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De la religion de tous à la religion de chacun

 | 
Gaël Rideau

Deuxième partie. L’ouverture des possibles : vers l’individualisation

Chapitre III. Le testament entre coutume, dévotion collective et volonté personnelle

Texte intégral

  • 1 M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, CTHS, 1997.
  • 2 Tension constitutive de la pratique testamentaire. J. Chiffoleau, La Comptabilité de l’au-delà, Ro (...)
  • 3 Nous nous concentrerons ici davantage sur le plan des pratiques elles-mêmes que sur celui d’une co (...)

1Dans la saisie de la vie religieuse collective, le testament apporte à la fois une continuité et une dénivellation. Il s’y intègre par l’expression d’un rapport avec la paroisse (par les obsèques, les messes et dons aux pauvres) et la définition de gestes avec des nuances sociales et chronologiques, absentes le plus souvent dans l’analyse de ces réalités, même s’il constitue un discours au statut particulier1. Ces formules et pratiques s’expriment par le prisme d’une volonté individuelle, qui les agence au gré des conceptions personnelles. À la fois document social, par la publicité finale qu’il suppose, et individuel, par les conditions de son élaboration et le caractère nominal de sa rédaction, il se situe à la frontière entre une sphère publique et collective, largement guidée par la coutume, et un milieu plus personnel et privé2. Dans ces termes, son analyse constitue à la fois un aboutissement de la pratique religieuse collective et l’ouverture à d’autres logiques3. Dans cette lecture sociale des gestes religieux et de leurs éventuelles transformations, deux thèmes essentiels ressortent : le convoi funéraire et le don, sous ses deux déclinaisons de la messe et du legs charitable.

2Pour cela, nous avons mobilisé, dans un contexte de recours minoritaire au testament par les Orléanais, 743 actes, dans une chronologie marquée par une baisse de la pratique à partir de 1725 : d’une vingtaine annuelle à une quinzaine ou une dizaine d’actes.

Tableau 6. – Échantillon de testaments retenus (1677-1787).

  • 4 « Un préalable à toute histoire sérielle : la représentativité sociale du testament », Les Actes n (...)
  • 5 ADL, Archives communales d’Orléans, CC2, Dénombrement de 1762, table récapitulative.
  • 6 P. Chaunu, La Mort à Paris, XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978, p. 224-228.

3Selon les critères définis par Michel Vovelle, la représentativité du testament orléanais est bonne, beaucoup plus proche du modèle parisien que provençal4. Notre échantillon parle pour 5 % des morts adultes, 2 à 3 % à la fin du siècle5. Toutefois, il ne concerne que six notaires sur 35, en raison des destructions. Un adulte sur trois ou quatre signait un testament (15 % à Paris) et trois fois sur quatre il s’agit d’une femme6. La représentation sociale est beaucoup plus équilibrée.

Tableau 7. – Une pratique à l’image de la société : représentativité sociale des testateurs (1677-1787).

  • 7 J. Boissière, « Le registre de la première capitation d’Orléans », BSAHO, no 77, 1987, p. 3-19.
  • 8 Pour un tout autre exemple, A. Lemaître, « Histoire d’une marginalité : les testaments bretons aux (...)

4Les filles majeures prédominent, comme à Paris, mais les différents milieux sociaux apparaissent dans les proportions de la capitation de 1695, dont les artisans, au poids accru après 1750 (33 % contre 18 %)7. Enfin un testament sur quatre est olographe, rédigé par le testateur lui-même, et ce dans une proportion croissante au long du siècle. Cette pratique éloigne le testament du moment de la mort. Or, la pratique notariale présente les mêmes caractéristiques : un testateur sur deux se déplace à l’étude, un sur trois à Paris8.

5Sur cette base, la déclinaison des pratiques promues par cet acte, éminemment performatif, et leur mise en parallèle dans une approche du testament dans sa cohérence revêtent un intérêt indéniable.

Les obsèques entre effacement du discours et maintien du geste

6Le choix d’un lieu de sépulture et la constitution du convoi forment l’une des finalités essentielles du testament. L’analyse des pompes funèbres doit, autant que faire se peut, remettre en place les composantes du convoi, cerner les évolutions des choix, dans une chronologie et une sociologie précises. Ainsi lu, le testament fournit une approche des rites funéraires et croise part de l’individu et de la coutume. Cependant, le testament ne reste que l’expression d’une volonté, d’un discours. Dès lors, sa confrontation à la pratique effective s’avère indispensable. Dans ce cadre, les frais funéraires, souvent trop peu utilisés, prennent une place essentielle. Cette confrontation marque un balancement entre remise en cause du discours et maintien des gestes.

