voyant privés des Sacremens, pour n’avoir pas voulu participer à une injustice criante [le mandement du concile d’Embrun], ils s’instruisirent mieux et ils examinèrent sérieusement s’ils étoient dignes du nom de chrétiens87 ».

48Ces discours mettent le laïque en question, par deux présentations antithétiques, et appellent à prendre parti. Dès lors, le refus de sacrements est non seulement un mobilisateur de l’opinion, mais également une source d’individualisation, par la réflexion qu’il suscite. Il est même, dans la version janséniste, un net facteur d’intériorisation. Ces éléments ne sont pas sans conséquence sur la vision de l’Église et des laïques en son sein. Saisi dans les Nouvelles principalement, ce discours sur les refus de sacrements connaît des étapes chronologiques. L’appel aux laïques intervient dès 1730, l’opposition entre le refus extérieur des sacrements et la foi intérieure en 1736, la conscience en 1740 et l’entretien particulier en 1749.

La place des laïques ou le monde inversé

  • 88 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 10 février 1761, p. 3-6.
  • 89 Idem, 22 juillet 1761, p. 19.

49Elle s’affirme principalement dans une volonté de compter ses membres pour se donner une importance, dans la logique d’appel à l’opinion. Les funérailles d’un appelant ou d’une victime des refus de sacrements en sont une constituante importante, expression d’une opposition face au pouvoir et, horizontalement, d’une solidarité. Le rédacteur des Lettres ecclésiastiques dénonce la « présence de la petite Église » aux funérailles de Gaubert, chanoine appelant de Saint-Aignan88. Cette manifestation publique se développe également face au nouveau personnel, dans une stratégie d’obstruction ou d’évitement selon les cas. En 1729, les églises sont devenues désertes aux dires du nouvelliste. Fait notable, nous retrouvons cette mobilisation en sens inverse. Le Sieur Gaillard, vicaire de Saint-Donatien, jansénisant, est en effet interdit en raison de ses prônes trop orientés. Or, « plusieurs personnes de la paroisse n’y pouvant plus tenir ont pris le parti de ne plus assister à leur grande messe89 ». L’office ou la prédication sont par conséquent au centre d’une mobilisation des deux camps et supposent un jugement de la part des laïques. Les querelles ouvrent une brèche dans la stricte soumission paroissiale. L’accord entre le contenu de la prédication et sa propre conception est maintenant requis.

  • 90 Nouvelles ecclésiastiques, 21 février 1770, p. 29.

50À côté de ces applications religieuses, le militantisme revendiqué s’exprime également dans un caractère judiciaire. Manifeste à l’échelle collective, cette obligation se décline également au niveau individuel dans une lecture sociale de la défense de la vérité. En 1769, l’abbé Genty est maintenu comme régent au collège, à cinq voix contre deux, du fait de « pressions de gens importants ». Massuau de la Borde vote pour la destitution, au nom de ses convictions jansénistes. Le témoignage de la vérité doit ainsi trouver sa place dans toutes les activités des intéressés90.

  • 91 Ibid., 18 juillet 1740, p. 114 et 30 janvier 1744, p. 19.

51Les récits jansénistes s’emploient à souligner une opposition constante entre le recueillement et la décence des laïques face aux excès des ecclésiastiques. Retournons aux funérailles, et plus précisément à celles de Marie-Madeleine Desfriches, religieuse de l’Hôtel-Dieu, morte en 1740 sans sacrement. Sous la pression du cousin de la défunte, l’inhumation est concédée, mais à la condition d’une récitation accélérée des prières. Face à cela, « le recueillement des personnes qui étoient dans le Chœur, étoit un reproche continuel de l’indécence avec laquelle l’Officiant et les Chantres faisoient l’Office ». Au travers de cet épisode, les rôles s’inversent et nous retrouvons dans cette inversion même, la trame du discours de la réforme catholique sur la présence à l’office. Ce caractère se décline en 1744 dans le refus de sacrements à Jacques Olivier, puisque l’interrogation, normalement orientée de l’ecclésiastique vers le laïque, s’inverse ici, signe d’un nouveau rapport et d’une valorisation du laïque hors de la stricte logique des ordres. La conclusion du nouvelliste propose dès lors une interprétation claire de l’épisode, dans lequel « on fit voir aussi à ce vicaire que, sans être Théologien, on pouvoit avec connoissance de cause rejetter la Bulle91 ».

  • 92 Ibid., 31 juillet 1775, p. 121-124.
  • 93 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 256-257.
  • 94 Nouvelles ecclésiastiques, 18 avril 1769, p. 62-64.
  • 95 Ibid., 22 mai 1747, p. 81-82 et 21 mai 1788, p. 84.

52Le militantisme janséniste s’appuie donc sur une instruction préalable. Ainsi, « M. Pichard et quelques autres Ecclésiastiques, touchés de la situation de ces Laïcs persécutés, qu’on forçoit de prendre part aux disputes sur la Bulle, convinrent ensemble de la nécessité de les instruire92 ». Nous percevons là les deux volets qui structurent la vision janséniste du laïque : le souci de l’instruction et la perfection de conduite, dans une ecclésiologie qui lui fait une place dans l’interprétation de l’Écriture et l’assistance active à l’office93. Ces deux articles constituent un enjeu important dans l’Orléans du XVIIIe siècle. Les curés constitutionnaires s’illustrent notamment par un zèle contre l’accès des fidèles à l’office divin. Le curé de Saran, Dabit, soutient dans son catéchisme « qu’il y a, selon lui, des Laïcs qui s’imaginent consacrer avec le Prêtre, et qu’il faut, pour éviter un si grand inconvénient, interdire cette lecture à tous94 ». Le statut du laïque est bien au centre de la décision. En 1788 encore, le clivage est d’actualité, puisque l’arrivée des Sœurs de la Sagesse à Saint-Marceau se traduit par la confiscation des Heures, auxquelles « elles en substituent d’autres remplies de dévotions minutieuses95 ».

  • 96 Ibid., 5 juin 1747, p. 89. À la suite d’une visite en 1743, l’archidiacre porte plainte auprès de (...)
  • 97 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 252.
  • 98 31 mars 1731, p. 63 ; 31 juillet 1758, p. 125-126 et 23 novembre 1759, p. 190.
  • 99 Nous analysons ici le discours janséniste, sans reprendre à notre compte la critique. Nous l’avons (...)
  • 100 18 avril 1769, p. 63.

53Les droits concédés aux laïcs par les jansénistes s’accompagnent d’une exigence de perfection. La doctrine sacramentelle en est une illustration. Elle connaît une seule application pratique dans le diocèse d’Orléans au XVIIIe siècle, à Courcy par Crosnier, curé de 1720 à 174796. Toutefois, elle transparaît davantage encore dans la critique janséniste de l’enseignement des constitutionnaires qui trace un véritable contre-portrait appuyé sur le laxisme et le molinisme97. La prédication jésuite est ainsi visée en 1731 et résumée dans une formule sans appel : « L’absolution vous est due. » Le nouvelliste traque aussi la prétendue prolifération pélagienne initiée par les Sulpiciens du séminaire. Boucher, curé de Saint-Paul, annonce dans un prône du 11 juin 1758 que le salut est possible à tous, ce qui a pour conséquence de limiter la toute puissance de Dieu et la crainte qui lui est due. Le 10 septembre 1759, c’est cette fois Regnard, son confrère de Saint-Liphard, qui est dénoncé98. La datation précise des interventions et le résumé du contenu renforcent l’impression d’attention vigilante et dressent le constat d’une diffusion généralisée. Plus que celle d’un pélagianisme, il s’agit d’une nouvelle pastorale, plus accessible, et qui se fonde sur la douceur pour toucher et convaincre, loin des absolus de la prédication janséniste dans ses lignes les plus fortes99. Le nouvelliste associe ainsi de manière significative, selon nous, laxisme et populace en résumant un clivage religieux à un clivage social péjoratif et en promouvant le rapprochement entre élite et rigueur. Le constat est identique dans le domaine moral. Pointeau donne ainsi des règles sûres pour assister chrétiennement aux bals. Loin d’y voir une adaptation nécessaire à la société, l’auteur n’y enregistre qu’un déclin de la religion100.

  • 101 M. Cottret, Jansénismes et lumières, op. cit., p. 183-184 et C. Maire, De la cause de Dieu, op. ci (...)
  • 102 Nouvelles ecclésiastiques, 30 mai 1729, p. 10.
  • 103 D. Boisson, Les Protestants de l’ancien colloque du Berry de la révocation de l’Édit de Nantes à l (...)
  • 104 20 novembre 1746, p. 186.

54La conduite janséniste repose alors sur deux principes : la conscience et la liberté101. Face aux questions du curé de Saint-Paul sur la Constitution, la réponse de la demoiselle Sarrebourse prend la forme d’un remords de conscience par lequel elle s’accuse d’avoir « dissimulé trop long-tems : jusqu’ici j’ai gardé exactement le silence : Je n’ai jamais parlé de Constitution aux enfans102 ». La conscience, le sentiment d’une responsabilité individuelle face à Dieu, plus que face au monde (le respect humain), constitue le soubassement de nombre d’épisodes, dans le cadre d’une relation plus directe à Dieu. La notion de liberté en est un corollaire, cadre indispensable pour cultiver cette dimension particulière. L’argument du nouvelliste à l’égard de l’arrestation d’un maréchal-ferrant et d’un laboureur d’Ouzouer-le-Marché est significatif. La hiérarchie voit dans les assemblées qui se tiennent chez le premier où l’on lit la Bible une manifestation du désert calviniste et réaffirme ainsi son contrôle par des questions sur le confesseur des intéressés et des conseils de lectures très stricts103. Loin de recharger ce clivage catholique/protestant, le nouvelliste dénonce une fausse accusation et la politique épiscopale contre la liberté en religion. À ce titre, le curé requiert la signature d’un formulaire reconnaissant « qu’ils se sont donné la liberté de parler de religion, ils seront plus circonspects à l’avenir, et ne feront de lectures de piété que dans leur famille, sans y admettre d’étrangers104 ».

  • 105 Idem, 27 novembre 1776, p. 191 et 6 mars 1775, p. 39.

55À cette aune, l’enseignement janséniste est un approfondissement de sa foi par la connaissance des textes et une réflexion nourrie de références nombreuses. Il vise à la conversion de l’homme intérieur, à une relation plus directe à Dieu, basée d’abord sur une profonde humilité et nourrie d’une science importante. L’éducation constitutionnaire est tout extérieure, telle celle des vicaires de Saint-Laurent qui « endoctrinoient sur la Constitution de pauvres artisans qui n’y entendent rien, et fomentoient ainsi l’esprit de parti parmi la populace », apprentissage automatique, assis sur la soumission sans examen. Dès lors, « on sent ce que peut devenir un Diocèse qui n’a que de tels ouvriers. La ville d’Orléans ne l’éprouve que trop ; la piété s’y éteint, les mœurs s’y corrompent, et l’impiété y gagne tous les jours du terrein105 ». Dans cette lecture, le responsable d’un déclin de la piété est donc trouvé. La disparition du clergé jansénisant favorise encore ce repli sur l’individu dans un volet pratique, alors que les constitutionnaires animent un réseau de solidarités collectives. La querelle est bien l’un des facteurs de cette individualisation, comme le marque l’attention mise sur les lectures.

  • 106 Supplément, 21 mai 1742, p. 76.
  • 107 BMO, Ms1428, Mandements de Monseigneur Fleuriau, 27 août 1718, fo 247-252.
  • 108 D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit., p. 249-250.

56Le camp constitutionnaire avalise cette ligne de front imposée par la stratégie janséniste. Le jansénisme est alors le fourrier du « monstrueux système de l’esprit particulier en matière de Religion106 ». En 1718, le mandement de condamnation du mouvement des appels stigmatise le fait que « les particuliers s’établiroient, pour ainsi dire, les arbitres de leur croyance ; et pour lors plus de distinction entre les sectes d’hérétiques et nous ». Ce rappel est élargi à la relation ecclésiastiques/laïques, puisque « ils doivent enseigner le peuple et non le prendre pour guide107 ». Nous retrouvons ici les accents d’une différence ecclésiologique majeure, qui se creuse au cours du siècle, même si les constitutionnaires portent également cette dynamique d’individualisation et d’intériorisation, sur un autre plan, nous l’avons montré. Plus que celle de la grâce, la querelle janséniste à Orléans est avant tout celle de la place de l’individu et plus particulièrement de celle des laïques. Le mandement de 1756 de L. de Montmorency repose ainsi sur l’ingérence du pouvoir laïque en matière spirituelle. Le refus de sacrements constitue bien l’axe central des discussions autour des épisodes jansénistes, tant par le parcours qu’ils dessinent que par l’élaboration d’une théorie du « sacrement intérieur » et d’une sainteté de vie108.

57L’appel à l’opinion n’est ainsi pas une réalité désordonnée, mais s’organise au travers de caractéristiques bien précises qui font ressortir un portrait idéal du laïque. Dès lors, les querelles portent sur lui un discours théorique et offrent aussi les conditions pratiques de son expression et de sa réalisation en termes d’individualisation des comportements et de politisation.

La rupture de l’unité

  • 109 D. Julia, « Déchristianisation ou mutation culturelle », art. cit., p. 230-236.

58La notion de politisation est ici importante109. Elle témoigne de l’affirmation d’un enjeu autour de ces questions, que traduit l’appréhension de la réalité du siècle en termes de partis et d’esprit de parti, allégué par les deux camps à tour de rôle. Au-delà du constat de scission établi à l’échelle globale, il est nécessaire d’en saisir l’application et les modalités dans le cadre provincial. L’analyse renvoie à des vecteurs pratiques dont l’approche revient à étudier la diffusion des idées. Il n’est certes pas possible dans les limites de ce paragraphe de dessiner une histoire complète de ce développement, mais nous pouvons en faire ressortir les principaux supports qui connaissent eux-mêmes une modification significative de statut. Le livre est à ce titre essentiel, dans un contexte de publication croissante et de circulation accélérée.

Les vecteurs de la diffusion

  • 110 Supplément, 15 juin 1736, p. 86-88.
  • 111 Voir la jansénisation à Paris. M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, op. cit., chap. ix.
  • 112 Nouvelles ecclésiastiques, 8 mai 1733, p. 69-70.

59La conversion de la sœur Turmeau en offre une synthèse. Elle résulte de ses relations comme cuisinière de l’Hôtel-Dieu avec la sœur Godefroy, qui lui a prêté des livres et l’a mise en contact avec différentes personnes110. Un triptyque se dessine, présent tout au long des diffusions : la dynamique interne, la sociabilité et le livre. Seul manque l’enseignement111. Les partages sont avant tout familiaux, visibles dans les refus de sacrements. Mademoiselle Blanchet, exilée pour ses sommations, est parente du Sieur Blanchet, curé d’Oinville, auteur d’un acte d’adhésion à Soanen et de rétractation de sa signature du Formulaire112. La famille Le Trosne manifeste cette évidente continuité. Le père, sa fille héroïne de l’épisode de 1756, et son fils, avocat au bailliage, sont présentés par les Nouvelles comme essentiels dans ces affaires. Sans systématisme étroit, les fidélités familiales prennent une place majeure. Ces logiques restent toutefois impossibles à saisir dans leur développement concret, hors de correspondances notamment.

  • 113 Supplément, 22 mars 1737, p. 46. Nouvelles ecclésiastiques, 25 juin 1760, p. 118-120.

60L’enseignement et la prédication sont d’un autre impact. La seconde donne en effet un très large écho à ces querelles. Nous n’y reviendrons pas, tant elle nous a déjà occupés dans son contenu. Toutefois, dans cette discussion, son statut change quelque peu, elle n’est plus tant considérée ici comme enseignement de la Parole de Dieu – comme continuent à le proclamer les prédicateurs dans des sermons intitulés ainsi – mais plutôt comme lieu d’une parole publique. La qualification ne réside plus dans sa source et son origine, mais dans son auditoire, amené à se prononcer sur son contenu. Ce changement marque un glissement essentiel. Il se décline dans la relation avec le directeur ou confesseur. Dans son état initial, elle fait place à la rencontre confiante d’un laïque et d’un ecclésiastique, conçu comme détenteur d’une autorité et d’un pouvoir, l’absolution. La relation s’enracine maintenant dans un choix personnel et est l’enjeu d’oppositions et de partages. Ce n’est plus l’octroi de l’absolution ou le conseil d’une conduite qui détermine le choix, mais les conceptions de l’ecclésiastique qui les qualifient. Le Supplément n’a pas de mots assez forts pour « ces Directeurs hypocrites, qui abusent de leur simplicité pour leur souffler le poison de l’erreur et de la présomption ». Vingt-cinq ans plus tard, les Nouvelles lui font écho et se félicitent du non-renouvellement de pouvoir à Cabart, chanoine de Saint-Pierre-Empont qui se sert de la confession « pour émouvoir les esprits113 ».

  • 114 Edmond Préclin a repris cet exemple à l’échelle nationale. « Les conséquences sociales », art. cit (...)
  • 115 17 avril 1754, p. 62-64.

61Il en est de même du personnel des écoles paroissiales et pensions religieuses. Catherine Cahouet en constitue une figure majeure pour la paroisse de Saint-Marceau114. Outre l’enseignement des rudiments, elle et ses sœurs prêtent une grande attention à la première communion. Surtout, « au lieu de l’expliquer aux enfans, on leur en demandoit eux-mêmes l’explication afin de les accoutumer de bonne heure à chercher dans le Texte Sacré les instructions que Jésus-Christ a voulu nous y donner ». D’autre part, le nouvelliste se lamente à chaque nouvelle fermeture de pension jugée sérieuse et stigmatise celles qui restent115. L’enseignement, dans ses multiples manifestations, est bien l’une des clés de voûte de l’affrontement, ce qui a pour conséquence une reconsidération du statut même du prêtre, non plus considéré en soi, mais dans ses conceptions individuelles.

  • 116 Supplément, 1er avril 1737, p. 50.
  • 117 Nous rejoignons ainsi Monique Cottret dans la valorisation des aspects religieux comme formes de s (...)
  • 118 Nouvelles ecclésiastiques, 18 septembre 1751, p. 151 et 31 mars 1731, p. 64.

62Nombreux sont les épisodes qui mettent ainsi en scène des prêtres isolés courant de maison en maison pour célébrer des messes clandestines. Le curé de Saint-Liphard affirme par exemple que Duval, prêtre habillé en laïque, réside chez le Sieur Delaroche, conseiller du bailliage, et que trois autres font de même116. Les cercles ou assemblées se multiplient au cours de ces querelles, dans une sociabilité originale, à mi-chemin entre logique de salon et de confrérie117. Lors de sa visite à la malade, le curé reproche en effet à Charlotte Bouchée : « Vous dogmatisez, vous tenez chez vous des assemblées. » Sa réponse illustre bien le caractère personnel de ces réunions, puisqu’elle affirme que « mes amies ont la charité de me tenir compagnie ». De l’assemblée formée au cercle amical inconstant et basé sur un simple plaisir de se retrouver, le statut de ces assemblées est flou. Il l’est sans doute également pour les constitutionnaires, même si le nouvelliste a, significativement, tendance à le rapprocher du strict modèle confraternel. Un capucin, qui prêche le Carême à Artenay, « invita ses auditeurs le jour de la Purification d’ajouter à la qualité de chrétiens celle de dévots à la Sainte-Vierge et de s’unir à cet effet à quelque Société qui lui soit dévouée118 ».

  • 119 14 mai 1733, p. 76.
  • 120 30 novembre 1732, p. 219, 8 mai 1733, p. 69 et 14 janvier 1733, p. 14.

63Le nouvelliste découvre deux confréries (le mot y est en 1732). L’une se situe chez le Sieur Pelletier, dans laquelle Gentil, desservant de Saint-Pierre-le-Puellier, invective les appelants et distribue un imprimé de petite taille intitulé Cartouche, justifié par la grâce de Quesnel. Rue du Colombier, les réunions sont cette fois présidées par Cabart, chanoine de Saint-Pierre-Empont, et donnent lieu à une véritable dramaturgie pénitentielle, puisque « les spectatrices se mettoient la corde au cou et se prosternoient le visage contre terre devant un Crucifix exposé à leur dévotion119 ». Trois traits méritent d’être retenus : l’audience féminine, la direction ecclésiastique et la scénographie. Au travers de ces descriptions transparaît une remise en cause de la pastorale assise sur la sensibilité et des manifestations baroques. Il est en effet difficile de ne pas rapprocher ces éléments des récits de missions ou de la logique pénitentielle portée par les confréries créées au XVIIIe siècle, déjà présentées. Cette assimilation se renforce dans une congrégation de « plusieurs constitutionnaires de cette ville [qui] portent depuis longtems la ferveur de leur zele jusqu’à se faire foueter pour la conversion des Jansénistes ». Elle rassemble plusieurs curés et vicaires dans la sacristie de Saint-Vincent et s’ouvre aux laïcs dans une association de prières. Toute l’ambiguïté de la dénonciation ressort de la réponse du curé de Saint-Paterne, pourtant non cité dans l’article précédent. Il nie la réalité de la flagellation mais la situe « dans la disposition et la préparation du cœur. Il dit qu’on y parle de la flagellation de Notre-Seigneur sans la mettre en pratique120 ». Dès lors, nous retrouvons le discours de la pastorale missionnaire et confraternelle de l’époque.

  • 121 De la cause de Dieu, op. cit., p. 263.
  • 122 Nouvelles ecclésiastiques, 9 septembre 1767, p. 147 ; 18 janvier 1732, p. 10 et 25 avril 1735.

64La dimension d’assemblée, de sociabilité religieuse, est évidente et vient renforcer les partis. Il en est de même pour les cercles convulsionnaires décrits par Catherine Maire. Ils sont toutefois très rares à Orléans. Le château de la Roncière en serait un vecteur121. Au travers des autres sources, une seule mention, et encore indirecte, y a trait. Le curé de Saint-Laurent, Rousselet, accuse une couturière de fréquenter ces cercles « où l’on met le monde dans des sacs et des poches pour les frapper à grands coups de bâton […] que ceux qui avoient la Grace efficace n’en ressentoient pas de mal, mais que apparemment celle-là ne l’avoit point ». Cette sociabilité convulsionnaire s’enracine dans une dévotion au diacre Pâris que l’on saisit par endroit : la distribution d’une poudre contenant de la terre du cimetière de Saint-Médard ou une guérison à Saint-Médard même122. Ceci aboutit dans la guérison miraculeuse de Mademoiselle Richeome, consacrée par le récit imprimé de Le Sueur, prieur-curé de Saint-Euverte. Apparaissent ici le remède et l’objet religieux thaumaturge que nous retrouverons dans les intérieurs. La sociabilité s’exprime en termes d’affiliation, de connexions ponctuelles, en un mot de réseaux, supports d’une circulation.

  • 123 Idem, 30 avril 1744, p. 71 et 14 mars 1770, p. 42.

65Celle du livre en fait la synthèse dans un contexte de multiplication de sa production. Dans la rhétorique janséniste, le livre est un marqueur d’appartenance, à la différence des constitutionnaires, seulement soumis et contentés par la faible prédication du clergé sans souci d’approfondir sa foi alors que « les personnes sérieusement occupées de leur salut sont obligées de chercher dans les bons Livres […] la nourriture spirituelle dont elles ont besoin et le contre poison de celle qu’on leur présente ». Le curé de Sainte-Catherine, Blanchet, dénonce « en passant tous les états en revue, que les Magistrats, au lieu d’employer leur tems à se mettre au fait de rendre la justice, s’amusoient à lire l’Écriture Sainte et les Théologiens ; et qui lors qu’on entroit chez les Marchands, on leur trouvoit plutôt entre les mains un saint Augustin et un saint Jérôme qu’un Barême123 ». Dubois, Ducloux ou Schloer y doivent leur conversion, alors qu’Isambert lui laisse une place essentielle dans ses activités. Cette importance se marque par la lutte incessante dont les diverses publications font l’objet. Soulas, curé de Saint-Maurice et confesseur des religieuses de Saint-Loup, brûle ainsi les livres jansénistes laissés en dépôt par des religieuses à leur mort, principalement ceux de Nicole, Mésenguy et Le Tourneux.

  • 124 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., mandement du 1er mars 1729, fo 320-327.
  • 125 Nouvelles ecclésiastiques, 27 mars 1775, p. 50-51.

66Les mandements épiscopaux sont l’occasion de violentes dénonciations des diverses publications : les Réflexions morales, les Hexaples, les diverses consultations d’avocats. Tous ces actes aboutissent classiquement à une interdiction de les lire, posséder, diffuser. Le contenu et l’usage s’associent dans cette dénonciation. Le mandement de 1729, qui porte condamnation de la Consultation de Messieurs les avocats du Parlement de Paris au sujet du jugement rendu à Embrun, est à ce titre essentiel. Il dépasse la seule remise d’un contenu théologique pour dresser une stratégie de l’imprimé, puisque « peu contents des succès qu’ils avoient retirez des ouvrages de leurs theologiens, ils ont cru qu’en faisant paroître sur la scêne d’autres acteurs et de nouveaux adversaires » ils pourraient emporter plus fortement l’adhésion124. À côté de la production de fond théologique, spirituelle et morale, apparaissent les publications pratiques. Pour rester dans le cadre local, mentionnons deux catégories essentielles : les mémoires judiciaires et les relations de refus de sacrements. Dans deux styles d’écritures différents, ces supports narrent les événements, leur donnent une publicité large et appellent à prendre parti au long d’un récit/plaidoyer qui aboutit inévitablement à la condamnation. Les années 1755-1757 sont décisives pour Orléans. Dans son statut même d’interprétateur de l’événement immédiat, l’imprimé suscite la prise de position, loin de la seule attitude réfléchie face aux ouvrages de fond. Nous enregistrons ainsi une complémentarité, encore élargie par la considération des images, elles aussi présentes dans les querelles. Le curé de Saint-Liphard refuse ainsi l’absolution à la demoiselle Delaroche en 1775, au prétexte qu’elle conserve dans sa chambre les portraits de la mère Angélique, d’Agnès Arnauld et du diacre Pâris125. Ce récit illustre au contraire l’attention à une pastorale totale.

  • 126 Les Réflexions morales (7), les Lettres de Quesnel (4), la Justification des Réflexions morales (2 (...)
  • 127 Pour le replacement dans l’ensemble de la bibliothèque, voir infra chap. vi.

67Nous avons voulu en saisir les effets dans 41 bibliothèques orléanaises. La pastorale janséniste est présente dans la majorité des collections (24), avec une tendance au renforcement dans le second tiers du siècle. Compte tenu du décalage entre inventaires et date de constitution de la collection, la période de diffusion la plus intense se situe en 1710-1750. Les chiffres des bibliothèques de 1785-1787 sont sans appel sur un net recul après les années 1760, soit une chronologie proche des événements. Les 24 bibliothèques valorisent deux pôles. Le premier concerne les livres de fond des grands auteurs comme la Fréquente communion d’Arnauld (9 mentions) ou les œuvres de Nicole, surtout l’Essai de Morale (12). Il est significatif de relever en première position Les Provinciales (15) suivies des Pensées (13). Notons qu’à 60 ans de distance ces titres s’intègrent autant aux Belles-Lettres qu’à la polémique religieuse. Le second pôle rassemble les livres pratiques comme le Catéchisme de Montpellier (18), la Bible de Sacy (16) ou l’Année chrétienne (12). Le fonds ancien prédomine et certains représentants comme Saint-Cyran, Jansénius ou encore Quesnel (9) sont rares. Le jansénisme orléanais est avant tout celui de Pascal (28), Nicole (28) et Arnauld (29), celui d’un fonds hérité. La faible diffusion de trois ouvrages importants au XVIIIe siècle le confirme : Le Témoignage de la vérité (4), le Renversement de l’Église gallicane (3) et une histoire de Gerberon. Au global, les affaires du XVIIe siècle rassemblent 86 occurrences contre seulement 52 pour celles du XVIIIe siècle dans un corpus beaucoup plus dispersé126. Par conséquent, deux strates se manifestent, celle d’une lecture relativement courante et celle d’un engagement plus profond. L’épithète de janséniste ne peut qualifier une bibliothèque que s’il y a convergence et surtout apparition de thèmes moins fréquents et par là plus révélateurs127.

  • 128 ADL, 3E10550, 28 janvier 1750.
  • 129 ADL, 3E10552, 26 mai 1752.

68À un premier niveau d’intérêt (9 livres jansénistes et moins), les deux ouvrages de Pascal, complétés d’un ou deux de Nicole et Arnauld, du Catéchisme de Montpellier et de la Bible de Sacy forment l’essentiel. Henry de Troyes, écuyer, possède ainsi, sur une collection de 108 titres, la Bible de Sacy, Les Provinciales et les Lettres d’Arnauld128. Au-delà, l’adhésion se renforce, dans des bibliothèques de plus de quinze titres jansénistes qui s’ouvrent à des livres à occurrence unique et à la Constitution, aux miracles, à l’appel et à ses héros. Pierre Lescot ajoute ainsi Duguet au socle commun et propose un visage scripturaire. Pierre Nouel, écuyer, possède la bibliothèque la plus complète. Outre le socle classique, le corpus arnaldien se complète de La Perpétuité de la foi et l’Histoire de Joseph. Surtout, nous trouvons les Hexaples, l’Histoire du livre des Réflexions morales, la Justification de Quesnel et les Lettres de Quesnel. S’y ajoutent le Mandement des quatre évêques à l’origine de l’appel, les œuvres de Colbert, de Soanen, les Lettres de Caylus et de Colbert, et la Vie de Pavillon. Cet accent XVIIIe siècle n’exclut pas les références antérieures, comme les Lettres de Saint-Cyran ou les mémoires des divers solitaires, Du Fossé, Fontaine et Lancelot. Le Gros et Petitpied sont absents129.

69Par conséquent, trois traits définissent le corpus janséniste dans les bibliothèques. Sur un plan chronologique, le livre janséniste se raréfie après 1775, soit dans la pratique après 1760. Au niveau thématique, les affaires du XVIIe siècle et les ouvrages d’Arnauld, Pascal et Nicole prédominent. La Constitution et les appels, les miracles et les conséquences politiques de l’agitation ne laissent qu’un écho atténué et soulignent de ce fait même un jansénisme plus religieux que politique, plus pieux qu’ecclésiologique, plus littéraire que juridique. Ces lignes thématiques connaissent une ventilation très claire selon l’importance de la cohorte janséniste sur les rayons. À moins de 10 titres, les ouvrages relèvent du XVIIe siècle et des trois auteurs principaux, complétés par la Bible de Sacy, l’Année chrétienne ou le Catéchisme de Montpellier, ensemble ou séparés. Au-delà des 15 titres, le XVIIIe siècle et ses manifestations font leur apparition dans un portrait divers à l’échelle individuelle. Au travers de ces vecteurs, une cohésion se dessine le long des réseaux, ce que les nouvellistes ont appelé l’« esprit de parti ».