La remise en cause des rites funéraires

Le lieu du corps

  • 9 ADL, 1Mi738, Liste des séculières.
  • 10 La progression suit les chiffres parisiens à cinq points près : 44 contre 40 % en 1700-1740. Elle (...)
  • 11 Philippe Ariès en a proposé une lecture en deux temps : « le désintéressement » de la pratique, pu (...)

7La demande de sépulture conventuelle reste une très faible exception (7). Du couvent lui-même, l’impression est identique. Les archives visitandines comprennent dix inhumations au cours du siècle et demi, 1650-1789. Huit sont des pensionnaires perpétuelles9. À cette exception, le choix de sépulture est marqué par une très nette croissance du choix non exprimé, pour atteindre 60 % en 1737-1739, soit une affirmation du silence qui occupe 47 % du total des 743 testaments10. Nous ignorons si ce silence correspond à un choix préétabli, exprimé dans le cercle familial et non transcrit dans le document officiel, ou s’il signifie une soumission au cadre courant prévu par le droit, la sépulture au cimetière. De l’interprétation de cette forte masse dépend bien sûr une approche globale11. Nous réfléchirons dans un premier temps sur les 393 testaments qui marquent un choix.

  • 12 Philippe Ariès avait déjà noté, incidemment, cette importance du grand cimetière dans le cadre orl (...)

8La paroisse de résidence se révèle le choix normal de sépulture. Le grand cimetière d’Orléans, au centre de la ville, joue un second rôle important et constant autour de 20 à 30 %12. La réticence enregistrée ailleurs n’est assurément pas une réalité orléanaise. Pour autant, le choix explicite en faveur du cimetière paroissial reste rare, au profit de l’église. À cette aune, la montée du silence au sein des testaments recouvre dans ce domaine l’affirmation de la sépulture dans le cimetière. Le critère social est significatif : nobles, marchands-artisans et agriculteurs choisissent deux fois sur trois la paroisse et non le grand cimetière. Au sein des choix paroissiaux, le cimetière ne fait son apparition qu’en deçà de la bourgeoisie, s’affirme chez les marchands (un tiers), les filles majeures (un quart) et les agriculteurs (60 %). Dans tous les groupes, lorsque la demande paroissiale se précise, elle est avant tout celle de l’église.

  • 13 A. Croix, La Bretagne aux 16e et 17e siècles. La Vie, la mort, la foi, Paris, Maloine, 1981, p. 10 (...)
  • 14 ADL, 3E6773, 16 novembre 1763 ; 3E10441, 24 avril 1677.
  • 15 ADL, 3E3872, 14 mai 1773.

9Cette localisation renvoie à une conception inégale de l’espace sacré et introduit au statut de l’église13. Le banc y joue un rôle premier : 16 testaments stipulent la sépulture sous son banc personnel, selon une sociologie assez étale. Par cette pratique, la communauté paroissiale se perpétue, par une présence spirituelle maintenue à la messe. Les inhumations dans le chœur restent très rares. Porteur d’une dévotion, l’autel de la Vierge est d’un autre poids : 21 actes, dont un seul est postérieur au premier tiers du XVIIIe siècle, celui du chandelier Jean Brochon en 1763. Cette précision renvoie à la dimension protectrice de la Vierge, qui compense même l’inscription dans un lieu connu. Marie Trottet demande ainsi à être inhumée dans la paroisse où elle mourra près de l’autel de la Vierge14. Les chapelles (20 demandes) constituent un pôle de différenciation, que nous retrouvons au sein du grand cimetière, notamment autour de la chapelle Sainte-Anne, point de repère pour de nombreuses sépultures au sein de cet enclos. Dans dix actes, l’espace du cimetière est centré autour de la croix, et ce jusqu’en 1773. À cette date, Marie Roumilly, fille majeure, demande à être inhumée « au pied de la grande croix en face du Christ ». Le souci de proximité de la source de grâce reste présent, même si, quantitativement, il demeure marginal. Les mentions de pratiques humiliantes sont encore plus rares15.

  • 16 Selon Philippe Ariès, cette attitude se généralise à partir du XVe siècle. Même tendance dans le d (...)