L’esprit de parti

  • 130 12 mars 1740, p. 43 et 18 juillet 1740, p. 115.

70Ces conflits s’insèrent dans une lecture nettement binaire, celle de deux partis que tout oppose. Les anathèmes réciproques se multiplient. Ainsi, en 1740, « le Sieur Desverney Curé de Saint-Paterne dans cette ville, n’ayant pas à beaucoup près le talent de la prédication, cherche à se donner du relief dans ses Prônes, par les calomnies insensées qu’il débite contre les Appellans ». Quelques lignes plus loin, la plume change de camp et le nouvelliste reconnaît que « le public éclairé n’ignore pas qu’il est plus aisé de dire qu’on reçoit la Bulle, que d’avoir toutes les vertus d’une Religieuse130 ». Le « on » et le « nous », omniprésents dans la rédaction, renforcent encore cette bipolarisation de l’expression et distinguent une appartenance collective et, par conséquent, une opposition. Cette stratégie discursive prend corps dans les récits qui ont trait aux communautés. Les sociétés conventuelles sont ainsi lues en termes de clivages entre les soumis et les obstinés ou entre les témoins de la vérité et les persécuteurs.

  • 131 Supplément, 21 novembre 1740, p. 187-188 et 15 juin 1736, p. 87. Nouvelles ecclésiastiques, 1er se (...)

71La situation de l’Hôtel-Dieu est particulièrement propice à cet égard. L’auteur du Supplément dénonce l’obstination de Marie-Madeleine Desfriches de se confesser à un prêtre proposé, alors que dans le même article, il loue l’attitude d’une constitutionnaire, récompensée par l’exercice de tout le cérémonial funéraire. La frontière se consolide d’un mépris réciproque, qu’illustre le rédacteur lorsqu’il raille « la vertu et le courage de ces héroïnes qu’on nous vante si fort », au moment où l’une d’entre elles réclame une pension. Le nouvelliste n’est pas en reste et justifie la signature d’un formulaire en faveur de Jogues, administrateur critiqué, par trois religieuses, puisque « la résistance de ces trois aspirantes, dont l’incapacité pour le gouvernement est connue, eût été très déplacée dans cette occasion ; puisque c’eût été se fermer l’entrée à une place qu’elles désirent131 ». La vie de la sœur Turmeau met en scène cet esprit. Constitutionnaire, elle se convertit au cours d’une maladie où « sur le champ elle se lève, pour aller se joindre à ses Sœurs opposées à la Bulle ». Le déplacement spatial matérialise la dynamique de conversion et manifeste bien le franchissement d’une frontière. Cette dernière se reconstitue à l’Hôpital général, où elle est exilée. Enfermée dans une chambre obscure, surveillée par « ses impitoyables geôlières », elle est privée de visites, si ce n’est celle des Sulpiciens. L’isolement reforme ici la division binaire entre les deux partis, renforcée dans ce cas par le déséquilibre numérique.

72Le chapitre de Sainte-Croix connaît ces mêmes distributions lors des différents refus de sacrements, et principalement au moment de l’affaire Cougniou, entre Opposants (contre le schisme), Compétents (qui reconnaissent la compétence du parlement) et Incompétents, dans une ambiance de guérillas continuelles, autour de lignes de clivages toujours identiques.

  • 132 BMO, Ms733, Mémorial pour mes enfans. Ce récit, écrit à partir de 1773, remonte aux années 1710.

73À l’aune de ces récits, la société locale est divisée en deux camps irréconciliables et fortifiés par des anathèmes et invectives qui ne laissent pas de place à un juste milieu ou une indécision. Dans ce cadre, l’accusation de jansénisme « est à Orléans une injure bannale que les fanatiques vomissent contre tous ceux qui leur déplaisent ». Le fondement théologique et partisan est ici même dépassé. Toutefois, ces sources sont basées sur l’idée même de partis et n’alignent en tout et pour tout qu’une petite quantité de noms en leur faveur, face à la population totale. Il convient ainsi de relire le jansénisme à l’aune d’une approche, certes plus réduite, mais surtout d’une autre nature, comme le journal du marchand drapier Pierre-Étienne Brasseux déjà présenté132. Membre du consulat, il appartient à cette élite municipale attachée aux valeurs bourgeoises et marchandes. Sa vie est placée sous le regard de Dieu qui punit « pour nous apprendre à ne point nous enorgueillir lorsqu’il luy plaist de nous accorder les faveurs » (p. 22). Il n’est pas un acteur éminent des querelles, mais penche tout de même pour les constitutionnaires. N.-J. de Paris est qualifié de « un des plus saints évêques qui aient gouverné l’Église d’Orléans, d’une charité sans bornes » (p. 60), alors que le départ de L. de Montmorency-Laval est regretté. De même, il fait l’éloge de Pierre Pointeau, curé de Saint-Pierre-Ensentelée. Élève des Jésuites, il défend ses anciens maîtres pendant toutes leurs difficultés des décennies 1760-1770. À leur extinction en 1773, il prédit que lorsqu’« on voudra leur rendre toute la justice qui leur est due, est-il une communauté religieuse, et quelque congrégation séculière ou régulière qui eut rendu plus de service à la religion, qui ait été plus attachée et plus soumise à la cour de Rome » (p. 174). Interprétés par le nouvelliste, tous ces traits cernent un zélé bulliste.

74Dans ce portrait, ressort davantage une expression positive, qui reconnaît des qualités sans porter de condamnation sur le camp opposé. L’auteur dresse une notice élogieuse de Simon Pichard en raison de son érudition. L’affaire Cougniou motive une même appréciation. Le récit est neutre et ne cède guère la place à l’interprétation, si ce n’est pour qualifier les termes du chanoine au moment du refus de la Constitution, « à la vérité assez durs ». Au contraire, l’attitude des chanoines qui n’assistent pas au convoi « parut ridicul » (p. 51-53). Ses dénonciations concernent avant tout les excès, comme ceux des Sulpiciens, « gens outrés sur ces sortes de matières » (p. 54). Sa pensée est particulièrement résumée au sujet des affaires de refus de sacrements : la retenue face à des questions qui dépassent l’entendement humain, du moins des laïques (annexe 9). Il renvoie dos à dos tenants et opposants, dont l’attitude est surtout motivée par l’esprit de parti. La vie religieuse est assise au premier plan sur la pratique de la charité et de la prière et conditionne la prise de position à l’impératif de comprendre et de connaître. Il opère ainsi une synthèse intéressante entre l’appel à l’opinion publique et la solution de la soumission aveugle. Enfin, la querelle elle-même apparaît comme une manifestation contraire à l’Évangile par les passions mises en jeu.

  • 133 E. Appolis, Entre jansénistes et zélanti, le « tiers parti » catholique au XVIIIe siècle, Paris, P (...)

75Sans vouloir le rapprocher d’un éventuel tiers-parti, il témoigne à titre individuel d’une attitude de repli face aux querelles133. Surtout, son discours même illustre la diffusion d’une réflexion d’ensemble sur le statut de la religion, en proposant le retour à l’essence du message et en distinguant une religion des docteurs et une des laïques. Cette attitude modérée peut sans doute s’expliquer par le décalage lié à une écriture a posteriori en 1773 sur des affaires de vingt ans d’âge, loin des impératifs et des précipitations de l’actualité. Or, l’ultime affaire, liée plus ou moins directement au jansénisme, située en 1774, appelle une ligne similaire. La généalogie de l’affaire aboutit « à l’esprit de parti de la part des deux administrateurs laïcs outrés dans de certains sentimens, vulguairement appelés jansénistes, et qui suivant ce parti ne reconnoissent de vrai merite que ceux qui pensent comme eux » (p. 209). Cet « esprit de parti » apparaît comme le principal responsable des conduites et empêche la pratique des vertus chrétiennes, d’autant qu’il relève d’une logique politique, celle du pouvoir et de l’influence, puisque « c’est le même esprit que l’on peut appeler l’esprit de famille qui continua dans d’autres administrateurs » (p. 211). La condamnation de l’auteur du mémorial est avant tout celle de la politisation du religieux. Les prolongements municipaux et notables du jansénisme attirent ses foudres, à la différence de l’expression d’une opposition théologique.

76Cette lecture du jansénisme et de ses manifestations révèle une modération de comportement évidente. La condamnation ne touche pas systématiquement un camp, mais fait part à une réflexion préalable et les mérites sont partagés. Une vision religieuse se dégage, faite d’un recentrage sur une pratique des vertus chrétiennes puisées dans l’Évangile, tout en laissant une part d’incompris. Il définit ainsi une religion du vécu et du senti, plus qu’une religion de la raison. Une différenciation s’amorce entre sphères religieuse et politique qui atteste d’un nouveau statut du religieux. La contamination dans l’affaire de l’Hôtel-Dieu est dénoncée, alors que les commentaires strictement politiques qui parsèment le manuscrit ne font aucune concession à une quelconque économie morale.

  • 134 M. Cottret in L’Âge de raison (1620/1630-1750), Paris, Desclée, 1997, p. 363-364.
  • 135 A. Dupront, « Vie et création religieuses dans la France moderne (XIVe-XVIIIe siècles) », La Franc (...)
  • 136 Jansénismes et lumières, op. cit., p. 263.
  • 137 Pour une illustration, B. Groethuysen, Les Origines de l’esprit, op. cit., p. 56-57.

77Ce détour personnel complète les logiques d’exclusion constitutives des sources des deux partis. Elles existent certes, mais restent limitées en elles-mêmes. Leur conséquence principale se situe ailleurs. L’appel à l’opinion publique et la vulgarisation des débats marquent profondément la société. Le plaidoyer de Brasseux pour une religion sans passion le montre à sa manière, puisque, même dans la neutralité, il prend position et s’exprime sur le sujet. Ces querelles contribuent donc au moins autant à dispenser un fonds théorique qu’à remettre en question la religion et son salut134. Elles sont à l’origine d’une évidente politisation des vecteurs de diffusion et plus largement de la société, au travers de l’entérinement d’une vision binaire des clivages religieux. Elles s’avèrent surtout essentielles par la redéfinition de la place des laïques qu’elles portent et en corollaire par la remise en cause du statut de la religion qui fait place à une individualisation et une intériorisation135. D’une part, cette promotion du laïque est assise sur un souci de l’instruction, dont témoigne la forte sollicitation des vecteurs que constituent la prédication, l’enseignement ou la lecture. Les notions de « conscience » et de « témoignage de la vérité » renvoient à une sphère plus individuelle et vécue. D’autre part, à côté du contenu même de la doctrine janséniste, la réalité de la querelle est centrale et favorise ce que Monique Cottret a appelé « une relativisation des valeurs136 ». En effet, les discussions nourries par ces échanges aboutissent à une vulgarisation de thématiques relatives au statut même de l’Église et jouent un rôle essentiel dans l’émancipation de l’individu confronté au choix entre deux modèles affrontés. Les certitudes sont remises en cause et le laïque prend conscience de lui-même137. La querelle a ainsi joué un rôle d’accélérateur.

  • 138 J. Delumeau, L’Aveu et le pardon, op. cit.

78Toutefois, le versant janséniste n’a pas le monopole de cette dynamique. Rappelons la prédication paroissiale qui insiste sur le destinataire individuel et qui trace, à côté des règles de vie collectives, des préceptes moraux personnels. Sur un plan plus spirituel, les pratiques confraternelles de l’Adoration perpétuelle, du Sacré-Cœur ou autres associations, appuient également sur cette individualisation, dans le cadre pourtant d’une sociabilité collective. Sur un autre plan, le souci d’enseigner les fidèles constitue un trait commun de part et d’autre des clivages liés à la bulle, malgré les allégations du nouvelliste. La confession, pratique commune à tous, malgré les enjeux qui l’entourent, est un facteur d’introspection essentiel, de par la préparation, et un apport sans égal au niveau de la conscience et de la prise en compte de la responsabilité138.

  • 139 L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993, notamment p. 118-120 et J. Mac Manner (...)

79Il est donc exagéré de réduire l’individualisation, pour nous certaine, à une conséquence du seul jansénisme. Cette affirmation résulte davantage d’un mouvement plus ample, issu en droite ligne de la réforme catholique dans ses diverses composantes. À cette aune, sans nier les différences entre ces deux courants, ils nous semblent contribuer à un même mouvement, le jansénisme dans un volet à la fois plus théologique, moral et intellectuel, la pastorale constitutionnaire dans un accent plus sensible, dévotieux et spirituel139. Plus qu’une rupture binaire entre deux camps, il s’agit davantage d’une morcellisation (ou parcellisation), à laquelle contribue également la diffusion des Lumières.

L’influence des Lumières

  • 140 M. Cottret, Jansénismes et Lumières, op. cit., p. 303.
  • 141 V. Ferrone et D. Roche (éd.), Le Monde des lumières, Paris, Fayard, 1999, p. 554. Cette étude trac (...)
  • 142 Comme l’entend Alphonse Dupront pour Lyon. Qu’est-ce que les Lumières ?, op. cit., chap. 3.

80Malgré une certaine remise en cause, l’influence du mouvement des Lumières demeure importante, que ce soit dans le progrès des connaissances ou l’élaboration d’une rhétorique particulière assise sur un arsenal de valeurs140. Au-delà de cet inventaire, de l’ordre des idées, elle vaut par un élargissement conceptuel, « la force de l’intelligence critique à se mesurer avec la pluralité et la différence141 ». La déclinaison provinciale, ici recherchée, renvoie à tout cet arrière-plan dans une tonalité différente. Dans ce cadre, les Lumières proprement dites se diluent quelque peu, dans une ouverture au siècle qui prend des aspects concordants et une conception pratique142. La lecture des Lumières ainsi conçue, inspiration plus que filiation, revient à saisir les rythmes et l’ampleur d’une ouverture culturelle, seule valable dans le cadre provincial, tant dans les discours que dans les pratiques.

Une position ambiguë dans les discours

  • 143 P. Lefebvre, « Le regard sur l’incrédule dans les sermons de la seconde moitié du 18ème siècle », (...)

81Le discours sur les Lumières suppose une conscience du phénomène et, de par son existence même, traduit une diffusion au sein de la société. À ce titre, la parole ecclésiastique est un lieu privilégié d’étude143. Toutefois, l’appréciation laïque est également à considérer. Dans les limites de cette recherche, nous renonçons à une traque systématique du vocabulaire ou des concepts des Lumières dans les discours officiels ou textes administratifs, pour nous consacrer à une sphère plus personnelle.

Le repoussoir ecclésiastique des Lumières

  • 144 À l’exception du mandement pour le jubilé de Jarente. Voir chap. ii.
  • 145 L. d’Illiers, Deux prélats d’Ancien Régime : les Jarente, Monaco, Le Rocher, 1948.

82Aucun mandement ne fait allusion aux auteurs des Lumières et à leurs écrits144. Deux raisons expliquent cette carence. Avant 1758, les écrits des philosophes restent peu nombreux et cèdent localement le pas aux querelles liées au jansénisme. Malgré la floraison des publications après 1758, l’évêque n’est pas plus véhément, attitude que l’on peut cette fois relier à la personnalité du prélat, L.-S. de Jarente, porteur plutôt d’une proximité avec les Lumières. Habitué de la cour, proche du duc de Choiseul et de la Pompadour, il a sans doute entretenu plusieurs liens avec les auteurs de ce courant. La vie mondaine qu’il mène dans son diocèse après sa disgrâce en 1771 en témoigne indirectement, puisque son château accueille ministres et écrivains, même si aucun nom significatif des Lumières n’y apparaît145. La bibliothèque de son secrétaire, Patrice Beauvilliers, contient ainsi l’Histoire naturelle de Buffon. Plus largement, il offre la collection cléricale la plus ouverte à la dimension romanesque et littéraire ou encore scientifique avec le Dictionnaire de Musique de Jean-Jacques Rousseau ou l’Avis au peuple sur sa santé de Tissot. La condamnation des Lumières n’est donc pas un fait épiscopal, à cause des priorités dans un premier temps et d’un attrait personnel dans la seconde moitié du siècle.