10Surtout, la famille (40 %) pèse d’un poids beaucoup plus lourd que la logique religieuse (17 %) : 170 actes affirment la volonté de rejoindre un parent, dont 67 son conjoint16.

Tableau 8. – La domination de la logique familiale de sépulture (taux de demandes).

11La solidarité posthume est plus familiale que religieuse. Ce constat est renforcé par le droit. En l’absence de volonté contraire, l’épouse est inhumée au côté de son mari. De même, le choix d’un familier comme exécuteur testamentaire, à qui l’on remet la désignation, participe de cette même logique. Tous les milieux sociaux y sacrifient, selon un avantage des élites : un acte explicite sur deux contre un sur trois pour les milieux populaires.

  • 17 BMO, E18148.3, Ordonnance du Bailliage d’Orléans, concernant les inhumations, 5 juillet 1769, Char (...)

12Ces pratiques s’inscrivent dans un cadre légal, marqué dans le contexte orléanais, par trois textes importants : une ordonnance du bailliage en 1769, l’édit de 1776 et l’ordonnance épiscopale de 1786 relative aux nouveaux cimetières. Cependant, la question de l’inhumation parcourt le siècle et, dès avant les règlements généraux, les paroisses avaient manifesté leur volonté dans un sens convergent, par le relèvement du tarif et la limitation de l’emplacement disponible afin de préserver le carrelage. Il est vrai toutefois que les tarifs n’ont rien de prohibitif (entre 3 et 6 livres). Sur cet arrière-plan, l’ordonnance du bailliage en 1769 apparaît comme une systématisation à l’échelle urbaine, par la fixation d’un tarif dissuasif et le transfert des cimetières17. La démarche décline deux temps. Le 7 mars, les assemblées de paroisses sont convoquées dans la vue « de prévenir les abus qui résultoient des trop fréquentes Inhumations dans chacune leur Église ». Le résultat manifeste l’existence d’une opinion déjà sensibilisée à ces problèmes. En effet, les habitants de Saint-Paul et ceux de Saint-Pierre-Lentin se prononcent en faveur de l’interdiction. Ceux de Saint-Michel et Saint-Paterne fixent des tarifs de 500 et 300 livres pour raréfier les inhumations. Sur ces bases, le bailliage homologue les deux premiers actes et fixe pour les autres paroisses un droit de 60 livres pour les adultes. Cette dernière clause témoigne de la modération des conclusions des paroisses non citées. Largement entamée avant cet acte, la diminution des inhumations dans l’église est indéniable après cette date. Dans ce contexte local, l’ordonnance de 1776 constitue un renforcement et généralise l’interdiction. La pratique a montré que l’inflexion lui est antérieure.

  • 18 ADL, 50J8, Registre des mandements et ordonnances, p. 284-292.
  • 19 J. Thibaut-Payen, Les Morts, op. cit., p. 250-251.
  • 20 ADL, 61J5, 9 mars 1777, f° 29.

13L’application du transfert des cimetières reste lente et est entérinée par l’ordonnance épiscopale de 178618. L’article 4 distribue les paroisses urbaines au sein des trois cimetières généraux, sauf paiement d’un double droit. L’application de l’ordonnance de 1776 motive, elle, un clivage social, puisqu’elle conserve les droits des patrons et seigneurs. Malgré tout, à en croire une nouvelle ordonnance du bailliage en 1788, plusieurs paroisses rechignent à observer l’interdiction19. Elle atteste du maintien d’inhumations dans des caves sous l’église, comme à Saint-Donatien pour les familles qui pouvaient être enterrées dans l’édifice20.

14Cette résistance ne modifie sans doute pas le tableau d’ensemble, marqué par la très forte prédominance du cimetière dès les années 1740 au moins. Elle se renforce dans le cadre d’une législation défavorable à l’église, postérieure au retournement de la pratique. Sur le plan de la sépulture, le testament manifeste, dans son contenu même, un glissement vers une autre forme d’expression, par le développement de la part d’implicite en deux temps. Un premier pas est franchi en 1713, pour atteindre 50 % des testaments, puis en 1750 ce seuil est de nouveau dépassé. Le statut légal en est indéniablement une cause, renforcée après 1760. La pratique testamentaire et les évolutions légales manifestent l’intérêt de cette question à la fin du siècle. L’analyse des autres aspects testamentaires permet de replacer ces données.

La diminution du faste funéraire

  • 21 P. Chaunu, La Mort, op. cit., p. 397.

15Là encore le testament orléanais fait une très large part au non-dit. Seuls 10 % des actes précisent le contenu de la pompe souhaitée dans une pente décroissante : de 28 % en 1677 à 3 % en 1787. Dans un cas sur deux, l’exécuteur apparaît comme le véritable sujet du testament sur ce point, porteur d’une « stratégie de la confiance21 ». Ce constat se renforce d’une autre tendance : l’affirmation d’un souci de simplicité.

Graphique 4. – L’affirmation de la simplicité : part des mentions détaillées et des demandes de simplicité pour les convois funéraires (1677-1787).

16Il dépasse les demandes détaillées à partir de 1725-1727 pour atteindre 15 % en 1773, d’obsèques « à moindre frais que faire se pourra ». Souci économique et refus de l’ostentation se conjuguent dans cette demande croissante, dans une logique plus sociale que religieuse.

17Les testaments détaillés sont surtout caractéristiques des filles majeures (19 % du groupe) et des officiers (12 %). Cette primauté renvoie peut-être à un certain isolement social pour les premières, qui les oblige à mieux préciser leur volonté. Pour les seconds, il semble que le souci du rang soit plus important. La catégorie « non précisé » du testament orléanais renvoie à une automaticité, sans doute proche du « selon sa condition » provençal, le contenu positif en moins. La domination du silence chez les agriculteurs s’explique par une moindre variété de la pompe funèbre rurale. Pour leur part, les marchands et artisans laissent plus de place à l’exécuteur. Ce choix caractérise des milieux moins inscrits dans une pratique automatique, au sein desquels la fortune et la mentalité tracent une diversité et où les obsèques forment peut-être un enjeu d’apparence sociale.

  • 22 Cette répartition se distingue des rythmes provençaux qui valorisent la noblesse comme porteuse de (...)

18La simplicité atteint 16 % des testaments bourgeois et 24 % de ceux des officiers22. Les nobles restent à l’écart de cette tendance. Cependant, cette attitude traverse tout le spectre social, dans une intensification nette après 1750.

1677-1703

1713-1739

1749-1787

Élites

12 %

15 %

29 %

Marchands

2 %

10 %

22 %

Peuple

2 %

7 %

12 %

Filles majeures

4 %

6 %

16 %

Tableau 9. – L’affirmation générale de la simplicité : évolution de la part des demandes de simplicité par groupes sociaux (1677-1787).

  • 23 Piété baroque, op. cit., p. 85-100 et La Mort, op. cit., p. 435-439.

19La seconde moitié du siècle marque donc la montée d’un nouveau modèle, dans lequel l’ostentation perd du terrain. Quelques testaments avancent même une réorientation de la pratique, de la pompe funèbre vers la charité, de l’ostentation personnelle à l’assistance des autres. Ces rythmes retrouvent ceux de la Provence, avec le recul des pompes baroques autour de 1745, alors que la chronologie parisienne remonte aux années 171023.

20Lorsque le contenu est précisé, l’ensemble d’une grande messe et de deux messes basses de requiem aux autels secondaires s’affirme comme la pratique la plus courante. Les convois n’excèdent jamais 16 prêtres, chiffre maximum qui n’apparaît que pour deux officiers en 1677 et 1689. Les testaments demandent de moins en moins de prêtres (pas plus de six après 1727) et selon une répartition sociologique nette : 10 pour les officiers, bourgeois et marchands, 6 à 8 le plus souvent pour les artisans. Le corps est porté par six pauvres, rétribués de dix sols chacun selon la coutume. Pour leur part, les enfants de l’Hôpital général assument un véritable service funéraire : présents dans 69 testaments, véritable base du convoi funéraire orléanais, sans doute jusqu’à la fin de la période. Leur nombre est associé à la quantité de luminaire et souligne bien la principale fonction de cette représentation de la charité.

  • 24 Marie Tardieu, veuve d’un marchand de Saint-Paul, demande 13 flambeaux « en l’honneur de Dieu et d (...)
  • 25 ADL, 3E10504, 13 octobre 1717.