  • 146 BMO, Ms1332.

83Les deux collections de sermons déjà utilisées ne sont guère plus parlantes, du fait d’une inadéquation chronologique. Les deux curés ne sont plus en activité au moment des parutions des grands textes qui ont davantage monopolisé l’opinion et les détracteurs. Nous disposons en revanche de quelques Sermons de l’abbé Pataud, prêchés de 1779 à 1790146. Jean-Jacques-François Pataud devient prêtre en 1778, puis vicaire de Romorantin (1778-1787) et de Saint-Paterne (1787-1791). Il intègre l’académie d’Orléans en 1784 et prête serment à la Constitution civile, ce qui lui vaut d’être élu à la cure de Saint-Marceau en 1791. Il incarne donc un clergé fin de siècle, mêlé aux événements révolutionnaires.

84Il fait une place à la thématique des Lumières dans un sermon prononcé à Saint-Paterne en 1786, par une analyse du rôle de la raison dans la religion. Elle intervient en amont de l’acte de foi, pour comprendre l’intérêt de se soumettre à la Parole de Dieu. L’orateur invite ainsi son public à réfléchir « sur tous les moiens que la raison vous en fournit » (p. 41). Toutefois, si elle peut s’avérer d’un recours utile en première instance, « comment avec elle adorer un mystère qu’elle ne peut comprendre a cause de ses limites qu’elle refuse presque d’admettre a cause de son orgueil » (p. 44). La raison n’est que la dimension intellectuelle qui prépare l’acte de foi. Dès lors,

« […] quand […] votre cœur dans un moment de delire, quand votre raison dans un instant d’orgueil se soulevent de concert contre quelque verité qui les gene, vous n’avez pour appaiser l’un et tranquiliser l’autre […] qu’un mot à prononcer et ce mot est Dieu a parlé, c’est à nous de l’écouter et non pas de le comprendre » (p. 45).

  • 147 P. Hazard, La Crise de conscience européenne, 1680-1715, Paris, Fayard, 1961, p. 188 et P. Martin,(...)

85Nous retrouvons ainsi la condamnation chrétienne de la raison, qui est certes utile lorsqu’elle s’intègre à une démarche soumise à la foi, mais rendue pernicieuse par l’orgueil sous-jacent et la volonté de l’appliquer dans tous les domaines, notamment en matière de religion, ressort d’une nature toute différente147. La parole de Dieu est bien le guide le plus sûr, « puisque elle seule peut a la fois soumettre notre raison au joug salutaire de la foi et modérer dans nos cœurs les passions qui le tourmentent » (p. 53). La foi fait ainsi la balance entre deux écueils stigmatisés : l’orgueil incarné par la raison et les passions abritées par le cœur.

  • 148 Pataud ne reconduit toutefois pas l’intégralité du modèle de sermon apologétique. D. Masseau, Les (...)

86Le sermon consacré à la Présomption est assis sur cette logique par une dénonciation du libre-examen. Cette estime est, pour l’homme, « un voile imposteur qui lui cache la bassesse de son neant, a travers duquel il n’apperçoit que la gloire chimerique dont son amour propre se plait a se berner comme a s’étourdir » (p. 137). Elle trouve surtout un terrain favorable dans les conversations. L’ecclésiastique s’attaque alors à une sociabilité mondaine qui véhicule les remises en cause et les idées en vogue dans une atmosphère propice. La condamnation des cercles est ainsi très explicite et imagée, puisque « dans ce cercle on se rassemble à dessein de prononcer sur les nouveautés non pour en flétrir la frivolité mais pour s’abreuver de tous leurs poisons ; dans cet autre, on s’explique indifféremment sur tous les objets et confondant ensemble le prophane comme le sacré » (p. 120). Par ces discussions et ce libre-examen sans cadre, la voie vers l’indifférence est ouverte, au travers de cette « manie de mettre en problème les verités les plus reçues de la morale […] pour y substituer cette indifférence aussi froide que la mort » (p. 146-147). Le mot est lâché et sanctionne à la fois une attitude consciente et délibérée et un renversement de la pression sociale et du respect humain, au détriment de la conservation de la religion. Le vicaire prend par conséquent une tonalité d’apologiste et se donne pour but de lutter contre les occasions de réunions, cercles consacrés à la discussion de la religion148.

  • 149 G. Besse, « La représentation du “peuple” chez un prédicateur : François-Léon Réguis, 1725-1789 »,(...)
  • 150 Voir notre thèse, chap. 2.

87La comparaison avec les recueils des curés de Saint-Pierre-Ensentelée et Saint-Cyr-en-Val manifeste une nette évolution. L’occasion du péché n’est plus tant dans la conduite profane, dans le souci du vêtement, dans l’excès du jeu ou du boire ou dans la sociabilité festive, mais dans une attitude consciente qu’incarne une sociabilité a-religieuse, voire anti-chrétienne, qui laisse toute sa place au libre-examen et à l’expression de l’orgueil humain149. Cette évolution marque une prise en compte des mutations culturelles du siècle, comme en atteste également la description d’un enfer dépeuplé de diables harcelants des âmes en perdition, au profit d’une pédagogie de la responsabilité. La dimension religieuse est réaffirmée dans toute sa force. Pourtant, les livres d’apologétique chrétienne sont absents des rayonnages ecclésiastiques150. L’écart est identique pour les appartenances académiques, à l’exception de quelques individualités. À l’aune cléricale, les Lumières, même chrétiennes, forment bien un repoussoir, une attitude de pensée, toute tournée vers la condamnation de la religion.

L’écho laïque

88Les prises de position explicites des laïques à titre individuel à l’égard des Lumières ne sont guère plus nombreuses. La première a trait au drapier Pierre-Étienne Brasseux, maintenant bien connu. Si l’auteur reconnaît les mérites littéraires de Voltaire et Rousseau, il dénonce la portée de leurs écrits sur la société et notamment la religion. Le premier est ainsi qualifié comme « un des génies les plus brillants, mais dont l’entousiasme et l’imagination extremement exaltée en différens genres, surtout par ses sistemes séduisans ; quoyque faux dans leurs principes, particulièrement sur la Religion et sur la nouvelle et dangereuse philosophie » (p. 399). La pensée philosophique est ici réduite à l’attaque anti-religieuse, accent qui n’est pas de peu d’importance. Au contraire, le réquisitoire de Rousseau se situe à un autre niveau. Il loue « l’écrivain le plus poli et le plus exact de la langue françoise dont le stile [est] charmant et même seduisant ». La qualité littéraire fait ici la base de l’appréciation, mais elle est contredite par la suite de la phrase, car ce style brillant est « accompagné d’un esprit trop brulant et trop exalté [qui] avoit repandu un poison extremement dangereux dans de certains esprits » (p. 404).

89L’appréciation du mémorialiste est évidente et conclut à une distance importante avec le mouvement des Lumières, fustigé ici dans deux de ces plus éminents auteurs. Ils correspondent chacun à un axe. Voltaire incarne les attaques contre la religion. Rousseau est l’emblème de la sensibilité et du sentiment, de l’exaltation des mesures, loin de la modestie et retenue chrétiennes. Ces passages nous semblent porter une accusation de l’évolution des lettres vers la philosophie, c’est-à-dire l’expression d’un discours politique ou religieux par une œuvre littéraire. Les deux auteurs constituent « des scandales éternels par leurs écrits ». La pensée des Lumières est ainsi fortement condamnée, à la fois dans son contenu et dans son statut, par un tenant d’une nette séparation des domaines.

  • 151 ADL, 12J66, De la tolérance civile en matière de religion, 1780.

90Le ton est tout différent chez un Orléanais du grand large, Pierre-Claude de Potherat. Né autour de 1740, il est lieutenant puis capitaine au régiment d’Orléans et quitte l’armée à son mariage en 1771. Embastillé de 1782 à 1789, il est surtout passé à la postérité pour ses voyages et ses missions à l’étranger : en Russie en 1781, Suisse, Allemagne et Pays-Bas en 1789-1790. Il a laissé un mémoire manuscrit, intitulé De la tolérance civile en matière de religion, daté de 1780151. Le titre nous initie déjà à une problématique des Lumières. Dès les premières lignes, il refuse d’entrer dans les controverses et « ne décide point entre Genève et Rome, tant de presomptions ne doit jamais entrer dans une tête bien faite » (p. 5). Son propos se borne ainsi à l’étude des rapports politiques et moraux, sans se préoccuper des dogmes, ligne de conduite à laquelle il reste fidèle. De ce fait même, il prend déjà une position forte qui remet en cause l’emprise religieuse et donc cléricale. Cependant, cette ouverture aux Lumières n’est pas automatique et il renvoie dos à dos « les devots sans esprit et sans science et les soydisans philosophes sans principes ». Il se situe dans une voie médiane qui s’appuie sur le raisonnement, sans l’appliquer aux dogmes et aux mystères, ce qui le distingue des seconds.

91Son argumentation valorise la tolérance, en raison de sa conformité avec les Évangiles, les intérêts de l’État et du commerce. Il considère quasi exclusivement la situation des protestants et propose une lecture qui reprend les principaux arguments des critiques portées contre la Révocation. Ainsi, Potherat conclut « qu’admettre la tolerance civile en matiere de religion, c’est un acte de justice, de sagesse, d’humanité, de prevoyance et de bonté » (p. 69). Pour ce faire, le statut de la religion, ou plus précisément de l’Église, doit changer. Potherat demande au roi de promouvoir un ordre social où le clergé est tenu à l’écart des affaires temporelles. Assis sur une comparaison hardie avec les réalités commerciales, il conclut en effet, qu’à l’instar de la concurrence économique, préférable au monopole, la libre conscience en matière religieuse sera source d’équilibre dans un régime au sein duquel les religions se neutraliseront. Toutefois, dans le domaine du culte, une certaine prédominance est conservée à la religion catholique, seule autorisée au culte public. Il se soucie même des moyens de ramener à la religion catholique un grand nombre, puisqu’il « est d’une sage politique, et ce doit être en même temps une œuvre agreable à Dieu, d’ouvrir à ceux qui ont eu le malheur de s’en séparer » (p. 95).

92Ce mémoire n’est pas anti-religieux, puisque la religion conserve un rôle important, au moins comme opinion privée – si l’on peut se permettre cette anticipation – sinon comme nécessité publique. Par contre, il est violemment anticlérical et dénonce le despotisme et l’intérêt matériel des ecclésiastiques ainsi que le pouvoir romain, à savoir son autorité morale systématique et la possession des biens. Cependant, il ne veut pas confisquer ces biens, mais les soumettre à l’impôt et surtout opérer une meilleure redistribution interne. Le lien avec Rome est stigmatisé, au nom d’un gallicanisme et d’un contrôle sur les circulations financières. L’autorité supérieure serait détenue par un Conseil d’État ecclésiastique, composé d’une majorité de laïques, avec la haute main sur les dispenses et les matières bénéficiales. Ce mémoire, écrit par un Orléanais de souche dont la famille est restée à Orléans, est donc nourri de la pensée des Lumières. Toutefois, cet appel à la tolérance ne laisse pas la place à un athéisme forcené, mais considère toujours la religion catholique comme structure sociale librement consentie. Elle doit quitter son statut d’institution et d’autorité, au profit d’une liberté de conscience et d’examen, indispensable pour une vie religieuse pleine. Il synthétise sa pensée en rappelant que « c’est à Dieu à juger les cœurs, et non à la loy ; la loy ne peut prononcer que sur la conduitte extérieure » (p. 99). La dissociation intérieure/extérieure est lourde d’avenir et reconduit la voie vers une intériorisation des conduites. De Brasseux à Potherat, la diffusion des Lumières s’élargit, mais garde une certaine limite, au profit du maintien d’une dimension religieuse. Néanmoins, cette dernière change et ne commande plus la société.

  • 152 À la différence de la lecture complète de P. Grateau, Les Cahiers de doléances. Une relecture cult (...)
  • 153 Pour une analyse plus précise, G. Rideau, « De l’impôt à la sécularisation : reconstruire l’Église (...)

93Les cahiers de doléances apportent un contrepoint collectif important à ces portraits individuels. Nous nous contenterons de l’approche de quelques doléances clés : la liberté de la presse (même assortie de limites), l’abolition des lettres de cachet, la tolérance à l’égard des protestants et la liberté du commerce152. Ces doléances s’inscrivent dans le cadre des instructions du duc d’Orléans, pour lesquelles l’énonciation de la liberté est un fondement du discours. Elles n’influencent que marginalement les cahiers de paroisses153. Les campagnes laissent très peu de place à ces requêtes-test. Au sein de l’archidiaconé d’Orléans, trois paroisses sur 23 intègrent une de ces demandes, principalement autour du commerce. Ce portrait s’élargit hors de l’archidiaconé : 17 paroisses sur 74 relèvent une telle doléance.

94Au niveau urbain, la pénétration progresse. Pithiviers domine par la demande d’abolition des lettres de cachet, l’affirmation de la liberté de la presse et d’une liberté de commerce sans entrave. La déclinaison sociale, que permettent les cahiers des corps et communautés orléanais, limite quelque peu cette image urbaine. Sur les 35 cahiers de cette nature, un tiers comporte au moins une doléance test. Seuls quatre cahiers dépassent la doléance unique, dont la milice bourgeoise et les menuisiers. Les habitants libres apportent une tonalité différente à ce discours. La demande de la liberté de la presse est significative de ce ton, par la place faite aux Lumières par exemple. Ils demandent « que la loi à rédiger sur la liberté de la presse en la distinguant de la licence effrénée conciliera le respect dû à la religion, à la personne sacrée du Roi, aux droits de l’homme et du citoyen, avec cette sage liberté si favorable au progrès des lumières et si propre à affaiblir le règne des préjugés et des erreurs ». Le constat est évident. Le discours des Lumières est davantage présent en ville, mais avec une disparité sociale qui nuance l’image d’une présence généralisée. La liberté du commerce est beaucoup plus fréquente que celle de la presse, image d’une priorité des idées.

95La tonalité d’ensemble est donc celle d’une diffusion limitée des Lumières au sein de la société locale. À l’aune individuelle ou à l’échelle des discours collectifs, l’expression est toujours bornée dans des limites précises qui sauvegardent la religion. Par l’absence de demandes de tolérance en faveur des protestants, les cahiers l’entérinent également. Les seules mentions relatives au statut de la religion catholique visent au contraire à réaffirmer sa prééminence, marquée par le culte public. La thématique des Lumières est variable selon les angles de lecture : le libre-examen chez Pataud, l’ordre moral et politique pour Potherat, la liberté du commerce pour les cahiers. Diffusion modérée et diversifiée, ainsi se qualifient les lumières orléanaises à cette première mesure, conclusion appuyée par une étude des pratiques.

Une sourde diffusion

96Les Lumières connaissent deux vecteurs essentiels de diffusion : la sociabilité et la lecture. La première s’exprime notamment par la création d’un grand nombre d’institutions qui offrent autant de réceptacles possibles à ces discours, en raison de leur aptitude à cerner une expression publique et de leurs sujets d’intérêts. Un manque apparaît, la sociabilité mondaine et des salons. Elle ne peut être approchée de manière satisfaisante que dans une étude à part entière, impossible ici. Par conséquent, plus que les Lumières au sens strict, c’est l’évolution culturelle qui est ici encore visée. Par ces deux voies, le portrait des mutations orléanaises se parachève et l’amorce de nouvelles pratiques se révèle.

Le constat modéré des institutions et sociabilités culturelles

  • 154 C. Cuissard, « Origine, formation et développement de la bibliothèque publique d’Orléans », MSAHO,(...)
  • 155 O. Hurel, « Les Mauristes de Bonne-Nouvelle d’Orléans et leur bibliothèque au XVIIIe siècle », RHE (...)
  • 156 BMO, Ms646, Catalogue des livres légués par François Carré.

97Les bibliothèques publiques prennent une part importante : quatre s’ouvrent au cours du siècle, à la suite de legs de bienfaiteurs, ainsi à Notre-Dame-de-Bonne-Nouvelle en 1715154. L’étalement des jours d’ouverture offre une continuité hebdomadaire. Ces bibliothèques prospèrent grâce aux libéralités de divers donateurs, signe d’un lien évident entre vie locale et institutions culturelles. La bibliothèque bénédictine les attire plus particulièrement155. Leur contenu reste assez classique, malgré de fortes dominantes thématiques. Les titres légués à l’Oratoire par Carré de Bouchetault, écuyer, sont marqués par le jansénisme, et plus largement par une tonalité religieuse156. Rares sont ceux que l’on peut rattacher aux Lumières. Sur près de 4 000 volumes, apparaissent seulement L’Esprit des Lois (1749), Le Droit des gens de Pufendorf (1712), L’Ami des hommes (1756) ou La République des abeilles de Bernard de Mandeville (1670-1733). L’ouverture au siècle est limitée.

  • 157 O. Hurel, « Les Mauristes », art. cit., p. 196.
  • 158 Ibid., p. 187 et Les Mauristes à Orléans, Bonne-Nouvelle et la bibliothèque, Orléans, Paradigme, 1 (...)

98Elle l’est tout autant dans le catalogue de Notre-Dame-de-Bonne-Nouvelle qui offre le portrait « d’une bibliothèque publique marquée par le droit civil et l’histoire : périodiques savants et recueils d’académies, bibliographies, histoires généalogiques, nationales et provinciales, histoire littéraire et dictionnaires bio-bibliographiques constituent l’essentiel des achats157 ». L’ouverture culturelle est large (70 % de profanes) et se renforce par l’activité des bibliothécaires qui installent l’établissement orléanais dans les cercles du monde savant par l’échange de livres158. Toutefois, à la suite de l’étude du catalogue de 1777, Daniel-Odon Hurel conclut que « cette ouverture scientifique s’est accompagnée d’une ouverture modeste aux idées nouvelles ». La collection cerne davantage une érudition et une analyse rigoureuse aux sources, en Droit et Histoire. Cette ouverture nuancée définit le XVIIIe siècle culturel orléanais.

99Il connaît trois temps dans la mise en place de nouveaux relais. Dans les décennies 1720-1740, apparaissent les deux premières sociétés, celle de la rue des Huguenots et la société épiscopale, alors que les francs-maçons sont mentionnés pour la première fois dans le courant des années 1740. Le second temps se situe de 1760 à 1769. La Société royale d’agriculture est créée en 1762, les Affiches de l’Orléanais sont publiées pour la première fois en 1764. La sociabilité maçonnique pour sa part connaît une institutionnalisation, au travers de la création des loges. Ce réseau culturel se complète dans la décennie 1780 par la création de l’Académie en 1781 – elle obtient le titre académique en 1786 – ou de la société philanthropique en 1786.

  • 159 J. Vassort, Sociétés savantes orléanaises au XVIIIe siècle, université de Tours, 1969.

100L’histoire culturelle du XVIIIe siècle orléanais s’ouvre par la création de la Société littéraire de la rue des Huguenots en 1725, réunion de beaux esprits rassemblés par affinités personnelles dans une tendance jansénisante159. L’homogénéité sociale y contribue : 60 % de professions juridiques. La plupart des noms du patriciat urbain défilent dans ces listes. Si le jansénisme peut constituer un facteur commun dans une première génération, il nous semble que la dimension strictement élitiste est également à prendre en compte. L’horizon des sociétés se complète en 1741 par la fondation chez Boillève, prieur-curé de Notre-Dame-de-la-Conception, de la société épiscopale. Dotée de statuts, elle est érigée sous les auspices du duc d’Orléans, mais surtout de N.-J. de Paris, pour faire pièce à la précédente, janséniste. Le recrutement social en est à la fois plus clérical (44 %) et moins prestigieux (52 % de roturiers). Fondée par le prélat, elle s’éteint à son départ du diocèse en 1753. Malgré les différences statutaires, sociales et religieuses, ces deux sociétés se retrouvent dans une empreinte culturelle identique. Les œuvres littéraires prédominent et les travaux se réduisent le plus souvent à une discussion sur les mérites de tel ou tel écrit. Au-delà de ce socle littéraire, une certaine différence se marque par l’ouverture aux sciences dans la rue des Huguenots, au travers de la personnalité du médecin Nobleville. L’Histoire, elle, recueille les suffrages du cénacle épiscopal. Sa fondation prévoit même la rédaction d’une histoire d’Orléans qui n’a jamais vu le jour.

101L’ouverture est beaucoup plus forte à partir de 1760, au travers de la fondation de la Société royale d’agriculture en 1761. Création officielle et nationale, elle se compose de quatre bureaux dont un à Orléans avec 21 membres. Ces auspices officiels expliquent la très forte représentation nobiliaire (57 % du total et 66 % des fondateurs) qui rejoint ainsi la rue des Huguenots. Seize membres sont communs aux deux sociétés. Plus qu’une filiation idéologique, cela relève d’une continuité sociale, au sein d’une sociabilité d’élite, spontanée pour la société littéraire et officielle pour la Société d’agriculture. Malgré les encouragements d’État, l’institution connaît un rapide déclin, attesté par le nombre de mois d’activité par an. Son rayonnement est essentiellement individuel, grâce à Saint-Péravy, Le Trosne ou Deloynes d’Auteroche, dans une orientation physiocratique où le rôle économique de l’Église est souvent analysé et dénoncé en termes d’obstacle. Dans le contenu, la Société royale d’agriculture marque donc la première intervention des Lumières dans la sociabilité officielle d’Orléans.

  • 160 J. Fénéant, Histoire de la Franc-Maçonnerie dans le Val de Loire (1745-1945), université de Dijon, (...)

102La Franc-maçonnerie s’y inscrit également. Sa première apparition date de 1744, mais s’accompagne jusqu’en 1760 d’une effervescence, puisque « l’orient d’Orléans constitue l’exemple même de l’imbroglio qu’entraîne le manque de renseignement dû à l’absence d’archives collationnées par un centre commun160 ». La décennie 1760 est celle de l’érection d’ateliers constitués. En 1760, la loge de Saint-Jean demande à la Grande Loge une constitution régulière, alors que l’Union royale est assurément active en 1763 et devient la Parfaite Union en 1765. Malgré des vicissitudes, elle continue à attirer des candidats. La Parfaite Union rassemble ainsi 57 maçons en 1785, Jeanne d’Arc 32 en 1781. Surtout, elle ouvre le spectre de la sociabilité : 12 % de nobles, 11 % de membres de la haute bourgeoisie, 48 % de la moyenne et 23 de la petite. Cependant, le recrutement se fait plus élitiste dans la décennie 1780 : noblesse et haute bourgeoisie rassemblent deux tiers des membres. Une certaine division sociale se manifeste, puisque la Jeanne d’Arc présente un recrutement moins huppé, essentiellement basé sur une petite bourgeoisie du notariat et du commerce. Malgré cette ouverture élargie, le constat en termes d’activités se rapproche de celui dressé pour la Société d’agriculture. Selon leur historien, « la loge était avant tout un cercle honorable pour personnes de bonne condition ou de fortune respectable ». La rencontre et la sociabilité priment en effet sur un quelconque contenu ou une recherche ésotérique. Les discours restent classiques, tel celui de Couret de Villeneuve, qui, dans une référence permanente à l’Antiquité, insiste sur la pratique des vertus et le progrès pour le bonheur. Toutefois, il nous semble que la diffusion de ces thèmes et d’un contenu seulement moral n’est pas à négliger. Même si la maçonnerie ne présente ici aucune avancée significative, elle apporte à ses membres l’imprégnation d’un discours et de références qu’il ne faut pas oublier. S’il est certain que la sociabilité et la représentation l’emportent, les cadres ne sont pas anodins. La personnalité de Louis-Pierre-Jean Couret de Villeneuve (1749-1806) en atteste.

  • 161 G. Feyel, « Négoce et presse provinciale en France au XVIIIe siècle », Cultures et formations négo (...)

103Elle ressort notamment de son influence dans les Affiches, fondées par son père en 1764, qu’il dirige à partir de 1773161. Elles se destinent à l’échange des informations locales en proposant des biens à vendre et louer, des hypothèques à partir de 1771, des publicités et annonces de librairie, des récits de faits locaux. Le journal constitue également un vecteur de circulation culturelle de premier plan à l’échelle urbaine. Dès sa création, les annonces de librairies en forment un chapitre. Elles laissent peu de place à la Religion et au Droit, largement devancés par les Belles-Lettres et les Sciences et arts. Aucun titre des Lumières n’est mentionné dans les années étudiées par Didier Potau. À partir de 1773, du fait de la direction de Louis-Pierre, le contenu rédactionnel se modifie. L’année 1773, étudiée par Gilles Feyel, contient seulement quelques notes d’histoire locale, des conseils pratiques hérités d’un fonds ancien, une actualité qui est encore marquée par le merveilleux et les grands événements de la vie sociale. Le portrait est tout différent 10 ans plus tard. L’actualité locale s’affirme et perd ses caractères anciens au profit « des études des membres de la société de Physique, toutes remplies de l’esprit des Lumières [alors que] la littérature prend une place démesurée dans le contenu local au travers de la rédaction de compte-rendus critiques ».

104Les Affiches participent ainsi à la vie culturelle urbaine et constituent une voie de diffusion des Lumières. Le changement de titre en 1785 est significatif de ce basculement. Des Affiches, reste d’une pratique légale de publication d’information, le titre devient Journal de l’Orléanais, signe d’une autre ambition et d’un contenu plus riche. Les travaux de l’Académie, les contributions de Genty et Bérenger, deux professeurs du collège, les comptes rendus de Couret de Villeneuve lui-même en forment l’essentiel. La communication s’est ainsi élargie. D’un échange de biens, les Affiches sont progressivement devenues le support d’une transmission d’idées, d’une infusion indirecte par la présence de lumières pratiques et d’un élargissement des horizons. Louis-Pierre apparaît ainsi comme un emblème de l’activité culturelle de la ville : libraire-imprimeur, homme d’affaires, directeur des Affiches, maçon actif, correspondant de plusieurs sociétés savantes et membre de l’Académie. Ce parcours et les évolutions de sa publication témoignent de l’existence d’un milieu cultivé qui partage ces tendances.

  • 162 Ces conclusions rejoignent la composition d’ensemble des académies nationales. D. Roche, « Encyclo (...)
  • 163 Même s’il ne faut pas associer histoire et retard. D. Roche, « Les Académies et l’Histoire », Les (...)
  • 164 J. Vassort, Sociétés savantes, op. cit., p. 122-123.
  • 165 Sur le lien entre académie et société environnante. J. Quéniart, Culture et société urbaines dans (...)

105L’Académie les incarne à la fin du siècle. Créée en 1781 comme Société de physique, elle devient Société royale de physique, histoire naturelle et arts en 1784, puis Académie royale des sciences, arts et belles-lettres en 1786. Sa composition sociale est ouverte, avec 43 % de roturiers, principalement présents pour leur compétence : 16 % de médecins, 11 % d’officiers, 7 % d’ingénieurs, alors que les négociants en sont absents. Dans l’ensemble, le critère intellectuel prime la sociologie162. Il est notamment incarné par les plus actifs : le médecin Beauvais de Préau, Couret de Villeneuve, Crignon, Defay, le botaniste Prozet. L’Académie dénote un retard et un certain conservatisme intellectuel face aux évolutions du siècle. Le passage d’une dimension scientifique à la place des Belles-Lettres sanctionne ce trait163. La science de l’Académie se limite aux observations pratiques et exclut une « spéculation théorique d’une certaine ampleur164 ». Dans ce domaine, les académiciens classent et collectionnent plus qu’ils ne synthétisent et innovent. Les rares concours en attestent. Leur forte portée locale ne motive que très peu de réponses. En matière littéraire, l’activité se limite à une poésie moralisatrice, notamment illustrée par Couret de Villeneuve ou Crignon. L’apport de l’Académie réside plutôt dans une ouverture à la société, au travers de cours publics, de séances ouvertes dans lesquelles sont lus des mémoires déjà discutés en séance ordinaire. Le succès en reste mesuré, image d’une médiocrité scientifique d’ensemble165.

  • 166 R. Chartier, Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990 et D. Roche, (...)

106L’influence des mutations culturelles du siècle est donc présente à Orléans et se renforce dans les années 1780. Deux créations y contribuent, celle de la société philanthropique et de l’école de dessin, peinture et sculpture, la même année en 1786. Elles diffusent un certain contenu des Lumières, par la mise en avant du bonheur, du progrès et de la connaissance humaine. Leur activité reste limitée et dominée par les réflexes anciens d’une sociabilité de beaux esprits, fidèles à l’éducation du collège, qui laisse une place à la rhétorique et aux Lettres comme valeurs fondamentales. Cette nuance de contenu ne doit cependant pas occulter leur importance au niveau de l’échange culturel et de la diffusion d’une attitude de discussion166. S’il ne convient pas d’opposer trop étroitement sciences/modernité et lettres/conservatisme, il est certain que la pratique de ces dernières à Orléans reste coulée dans un moule ancien. L’influence demeure essentiellement individuelle.

  • 167 D. Roche, « Encyclopédistes et académiciens », art. cit., p. 85.

107Orléans est bien à ce titre un centre provincial, qui n’innove pas ni ne crée en ces matières, mais diffuse et reçoit, le plus souvent avec un certain retard. Ces institutions tracent les contours d’un petit monde de la sociabilité savante, qui regroupe en tout moins d’une centaine de personnes, dont une partie ne doit sa présence qu’à ses titres sociaux167. La Franc-maçonnerie élargit l’horizon social et laisse toute sa place à ce monde (15 %), mais surtout à celui des négociants (23 %), hapax au sein de la sociabilité culturelle. Un clivage important se dessine, qui exclut le négoce de la culture institutionnelle active et qui oppose officiers/nobles à l’élite de la richesse commerciale, malgré les nombreux liens de ces deux mondes. Ces éléments tissent une trame pour l’analyse des bibliothèques particulières.

La confirmation des bibliothèques

  • 168 Il en est de même pour l’activité des divers libraires de la ville. M.-T. Bouyssy et J. Brancolini (...)
  • 169 R. Darnton, « Le livre français à la fin de l’Ancien Régime », Annales ESC, 1973, p. 741.
  • 170 J. Nivet, « Quelques éléments sur le commerce des livres prohibés en Orléanais à la fin du XVIIIe (...)