21Comme toutes les composantes du convoi, le luminaire enregistre une raréfaction des demandes précises. Dans les 81 mentions relevées, le chiffre 12 apparaît 40 fois et constitue un trait essentiel, à la fois symbolique et social24. Sociologiquement, il marque un seuil très net. Les membres de l’élite demandent cinq fois 12 flambeaux, six fois 18, une fois 24 et une fois 48. Les représentants des milieux populaires ne mentionnent que 12 flambeaux à treize reprises et 6 à six reprises. La quantité de 12 torches trace donc une ligne de partage. En 1677, Jean Flocard, bourgeois, signale 12 flambeaux d’une demi-livre chacun, ce qui est présenté comme une restriction d’importance. De par leur composition hétérogène, les marchands et les filles majeures se répartissent tout au long de cette échelle. La simplification de la pompe s’exprime davantage dans la remise en cause du noir et du glas. Ce dernier est général, mais se décline en demi, soit 25 à 33 % jusqu’en 1701. Après cette date, il disparaît chez certains, dans une demande qui l’associe toujours à la tenture, la grande absente des testaments. Thérèse Paris, fille majeure, demande ainsi une pompe succincte et précise surtout « sans mettre aucune piece de noir improuvant cette pompe fastueuse comme inutille25 ».

22Le souci, exprimé, d’une simplicité s’affirme très fortement (20 % des testaments après 1750). Les mentions collectées dessinent une norme. Les élites revendiquent une dizaine de prêtres, accompagnés d’une vingtaine d’enfants de l’Hôpital général, porteurs d’une douzaine et demie de flambeaux au moins, la limite inférieure de l’ostentation et le plafond de la modestie. Dans les couches populaires, le convoi aligne six à huit ecclésiastiques, des enfants de l’Hôpital et 6 à 12 flambeaux pour un total de cire de 6 livres. Cette norme n’empêche toutefois pas l’apparition de pompes baroques dans les différentes strates sociales. Marie Fournier, veuve de maître corroyeur, demande ainsi huit prêtres, 12 flambeaux d’une livre, 20 pièces de noir et 40 enfants de l’Hôpital.

23Ce premier parcours au sein des testaments orléanais souligne la part du silence et de l’implicite. Si 53 % des actes indiquent un lieu de sépulture, seuls 10 % précisent l’ordonnance du convoi. La part de l’implicite croît au long du siècle et de façon importante dès le premier tiers. Nous enregistrons un véritable démantèlement du discours testamentaire sur cet objet, trait majeur de cette analyse. Ce fait même illustre les limites d’une lecture seulement assise sur le recours testamentaire.

Le maintien des gestes

24La faiblesse des mentions explicites ne doit pas être interprétée comme une indifférence. Le choix de l’exécuteur renvoie en effet à deux règles : l’homogénéité sociale et la dimension familiale. Dès lors, il convient de dépasser le discours testamentaire pour saisir la réalité de la pratique, au travers de sources multiples. Inscrites dans la paroisse, les obsèques laissent une trace dans les comptes, au chapitre des glas, voie importante de complément lorsqu’ils sont détaillés. Cependant, ils restent à une aune collective et anonyme. L’apport des frais funéraires est beaucoup plus important. Présents dans des sources aussi diverses que les comptes d’exécution testamentaire, actes de liquidations et inventaires après décès au titre des dettes passives, ils indiquent pour une personne socialement désignée le niveau effectif de la pompe.

La confirmation des documents paroissiaux

  • 26 BMO, Ms761, Livre de la fabrique de l’Alleu-Saint-Mesmin (1720-1760) ; ADL, 155J6, Comptes des rec (...)
  • 27 Les modifications sociales peuvent y contribuer : désaffection des notables au profit des quartier (...)

25Certains marguilliers détaillent le rapport des différentes classes de la pratique funéraire. C’est le cas à l’Alleu-Saint-Mesmin (1720-1760), Saint-Victor, Sainte-Catherine et Olivet26. Nous suivrons l’exemple de Sainte-Catherine. Les tarifs se répartissent en quatre groupes. À moins de 2 livres, seule l’argenterie est présente. De 3 à 5 livres, la paroisse sonne en plus un demi-glas. Le glas entier fait son apparition à 6 livres. Le convoi complet nécessite 10 livres au moins, 13 en cas d’inhumation dans l’église. Les premiers rangs connaissent une légère progression. Au contraire, le rang supérieur baisse de manière continue : 12 par an en 1735-1745, 5 trente ans plus tard. Dans le même temps, les inhumations de 6-8 livres progressent fortement et l’emportent autour de 1750. L’instauration de l’ordonnance du bailliage de 1769 renforce cette tendance. La somme exigée de 26 livres est au mieux acquittée par cinq personnes par an. Dès lors, l’évolution détaillée des glas révèle une certaine décrue de l’ostentation, au travers d’une valorisation des tranches intermédiaires27.