108La circulation clandestine des ouvrages est mal connue pour Orléans168. Des traces attestent de sa réalité, mais il est difficile d’en saisir l’ampleur. Couret de Villeneuve ou Letourmy, libraires officiels, commandent ainsi des ouvrages à la Société typographique de Neuchâtel169. De même, en 1774, un magasin clandestin du libraire Julien-Jean Massot est visité par la police qui y découvre 1 100 feuilles de La Pucelle d’Orléans, brûlées sur la place du Martroi170. Toutes ces quantités ne sont pas destinées au seul marché orléanais, elles n’en attestent pas moins d’une présence sous-jacente qui n’affleure bien sûr pas dans nos 41 bibliothèques. Nous y rechercherons donc une image des Lumières officielles, déjà fort significative.

  • 171 ADL, 3E4063, 14 mars 1689 ; 3E10520, 30 décembre 1728 et 3E3824, 29 décembre 1725.

109Les douze listes du premier tiers du siècle révèlent une grande rareté des textes des pré-Lumières et de la Philosophie que synthétise la catégorie Sciences et arts, toujours inférieure à 10 %. Avec 25 %, les livres de Claude Leberche, Sieur de Launay révèlent une personnalité particulière. Il possède en effet les philosophes du XVIe siècle dans des Operas latines, mais surtout les auteurs du XVIIe siècle : l’Harmonie universelle de Mersenne, des volumes manuscrits de Gassendi, le Tractatus (1670) et des Principia philosophica de Spinoza, ou le Traité de la nature et de la grâce (1680) de Malebranche. Descartes y occupe une place particulière, représenté par son Traité de l’esprit, celui de l’Homme et ses Méditations métaphysiques. Sa curiosité s’étend à la santé, la géométrie ou les mathématiques. Cette attitude reste une exception dans le paysage des bibliothèques orléanaises. Aucun livre notable n’est mentionné jusqu’en 1737, si ce n’est le Dictionnaire de Bayle chez Suzanne Tourtier, femme de marchand-bourgeois. Jacques Gorrand, pourtant avocat au parlement, est symptomatique de cette médiocrité avec cinq livres relevant des Sciences et arts, dont l’Observation sur la comète de Cassini certes, mais aussi les Centuries de Nostradamus ou le Médecin des pauvres de Hecquet171.

  • 172 P. Hazard, La Crise de conscience, op. cit.

110Les choses changent brusquement à l’horizon des inventaires de 1737, contemporains de la crise de conscience européenne, du fait du décalage chronologique entre l’acte et la composition de la bibliothèque. Les Sciences et arts dépassent toujours les 10 %. Toutefois, il convient de ne pas superposer Sciences et arts et corpus des Lumières. Un échantillon de titres-test qui rassemble les grands auteurs des Lumières françaises, des précurseurs du XVIIe siècle ou des penseurs du droit naturel, permet de mieux mesurer cette influence172.

  • 173 D. Masseau, Les Ennemis des philosophes, op. cit., p. 224 sq.

111Symptomatiquement, le titre le plus cité est un corollaire des Lumières, Le Spectacle de la nature de l’abbé Pluche, qui mêle désir de connaissance et visée apologétique, puisque la nature y fait l’objet d’une lecture providentialiste destinée à prouver la grandeur de Dieu173. Le constat modéré se poursuit également pour le Dictionnaire de Bayle, objet de sept occurrences, grand formateur des générations des années 1730. Tout un groupe de titres se rassemble, avec quatre occurrences chacun : Montesquieu avec L’Esprit des lois et les Lettres persanes, Voltaire dans ses Œuvres, Rousseau avec l’Émile, mais aussi L’Ami des hommes de Mirabeau, seule trace importante de l’économie politique dans notre corpus, saisie par conséquent le plus généralement dans un angle de vulgarisation. Rapportées au nombre des bibliothèques (29 à partir de 1737), ces fréquences restent faibles.

  • 174 Pour une comparaison. D. Mornet, « Les enseignements des bibliothèques privées (1750-1780) », Revu (...)
  • 175 Tout comme l’Encyclopédie d’après les commandes (54). R. Darnton, L’Aventure de l’Encyclopédie : 1 (...)

112Elles laissent un constat mêlé, à égale distance de la dénonciation d’une absence des œuvres des Lumières à Orléans et de l’image d’une irrigation généralisée174. Voltaire est davantage lu au travers de ses œuvres historiques et de ses contes que dans ses livres réellement philosophiques, seulement présents dans les Œuvres. Le constat est identique pour Rousseau dont l’Émile est cité et le Contrat social totalement absent. Les Lumières des bibliothèques orléanaises semblent avant tout morales. Dans le domaine du droit naturel, l’influence la plus forte reste celle de Pufendorf, accélérée par sa traduction française dans les années 1730. Au sein de ce portrait des œuvres, une curiosité attire l’attention, le succès immédiat du Tableau de Paris de Mercier qui, publié en 1781, est déjà présent dans trois bibliothèques sur cinq datées de 1785-1787. Le retrait des œuvres lourdes et exigeantes est très net, que ce soit l’Encyclopédie ou l’Histoire naturelle de Buffon175. Sur un plan scientifique, le constat est identique, comme l’illustre la faible diffusion des titres de Duhamel, malgré son caractère local.

  • 176 ADL, 3E10539 et 3E10538, 4 août 1739.

113De 1737 à 1763, l’influence reste faible et les bibliothèques présentent un très fort héritage du XVIIe siècle. Le Dictionnaire historique et critique de Bayle est la base intellectuelle du temps. La liste la plus étoffée, celle de Charles Vaslin, écuyer et trésorier de France, témoigne de cette empreinte XVIIe siècle, même si elle se décline dans des éditions du XVIIIe siècle. Bayle, au travers de son Dictionnaire et de ses Œuvres, et Fontenelle, par l’Histoire des oracles et l’Entretien sur la pluralité des mondes, constituent un socle, complété, dans le domaine du droit naturel, des trois traités de Pufendorf et, dans le domaine des sciences, de celui de Rohault. La littérature prolonge ce caractère et reprend des titres du règne de Louis XIV. L’ouverture à la production du XVIIIe siècle passe par la Bible (Calmet et Richard Simon sur le Nouveau Testament) et l’histoire, par les travaux de Boulainvilliers sur le gouvernement de la France et l’Essai sur la noblesse. Socialement, les trois officiers apparaissent en retrait et ne mentionnent aucun titre test176.

  • 177 ADL, 3E10979, 7 décembre 1763.
  • 178 F. Furet, « La librairie du royaume », Livre et société, op. cit., p. 20.
  • 179 ADL, 3E3872, 9 juin 1773 ; 3E38975, 23 avril 1788.

114Les choses changent quelque peu en 1761-1763, avec la disparition de la strate héritée du XVIIe siècle qui laisse place au théâtre de Diderot, aux Contes moraux de Marmontel, au Spectacle de la nature de Pluche, mais surtout à l’Émile et aux Œuvres de Rousseau, qui côtoient les onze volumes de celles de Voltaire chez Madeleine Pompon, femme d’avocat au parlement177. Le ton est tout différent et manifeste la première apparition des Lumières françaises dans leur plus ample acception. Seul manque à l’appel Montesquieu. À partir de 1773, l’absence est cette fois l’exception : trois listes sur 11 restent à l’écart178. Pour autant, cette diffusion élargie ne sous-entend pas une présence unanime, mais l’existence d’un socle d’une demi-douzaine de volumes qui rattachent au siècle. Jean-Louis Varye, directeur des droits réunis, possède les Œuvres de Caraccioli, Bélisaire de Marmontel ou L’Ami des hommes de Mirabeau. Anne-Catherine Gougin, femme de bourgeois, lit les Lettres persanes doublées de l’Esprit des lettres de Montesquieu avec les deux titres de l’abbé Pluche. Cette présence renvoie sans doute à un effet de mode et à un modèle social qui prévaut à partir de cette date179.

  • 180 ADL, 3E3884, 21 novembre 1785 et 3E3886, 29 septembre 1787.
  • 181 ADL, 3E10572, 18 juillet 1777.

115Les inventaires des vingt dernières années de l’Ancien Régime reflètent une rencontre entre un nouveau modèle social et une capacité de choix plus importante dans un corpus élargi, qui entérine la disparition du XVIIe siècle. Dans le domaine des progrès de la pensée, s’affirme une culture plus personnelle, dont témoigne l’éclatement des titres, même s’ils restent rares parmi le négoce. Madeleine-Henriette Poupardin, femme de négociant, possède ainsi les Œuvres de Pope et Le Tableau de Paris de Louis-Sébastien Mercier. La collection est toutefois plus importante chez Jean-Nicolas Le Soutivier, négociant180. L’Histoire naturelle de Buffon y apparaît comme un emblème, complétée dans le domaine politique par L’Ami des hommes, l’Esprit des lois, devenus des classiques 30 ans après leur édition, et l’Administration des finances par Necker. Le XVIIIe siècle, principalement dans les accents anglais, inonde également les rayons littéraires avec Bélisaire, les Nuits de Young, Pamela ou les Saisons de Thompson, autant d’œuvres porteuses d’une vision de la nature. Les Égarements du comte de Valmont, pour la sphère religieuse, ou le Discours sur le luxe de l’abbé orléanais Genty, pour le domaine moral, complètent cet inventaire du siècle. Le négociant participe indéniablement de son temps. L’absence conjuguée de Voltaire et Rousseau est significative. La tonalité est toute différente chez Louis-Samuel Lhuillier, écuyer et trésorier de France181. Surtout, nous enregistrons le seul exemplaire de De l’Esprit présent dans nos listes. L’irrigation par les Lumières est ici forte.

  • 182 ADL, 3E11292, 19 avril 1775.

116Il convient de finir ce tour d’horizon par la bibliothèque de Claude Bigot, chevalier, unique à tous égards182. Ses 811 titres comprennent 18 % de Sciences et arts et 31 % de Belles-Lettres. Le XVIIe siècle est toujours absent, à l’exception du Dictionnaire de Bayle dans son édition de 1730. Tous les titres-tests du XVIIIe siècle y figurent, autour de l’Encyclopédie et de l’Histoire naturelle, avec des occurrences uniques, comme les traités de Duhamel du Monceau sur la culture des terres ou la conservation des grains, les essais de Mably, tant sur le droit public que les négociations, de Quesnay ou l’An 2440 de Mercier. Le catalogue dresse un inventaire de la production du siècle avec un poids de la philosophie française, dans sa dimension morale et anti-chrétienne, une ouverture scientifique assise sur les classiques de Buffon, Pluche et Duhamel, complétée par de nombreux travaux de chimie. Cependant, l’axe essentiel réside avant tout dans le chapitre de l’économie politique et la place faite aux physiocrates.

  • 183 Pour une comparaison qui souligne la modération orléanaise. J. Quéniart, Culture et société urbain (...)

117Avant 1727, les bibliothèques ne s’ouvrent que faiblement à la philosophie et aux Sciences et arts. Le tiers du siècle marque un élargissement qui reste limité par le poids maintenu des titres du XVIIe siècle jusqu’aux inventaires de 1750. Ce socle s’accompagne de la pénétration des différents écrits de Montesquieu ou Voltaire, toujours fruit de comportements individuels. Le véritable tournant se situe dans le début de la décennie 1770 avec une diffusion élargie, image à la fois d’une attente, d’une mode et d’une certaine pression sociale, elle-même significative183. Malgré tout, les bibliothèques ne sont pas inondées des écrits des Lumières et de fortes dénivellations distinguent les collections. Sur un plan social, elles concernent avant tout les officiers, notamment supérieurs, plus que les négociants ou bourgeois.

Groupes

Officiers supérieurs (6)

Officiers (5)

Négociants (4)

Bourgeois (5)

Nobles (6)

Moyenne

14

3

2,5

2,2

0,3

* Le chiffre entre parenthèses renvoie au nombre de bibliothèques relevant de chaque groupe social.
Tableau 12. – Office et Lumières : moyenne de livres-tests mentionnés selon les groupes sociaux (1737-1789).

  • 184 R. Chartier, « Les pratiques citadines de l’imprimé », Lectures et lecteurs, op. cit., p. 176-177 (...)

118Les collections majeures appartiennent à deux trésoriers de France, un conseiller au parlement et un au présidial. Au contraire, les nobles s’avèrent en très fort retrait, image d’un clivage culturel fort et important, réflexe de résistance ou maintien de la validité des modèles anciens184. Moins nombreuses, les lumières bourgeoises sont également moins avancées et se concentrent sur Pluche ou Tissot. Voltaire et Rousseau tracent donc une exclusive entre office et bourgeoisies rentière et marchande. La répartition des titres y révèle une certaine fragmentation, à la différence du socle plus uni du XVIIe siècle et du premier tiers du XVIIIe, centré sur Bayle, Fontenelle, Malebranche, Leibniz ou Descartes. Dès lors, le contenu moral nous semble essentiel dans cette présentation, ainsi qu’une forme littéraire, loin des essais théoriques ou travaux scientifiques qui ne recueillent que peu de succès, comme l’a illustré la vue de Pierre-Étienne Brasseux sur Voltaire et Rousseau. Les Lumières orléanaises paraissent, à l’aune collective du moins, assez peu anti-religieuses. Le Voltaire de « l’écrasez l’infâme » est absent, alors que Pluche domine les rayonnages, conciliateur d’un souci de connaissance et d’une fidélité à la révélation.

  • 185 À ce titre, la situation orléanaise se distingue de la réalité rémoise. A. Burguière, « Société et (...)

119Cette approche par les bibliothèques rejoint de nombreux traits relevés à partir de l’état de la sociabilité culturelle. Dans les deux cas, la chronologie marque dans les années 1760 un changement de statut : d’institutions conviviales et littéraires à des associations fondées et à visée scientifique d’une part, d’un fonds largement hérité du XVIIe siècle à une plus grande présence des nouveaux titres de l’autre. La sociologie obéit également à une exclusive commune, celle du monde du négoce, absent des sociétés savantes et qui ne vaut dans ce domaine que par la Franc-maçonnerie. L’ouverture existe, mais se limite dans les deux cas à certaines mesures et s’attache surtout à la dimension littéraire, plus qu’au seul contenu185.

  • 186 D. Roche, « Encyclopédistes et académiciens », art. cit., p. 89.
  • 187 R. Chartier, Origines culturelles, op. cit. et D. Masseau, Les Ennemis des philosophes, op. cit., (...)
  • 188 BMO, Ms1332, Sermons, op. cit., p. 214.

120L’essentiel réside ici dans une distinction entre un contenu des Lumières et leur statut. En effet, les relais mis en place créent des instances de débat et sont autant de supports pour la formation d’une opinion, sociologiquement assise sur les officiers supérieurs et une frange étroite de la bourgeoisie186. Ces relais poussent à la réflexion, à la pratique d’un libre-examen qui à terme concerne la religion, par l’élaboration d’une synthèse personnelle, ce qu’a justement décelé Pataud187. Il dénonce ainsi « ces ames lâches et tiedes pour le bien qui sans être assez impies pour elever contre Dieu autel contre autel inventent des systemes s’appuient sur des arguments specieux pour se dispenser d’en accomplir les loix188 ». C’est bien la diversité de comportement qui est ici traduite. Nous retrouvons là fort bien exprimé une manifestation du « monstrueux système de l’esprit particulier en matière de Religion » dénoncé par l’auteur du Supplément des Nouvelles ecclésiastiques dès 1742.

*

  • 189 Dale Van Kley, que nous suivons ici, opère cette distinction. Les Origines religieuses, op. cit., (...)
  • 190 E. Préclin, « Les conséquences sociales », art. cit., p. 371.

121À l’aune de la critique, les deux mouvements sont liés. Ce rapprochement ne peut cependant être pertinent que si l’on considère le jansénisme non pas dans une dimension pastorale, mais davantage dans celle de controverse qu’il suscite189. Dans le diocèse d’Orléans, ses effets sont liés à cette dernière dimension, plus qu’à une influence stérilisante qu’il faut nuancer. D’une part, les querelles autour des sacrements aboutissent à la définition d’une théorie de la réception intérieure, non à un quelconque détachement avec la religion. D’autre part, la politique sacramentelle janséniste ne semble pas avoir été appliquée à grande échelle à Orléans. Enfin, si les fidèles « devaient perdre tout contact réel avec une religion abstraite et sèche », la pastorale des Jésuites et des confréries, encouragée par l’évêque, met au contraire l’accent sur la dévotion mariale et une religion plus sensible190. L’influence janséniste relève donc davantage d’un débat et d’une individualisation du comportement.

  • 191 Confirmation locale de l’analyse de Monique Cottret. Jansénismes et Lumières, op. cit.
  • 192 Le Monde des Lumières, op. cit., p. 559.

122À ce titre, le jansénisme rencontre les Lumières191. Le premier s’avère d’un poids plus important à Orléans, comme le révèle le nombre moyen de livres possédés sur ces divers thèmes. Sur la courbe générale, un mouvement de relais se manifeste en faveur des Lumières en 1773. À l’échelle individuelle, les rencontres sont fréquentes et les bibliothèques comprennent les deux volets, image d’une curiosité d’ensemble. L’exclusive, lorsqu’elle existe, cerne avant tout une collection strictement janséniste. Ces deux mouvements ont donc rempli un rôle primordial, par l’ouverture de voies et la création des conditions d’un changement. Outre leur apport interne, l’un comme l’autre ont en effet contribué à l’invention de formes de sociabilité, à la circulation de l’imprimé, à l’instauration de débats qui ont abouti à un certain éclatement de l’opinion lié à la possibilité de choix192. La querelle a nettement joué un rôle d’accélérateur, par la vulgarisation des thèmes et l’appel à prendre parti.

  • 193 Pour un apport des Lumières à la vision de la religion et son influence sur les apologistes. M.-H. (...)
  • 194 Sur le rapport culture/religion, F. Laplanche in L’Âge de raison, op. cit., p. 1128.
  • 195 BMO, H1429.3, lettre pastorale du 2 décembre 1753.

123La conjonction réside à Orléans dans cet espace, qui ne renvoie pas à une lecture simple193. Il convient de distinguer une minorité d’acteurs, au rôle direct dans les controverses et qui adhèrent aux idées promues, et une grande majorité de spectateurs, sur lesquels les événements influent – ou pas – indirectement par une mutation de contexte. Les deux réalités se conjuguent, dans cette création d’un nouveau cadre, au sein duquel le statut de la religion se modifie, non plus sphère à part et indiscutable, mais objet de réflexion et de recomposition individuelle194. N.-J. de Paris lui-même entérine cet état de fait en 1753, dans sa lettre pastorale au départ de son diocèse. Il s’écrie : « Hélas ! Qu’est-elle devenue cette soumission, le précieux partage des vrais Fideles ? Nous entendons tous les jours des gens raisonner sur la religion, discuter nos mystères les plus profonds, traiter les vérités de notre Foi les plus abstraites195. » Plus que la conclusion, c’est la mise en discussion qui compte.

124Au final, ces querelles portent donc une individualisation des attitudes religieuses et une privatisation, au sens de reconstitution sur la sphère privée. Leur influence n’est pas univoque, et peut aussi bien mener à un détachement qu’à un approfondissement. Plus qu’un fourrier de l’indifférence, elles portent une modification du statut de la religion qui touche différemment les fidèles. C’est à ce titre qu’elles peuvent être rapprochées de la pratique testamentaire, traversée par les mêmes dynamiques d’éclatement des pratiques.

Notes

1 E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle et la Constitution civile du clergé, Paris, Gamber, 1928, p. 105.

2 E. Préclin, « Les conséquences sociales du jansénisme », RHEF, 1935, p. 371 et P. Chaunu, Le Basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1998, p. 86 sq.

3 D. Julia, « Déchristianisation ou mutation culturelle ? », Études offertes à Louis Pérouas, Treignac, Les Monédières, 1988, p. 185-239 et D. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, 2002, p. 260-261.

4 Cet élargissement suppose une forte diversité soulignée par M. Cottret, Jansénismes et Lumières. Pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998. Le maintien du singulier dans les développements suivants répond donc davantage à un usage qu’à l’expression d’une unité insécable.

5 Catherine Maire en a révélé les fondements théologiques, dans la notion de « témoignage de la vérité » (De la cause de Dieu à la cause de la Nation : le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998, p. 139).

6 Des « capillarités », « au-delà de lignes de front souvent artificielles » (Jansénismes, op. cit., p. 240).

7 P. Guillaume, Essai sur l’histoire religieuse de l’Orléanais, t. II : XVIIIe siècle, Orléans, 1957 ; C. Marcilhacy, Le Diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle, Paris, Sirey, 1964 et J. Ferté, « Le jansénisme du XVIIIe siècle », Histoire religieuse de l’Orléanais, Chambray, CLD, 1983, p. 203-219.

8 Les quelques documents cités par E. Préclin ne contiennent aucune mention relative à ce sujet. « Les conséquences sociales », art. cit., p. 372, note 87.

9 M. Foisil, F. de Noirfontaine et I. Flandrois, « Un journal de polémique et de propagande », HES, 1991, p. 399-420.

10 Monique Cottret a souligné que « le journal ne ment pas, n’invente pas » (Jansénismes et Lumières, op. cit., p. 309). C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit. : « Le fait d’être cité dans les Nouvelles ecclésiastiques ou de participer à la dénonciation des refus de sacrements ne constitue ni un aveu de religiosité ni une preuve de doctrine » (p. 402).

11 Avec un complément local qui en reprend le ton, BMO, Ms1439, Lettres historiques et ecclésiastiques du diocèse d’Orléans (1761-1770).

12 Bernard Plongeron a insisté sur cette nécessité (« Une image de l’Église d’après les Nouvelles Ecclésiastiques, 1728-1790 », RHEF, 1967, p. 242).

13 Pour une lecture plus détaillée, voir notre thèse chap. 3. C. Marcilhacy, Le Diocèse d’Orléans, op. cit., p. 425.

14 ADL, 1Mi2260, Adhésion du clergé à la Bulle Unigenitus (1738-1790).

15 Les pôles extérieurs sont Pithiviers, Beaugency et Jargeau. Nous indiquons une fois pour toutes que l’emploi du mot de « parti » ne renvoie pas à l’organisation institutionnelle d’une tendance.

16 Notons que cinq curés refusèrent de le lire en chaire : Saint-Michel, Saint-Maclou, Saint-Victor, Saint-Pierre-le-Puellier, Saint-Marceau.

17 30 juin 1735, p. 99. Le curé a rallié le centre parisien du jansénisme, Saint-Jacques-du-Haut-Pas.

18 M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, 1640-1730, Paris, Klincksieck, 2000.

19 Rythme identique à Paris, P. Chaunu, Le Basculement, op. cit., p. 337.

20 Envoyée au duc d’Orléans le 8 mars 1718, sous le nom de l’évêque, elle a pour but de brouiller le régent et de le pousser à refuser les lettres de cachet sollicitées par l’évêque. Condamné à un exil perpétuel, Massuau est gracié par le régent dans le même mois. Il est le frère de Madeleine et Marie-Thérèse Massuau, prieures de Voisin, autre foyer janséniste. P. Guillaume, Essai, op. cit., p. 282-305.

21 Jansénismes et Lumières, op. cit., p. 244-250 et Jansénisme et Paris, op. cit., p. 273-276.

22 Sociologie assez générale, R. Taveneaux, La Vie quotidienne des jansénistes aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Hachette, 1973, p. 145-162.

23 24 novembre 1776, p. 195.

24 Cette explication de la rivalité de deux sphères concurrentes nous semble plus appropriée dans le cadre provincial que le recours à l’imprégnation par la théologie figuriste, avancée par Catherine Maire pour les parlementaires parisiens, comme le manifeste le contenu même des arrêts du bailliage, beaucoup moins riches sur le contenu ecclésiologique notamment.

25 8 et 14 mai 1733, p. 76.

26 En 1756, 9 chanoines de Sainte-Croix, proches de l’évêque, ont également une sœur ou alliée au couvent, limites de l’influence janséniste sur les familles de l’élite locale. Nouvelles ecclésiastiques, 23 avril 1756, p. 71-72.

27 Voir supra, chap. i.

28 6 février 1775, p. 22-23.

29 Cette volonté rejoindrait une recherche de la part de la bourgeoisie. A. Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Gallimard, 1996, p. 135 et B. Groethuysen, Les Origines de l’esprit bourgeois en France, Paris, Gallimard, 1956, notamment p. 47-60.

30 Nouvelles ecclésiastiques, 18 septembre 1755, p. 149-152.

31 30 juin 1735, p. 100.

32 18 avril 1769, p. 63.

33 Les deux tendances participent de cette dynamique, loin de l’antiféminisme attribué par Dale Van Kley aux bullistes. Les Origines religieuses, op. cit., p. 225.

34 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 4 septembre 1761, p. 31-33.

35 ADL, 2J768.

36 Voir supra, chap. ii.

37 Nouvelles ecclésiastiques, 30 septembre 1729, p. 1-3.

38 Ibid., 9 avril 1756, p. 64 ; BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 10 février 1761, p. 3-6.

39 18 décembre 1749, p. 201-204.

40 30 mai 1729, p. 9-11.

41 Abbé Cerveau, Nécrologe des XVIIe et XVIIIe siècles, 1763, p. 45-46.

42 Nouvelles ecclésiastiques, 9 septembre 1767, p. 146-148.

43 E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit.

44 Dans une tendance au recul du nombre de colonnes consacrées au royaume :
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Dans ce décompte, centres du jansénisme (Auxerre) et de l’antijansénisme (Rouen), pôles parlementaires et religieux se rassemblent. Pour une autre mesure, « Un journal de polémique », art. cit., p. 414 et D. Dinet et M.-C. Dinet-Lecomte, « Les Appelants contre la bulle Unigenitus d’après Gabriel-Nicolas Nivelle », HES, 1990, p. 388. Pour une lecture plus approfondie, voir notre thèse, chap. 7.

45 Le premier, chanoine de Sainte-Croix, meurt le 13 septembre 1729, après avoir subi un refus de sacrements de la part du doyen du chapitre, ancien appelant rattaché à l’évêque. Le 4 avril 1731, le curé de Sainte-Catherine refuse les sacrements à la Dame Dupleix, au motif de sa non-reconnaissance de la bulle. Cette infraction à la déclaration royale de l’année précédente motive un appel au parlement qui, à la suite de querelles de compétences entre l’official et la cour souveraine, prend la forme d’un appel comme d’abus à l’encontre de l’évêque. Cette affaire constitue un triple précédent par l’appel au parlement, l’arrêt portant sommation d’administrer, le silence épiscopal et l’arrêt de cassation dans les mois suivants, structure de nombreuses affaires de ce genre. Nouvelles ecclésiastiques, 30 septembre 1729, p. 1-3 et année 1731.

46 Le 26 septembre 1754, deux neveux du chanoine Philippe de Cougniou sollicitent les sacrements pour leur oncle auprès du chapitre de Sainte-Croix. Il conclut à la majorité au refus de sacrements, à l’exception de trois d’entre eux. Malgré la multiplication des sommations, le chapitre persiste, en accord avec la volonté de l’évêque, et le chanoine meurt le 31 octobre sans avoir reçu les derniers sacrements. Les trois chanoines jugés meneurs du refus (Vallet, Imbercourt et d’Hillerin) sont décrétés de prise de corps le 30 décembre et l’évêque exilé à Meung par ordre du roi dans le courant du mois de novembre.
Le règlement définitif date du 29 août 1755, dans un jugement qui condamne le chapitre à la fondation d’un service annuel en l’église Saint-Pierre-Lentin en mémoire du défunt, création entérinée par la pose d’un marbre dans l’église, ce qui entraîne l’exil du curé par l’évêque. Le 28 avril suivant, cet arrêt est complété par une décision par provision qui impose au doyen d’administrer les malades, au contraire de l’usage, jusque-là défendu, de la tenue d’une assemblée capitulaire avant toute administration. BN, ms. fr. 23459, Extraits des registres du Parlement sur les refus de sacrements (1749-1760), tome I.

47 Nouvelles ecclésiastiques, 9 avril 1756, p. 64 et 27 mars 1757, p. 55.

48 BMO, Ms1364, Dossier sur l’affaire de Saint-Pierre-Lentin, 1756-1757.

49 Sur le texte parisien, M. Foisil, Le Basculement, op. cit., p. 305-309.

50 Edmond Préclin interprète l’affaire de Cougniou comme une des voies d’affirmation du parlement dans la question du sacrement. Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit., p. 248-249. Le qualificatif de bastion janséniste, attribué par Dale Van Kley au diocèse d’Orléans, en raison du nombre de mentions dans ces années, nous paraît exagéré. Les Origines religieuses, op. cit., p. 215.

51 Edmond Préclin y recourt comme exemple important des dernières survivances du richérisme dans les controverses paroissiales. Ibid., p. 364-365.

52 Pour des lectures différentes de ce mouvement, C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit., 3e partie et D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit.

53 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 12 avril 1766, p. 265.

54 L’exemple orléanais décale en amont les césures relevées par Catherine Maire (De la cause de Dieu, op. cit., p. 125).

55 Il convient ainsi de leur faire une place dans une lecture d’un jansénisme stérilisant.

56 « Les refus de sacrements marquent une étape essentielle dans l’évolution de l’opinion et le rapprochement des jansénismes et des Lumières » (M. Cottret, Jansénismes et Lumières, op. cit., p. 282).

57 Les religieuses des Ursulines de Saint-Charles, Saint-Loup et du Calvaire, apparaissent comme les plus touchées par le refus de communion, du début des années 1730 jusqu’en 1757.

58 Jacqueline Thibaut-Payen confirme ce constat : Paris (65 refus), loin devant Châlons-sur-Marne et Troyes (18 chaque), suivies par Orléans (17). Les Morts, l’Église et l’État, Paris, Fernand Lanore, 1977, p. 130-147.

59 Nouvelles ecclésiastiques, 18 avril 1769, p. 62-63.

60 La chronologie générale est importante, avec l’arrêt du parlement du 18 avril 1752 qui interdit tout refus public. Le 22 février 1753, le roi interdit toute poursuite par le parlement. Enfin, la loi du silence du 2 septembre 1754 autorise le parlement à participer à l’administration.

61 Cette succession épiscopale est renforcée en partie par une chronologie nationale, qui met en valeur la date de 1757 comme fin de la crise des refus de sacrements, au travers de la réconciliation du parlement et du pouvoir royal à la suite de l’affaire Damiens. E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit., p. 256.

62 Nouvelles ecclésiastiques, article de 1739. Le nouvelliste souligne l’importance de « cette grande affaire ».

63 Sur la notion de mémoire et son influence, C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit., p. 40 sq.

64 Conséquence du succès de l’appel à l’opinion publique. D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit., p. 176.

65 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 249 et 266. Edmond Préclin en a relevé les différentes affirmations, notamment au travers du Témoignage de la vérité de La Borde, précurseur du laïcisme du XVIIIe siècle, Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit., p. 43-45 et C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit., chap. viii.

66 Même si l’interprétation et la localisation de son origine diffèrent selon les auteurs, la réalité de cet appel est largement reconnue, peut-être parfois trop exclusivement réduite au camp janséniste.

67 25 juillet 1728, p. 6.

68 Jansénismes et Lumières, op. cit., chap. 9 : « Militantismes : variations autour de la notion d’appel ». Ainsi compris, le militantisme dépend d’un approfondissement personnel préalable et s’avère donc une attitude réfléchie.

69 L. Hamon (éd.), Du jansénisme à la laïcité, Paris, MSH, 1987.

70 Supplément, 30 juin 1735, p. 100 et 25 juillet 1740, p. 120 et Nouvelles ecclésiastiques, 5 septembre 1730.

71 D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit., p. 211-244.

72 BMO, Ms781, Lettre au cardinal Fleury du 29 avril 1731 et Nouvelles ecclésiastiques, 27 juin 1731, p. 127.

73 Idem, 18 décembre 1749, p. 203 et 25 juillet 1728, p. 6.

74 Sur ce lien entre refus et infraction à la sphère privée. M. Cottret, Jansénismes et lumières, op. cit., p. 16.

75 10 juillet 1757, p. 114.

76 18 octobre 1730, p. 11.

77 M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, op. cit., p. 204-227.

78 Nouvelles ecclésiastiques, 25 avril 1735, p. 67.

79 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 247.

80 Nouvelles ecclésiastiques, 21 avril 1736, p. 61. Cette valorisation de la conscience constitue un apport religieux important, par la définition d’une intériorisation de la ferveur, limite à la vision d’un jansénisme strictement stérilisant, sinon en termes de pratique extérieure.

81 E. Préclin, Les Jansénistes du XVIIIe siècle, op. cit., p. 224-227.

82 Nouvelles ecclésiastiques, 12 mars 1741, p. 44.

83 30 janvier 1744, p. 19. Nous retrouvons cette volonté pour les religieuses, puisque « les Religieuses, ou autres, qui sont, ou qui pourroient être dans le même cas, y trouveront un modele de conduite » (27 octobre 1758, p. 173).

84 22 avril 1743, p. 59.

85 L’expression est de l’auteur de la Lettre de M *** à un Avocat de ses amis, 12 novembre 1755.

86 Dans une interrogation d’ensemble de la notion d’autorité par le camp janséniste, assise sur la conscience personnelle. D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit., p. 296.

87 31 juillet 1775, p. 123.

88 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., 10 février 1761, p. 3-6.

89 Idem, 22 juillet 1761, p. 19.

90 Nouvelles ecclésiastiques, 21 février 1770, p. 29.

91 Ibid., 18 juillet 1740, p. 114 et 30 janvier 1744, p. 19.

92 Ibid., 31 juillet 1775, p. 121-124.

93 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 256-257.

94 Nouvelles ecclésiastiques, 18 avril 1769, p. 62-64.

95 Ibid., 22 mai 1747, p. 81-82 et 21 mai 1788, p. 84.

96 Ibid., 5 juin 1747, p. 89. À la suite d’une visite en 1743, l’archidiacre porte plainte auprès de l’official contre la conduite de ce curé et obtient un décret d’ajournement personnel contre lui en 1745.

97 B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 252.

98 31 mars 1731, p. 63 ; 31 juillet 1758, p. 125-126 et 23 novembre 1759, p. 190.

99 Nous analysons ici le discours janséniste, sans reprendre à notre compte la critique. Nous l’avons montré pour les confréries et sermons, témoignages d’une autre vision religieuse, et non d’une médiocrité. Pour une présentation positive, J. Delumeau, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1990, p. 119.

100 18 avril 1769, p. 63.

101 M. Cottret, Jansénismes et lumières, op. cit., p. 183-184 et C. Maire, De la cause de Dieu, op. cit., p. 55.

102 Nouvelles ecclésiastiques, 30 mai 1729, p. 10.

103 D. Boisson, Les Protestants de l’ancien colloque du Berry de la révocation de l’Édit de Nantes à la fin de l’Ancien Régime (1679-1789), Paris, Champion, 2000.

104 20 novembre 1746, p. 186.

105 Idem, 27 novembre 1776, p. 191 et 6 mars 1775, p. 39.

106 Supplément, 21 mai 1742, p. 76.

107 BMO, Ms1428, Mandements de Monseigneur Fleuriau, 27 août 1718, fo 247-252.

108 D. Van Kley, Les Origines religieuses, op. cit., p. 249-250.

109 D. Julia, « Déchristianisation ou mutation culturelle », art. cit., p. 230-236.

110 Supplément, 15 juin 1736, p. 86-88.

111 Voir la jansénisation à Paris. M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, op. cit., chap. ix.

112 Nouvelles ecclésiastiques, 8 mai 1733, p. 69-70.

113 Supplément, 22 mars 1737, p. 46. Nouvelles ecclésiastiques, 25 juin 1760, p. 118-120.

114 Edmond Préclin a repris cet exemple à l’échelle nationale. « Les conséquences sociales », art. cit., p. 375.

115 17 avril 1754, p. 62-64.

116 Supplément, 1er avril 1737, p. 50.

117 Nous rejoignons ainsi Monique Cottret dans la valorisation des aspects religieux comme formes de sociabilité. Jansénismes et lumières, op. cit., chap. 8, principalement p. 244-250.

118 Nouvelles ecclésiastiques, 18 septembre 1751, p. 151 et 31 mars 1731, p. 64.

119 14 mai 1733, p. 76.

120 30 novembre 1732, p. 219, 8 mai 1733, p. 69 et 14 janvier 1733, p. 14.

121 De la cause de Dieu, op. cit., p. 263.

122 Nouvelles ecclésiastiques, 9 septembre 1767, p. 147 ; 18 janvier 1732, p. 10 et 25 avril 1735.

123 Idem, 30 avril 1744, p. 71 et 14 mars 1770, p. 42.

124 BMO, Ms1439, Lettres historiques, op. cit., mandement du 1er mars 1729, fo 320-327.

125 Nouvelles ecclésiastiques, 27 mars 1775, p. 50-51.

126 Les Réflexions morales (7), les Lettres de Quesnel (4), la Justification des Réflexions morales (2) ; Hexaples et Anti-Hexaples (3).

127 Pour le replacement dans l’ensemble de la bibliothèque, voir infra chap. vi.

128 ADL, 3E10550, 28 janvier 1750.

129 ADL, 3E10552, 26 mai 1752.

130 12 mars 1740, p. 43 et 18 juillet 1740, p. 115.

131 Supplément, 21 novembre 1740, p. 187-188 et 15 juin 1736, p. 87. Nouvelles ecclésiastiques, 1er septembre 1736, p. 137.

132 BMO, Ms733, Mémorial pour mes enfans. Ce récit, écrit à partir de 1773, remonte aux années 1710.

133 E. Appolis, Entre jansénistes et zélanti, le « tiers parti » catholique au XVIIIe siècle, Paris, Picard, 1960.

134 M. Cottret in L’Âge de raison (1620/1630-1750), Paris, Desclée, 1997, p. 363-364.

135 A. Dupront, « Vie et création religieuses dans la France moderne (XIVe-XVIIIe siècles) », La France et les Français, Paris, La Pléiade, 1972, p. 560-567 et B. Plongeron, « Une image de l’Église », art. cit., p. 266-268.

136 Jansénismes et lumières, op. cit., p. 263.

137 Pour une illustration, B. Groethuysen, Les Origines de l’esprit, op. cit., p. 56-57.

138 J. Delumeau, L’Aveu et le pardon, op. cit.

139 L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993, notamment p. 118-120 et J. Mac Manners, Church and Society in 18th Century France, Oxford, Clarendon Press, 1998, tome 2, p. 116-117.

140 M. Cottret, Jansénismes et Lumières, op. cit., p. 303.

141 V. Ferrone et D. Roche (éd.), Le Monde des lumières, Paris, Fayard, 1999, p. 554. Cette étude trace une définition des Lumières comme système culturel qui intègre sociabilité, communication et adhésion à des valeurs communes dans un contexte de débat, hors d’un corpus doctrinal. C’est la définition que nous retenons ici.

142 Comme l’entend Alphonse Dupront pour Lyon. Qu’est-ce que les Lumières ?, op. cit., chap. 3.

143 P. Lefebvre, « Le regard sur l’incrédule dans les sermons de la seconde moitié du 18ème siècle », Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 95-107.

144 À l’exception du mandement pour le jubilé de Jarente. Voir chap. ii.

145 L. d’Illiers, Deux prélats d’Ancien Régime : les Jarente, Monaco, Le Rocher, 1948.

146 BMO, Ms1332.

147 P. Hazard, La Crise de conscience européenne, 1680-1715, Paris, Fayard, 1961, p. 188 et P. Martin, Une religion des livres (1640-1850), Paris, Cerf, 2003, p. 199 sq.

148 Pataud ne reconduit toutefois pas l’intégralité du modèle de sermon apologétique. D. Masseau, Les Ennemis des philosophes, Paris, Albin Michel, 2000, p. 181-188.

149 G. Besse, « La représentation du “peuple” chez un prédicateur : François-Léon Réguis, 1725-1789 », Images du peuple au XVIIIe siècle, Paris, Colin, 1973, p. 159-176.

150 Voir notre thèse, chap. 2.

151 ADL, 12J66, De la tolérance civile en matière de religion, 1780.

152 À la différence de la lecture complète de P. Grateau, Les Cahiers de doléances. Une relecture culturelle, Rennes, PUR, 2001.

153 Pour une analyse plus précise, G. Rideau, « De l’impôt à la sécularisation : reconstruire l’Église », AHRF, 2006, p. 3-29.

154 C. Cuissard, « Origine, formation et développement de la bibliothèque publique d’Orléans », MSAHO, 1894, p. 51-326.

155 O. Hurel, « Les Mauristes de Bonne-Nouvelle d’Orléans et leur bibliothèque au XVIIIe siècle », RHEF, 1997.

156 BMO, Ms646, Catalogue des livres légués par François Carré.

157 O. Hurel, « Les Mauristes », art. cit., p. 196.

158 Ibid., p. 187 et Les Mauristes à Orléans, Bonne-Nouvelle et la bibliothèque, Orléans, Paradigme, 1995.

159 J. Vassort, Sociétés savantes orléanaises au XVIIIe siècle, université de Tours, 1969.

160 J. Fénéant, Histoire de la Franc-Maçonnerie dans le Val de Loire (1745-1945), université de Dijon, 1985, p. 18.

161 G. Feyel, « Négoce et presse provinciale en France au XVIIIe siècle », Cultures et formations négociantes dans l’Europe moderne, Paris, EHESS, 1995, p. 439-512 et D. Potau, Un exemple de presse provinciale au XVIIIe siècle, les Affiches (1764-1789), université d’Orléans, 1993.

162 Ces conclusions rejoignent la composition d’ensemble des académies nationales. D. Roche, « Encyclopédistes et académiciens », Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, Paris, EHESS, 1965, p. 72-92.

163 Même s’il ne faut pas associer histoire et retard. D. Roche, « Les Académies et l’Histoire », Les Républicains des lettres. Gens de culture et Lumières au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1988.

164 J. Vassort, Sociétés savantes, op. cit., p. 122-123.

165 Sur le lien entre académie et société environnante. J. Quéniart, Culture et société urbaines dans la France de l’Ouest au XVIIIe siècle, Lille, 1977, p. 946-980.

166 R. Chartier, Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990 et D. Roche, « Milieux académiques provinciaux et société des Lumières », Livre et société, op. cit., p. 93-184.

167 D. Roche, « Encyclopédistes et académiciens », art. cit., p. 85.

168 Il en est de même pour l’activité des divers libraires de la ville. M.-T. Bouyssy et J. Brancolini, « La vie provinciale du livre », Livre et société, op. cit.

169 R. Darnton, « Le livre français à la fin de l’Ancien Régime », Annales ESC, 1973, p. 741.

170 J. Nivet, « Quelques éléments sur le commerce des livres prohibés en Orléanais à la fin du XVIIIe siècle », BSAHO, 1994, p. 67-93.

171 ADL, 3E4063, 14 mars 1689 ; 3E10520, 30 décembre 1728 et 3E3824, 29 décembre 1725.

172 P. Hazard, La Crise de conscience, op. cit.

173 D. Masseau, Les Ennemis des philosophes, op. cit., p. 224 sq.

174 Pour une comparaison. D. Mornet, « Les enseignements des bibliothèques privées (1750-1780) », Revue d’histoire littéraire de la France, 1910, p. 449-496.
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La continuité est plus forte pour les bibliothèques de la décennie 1750. M. Marion, Les Bibliothèques privées à Paris au milieu du XVIIIe siècle (1750-1759), Paris, CTHS, 1978, p. 159-170.

175 Tout comme l’Encyclopédie d’après les commandes (54). R. Darnton, L’Aventure de l’Encyclopédie : 1775-1800, Paris, Perrin, 1982.

176 ADL, 3E10539 et 3E10538, 4 août 1739.

177 ADL, 3E10979, 7 décembre 1763.

178 F. Furet, « La librairie du royaume », Livre et société, op. cit., p. 20.

179 ADL, 3E3872, 9 juin 1773 ; 3E38975, 23 avril 1788.

180 ADL, 3E3884, 21 novembre 1785 et 3E3886, 29 septembre 1787.

181 ADL, 3E10572, 18 juillet 1777.

182 ADL, 3E11292, 19 avril 1775.

183 Pour une comparaison qui souligne la modération orléanaise. J. Quéniart, Culture et société urbaines, op. cit.

184 R. Chartier, « Les pratiques citadines de l’imprimé », Lectures et lecteurs, op. cit., p. 176-177 et D. Roche, « Les lectures de la noblesse dans la France du XVIIIe siècle », Les Républicains des lettres, op. cit.

185 À ce titre, la situation orléanaise se distingue de la réalité rémoise. A. Burguière, « Société et culture à Reims à la fin du XVIIIe siècle », AESC, 1967, p. 317.

186 D. Roche, « Encyclopédistes et académiciens », art. cit., p. 89.

187 R. Chartier, Origines culturelles, op. cit. et D. Masseau, Les Ennemis des philosophes, op. cit., 4e partie.

188 BMO, Ms1332, Sermons, op. cit., p. 214.

189 Dale Van Kley, que nous suivons ici, opère cette distinction. Les Origines religieuses, op. cit., p. 286-287.

190 E. Préclin, « Les conséquences sociales », art. cit., p. 371.

191 Confirmation locale de l’analyse de Monique Cottret. Jansénismes et Lumières, op. cit.

192 Le Monde des Lumières, op. cit., p. 559.

193 Pour un apport des Lumières à la vision de la religion et son influence sur les apologistes. M.-H. Froeschlé-Chopard, « Religion », in idem, p. 229-238.

194 Sur le rapport culture/religion, F. Laplanche in L’Âge de raison, op. cit., p. 1128.

195 BMO, H1429.3, lettre pastorale du 2 décembre 1753.

Table des illustrations

Légende Carte 2a. – Les réalités contrastées du jansénisme orléanais : le nombre de mentions dans les Nouvelles ecclésiastiques.
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Légende Carte 2b. – Les réalités contrastées du jansénisme orléanais : le croisement des critères, l’apparition d’autres centres.
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Légende Graphique 20. – Une chronologie du jansénisme orléanais : nombre de mentions relatives au diocèse d’Orléans dans les Nouvelles ecclésiastiques (1728-1789, chiffres bruts et moyennes quinquennales).
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Légende Graphique 21. – Les tensions : chronologie des refus de sacrements dans le diocèse d’Orléans (1728-1789, chiffres bruts et moyennes quinquennales).
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