  • 28 ADL, 61J1, 31 décembre 1769.

26Or, les quatre paroisses soulignent avec force ce mouvement de déclin de l’ostentation, entamé dans la décennie 1740 le plus souvent avec un décalage à l’Alleu-Saint-Mesmin : recul à partir de 1730 pour la classe 8 livres, 1750 pour 11 livres. Les classes supérieures du tarif paroissial attirent moins de demandes. La rhétorique testamentaire de l’humilité éclaire ce mouvement, qui s’enracine au moins autant dans une mutation culturelle que dans une réalité financière. Ce détour par les paroisses fournit de plus une approche du coût du convoi, sans comprendre l’assistance des pauvres ou des prêtres, ni les sommes dont est rétribué le sonneur par exemple. Le convoi paroissial s’élève, dans sa déclinaison supérieure, de 8 à 11 livres dans la première moitié du siècle. Le niveau médian se situe autour de 3 à 4 livres et le premier tarif à une livre. Une assemblée, tenue à l’occasion des discussions de l’année 1769 à Saint-Donatien, détaille très précisément le nouveau tarif28. Dans son expression la plus aboutie, le convoi paroissial s’y élève à 45 livres.

  • 29 ADL, Archives communales d’Orléans, O Suppl. 15BB 18, Eslection des maires et eschevins de la Vill (...)

27Les registres de l’Hôtel de Ville nous donnent une image du niveau maximum de l’ostentation, par les convois funéraires prévus pour les échevins et maires, dans leur volet municipal. Par le nombre de participants, la quantité du luminaire et la présence des armes de la Ville, le convoi du maire marque un sommet de l’ostentation baroque des pompes funèbres à Orléans et révèle la portée maintenue de ce modèle social pour les personnalités de la ville jusqu’à la fin du siècle29.

28Ce détour par les paroisses révèle une charnière chronologique, la décennie 1740 (cadre du croisement relevé à Sainte-Catherine), et confirme une orientation vers la simplification des obsèques pour quelques paroisses. Elle se croise avec un maintien de l’ostentation à l’échelle publique, perçue au travers de l’inhumation du maire.

La mort au-delà des testaments : les frais funéraires

  • 30 Notre lecture croise des tranches chronologiques de 15 ans et quatre groupes sociaux (élites, marc (...)

29Le compte d’exécution testamentaire résume la gestion liée au testament et mentionne, de façon chiffrée, au premier chef les frais du convoi. Document essentiel, il l’est encore plus à Orléans par le poids de l’exécuteur. Au titre, cette fois, de dettes passives, les frais funéraires apparaissent également dans le second volet de l’inventaire après décès, celui des titres et papiers, mais aussi dans les liquidations, partages ou comptes de tutelle qui mentionnent en premier chapitre les dépenses occasionnées par la succession. Cette collecte rassemble 417 actes de frais funéraires, selon un flux croissant, en raison de leur développement au sein des groupes populaires30.

Tableau 10. – Le contrepoint du testament : échantillon de frais funéraires (1677-1787).

  • 31 Constat identique à Lyon. M. Garden, Lyon et les Lyonnais au XVIIIe siècle, Paris, Belles-Lettres, (...)
  • 32 ADL, 3E3886, 29 septembre 1787.

30Le montant de ces frais reconduit la hiérarchie des conditions et des fortunes. Les convois des élites (dominées par les nobles à 250 livres) s’échelonnent en moyenne de 150 à 230 livres, alors que les marchands atteignent au mieux 130 livres, et les couches populaires la cinquantaine, selon une différence entre artisans (60 à 80 livres) et agriculteurs (30). Le groupe composite des filles majeures oscille autour de 100 livres. Un milieu particulier s’affirme par des convois particulièrement étoffés (318 livres en moyenne), celui des négociants, classé ici avec la bourgeoisie dont il forme une composante essentielle31. Avec un convoi de 472 livres en 1787, Benoît Le Soutivier incarne cette attention32.

31Au long du siècle, le montant augmente (de 76 à 124 livres, soit 63 %), essentiellement entre 1677 et 1739. Nous retrouvons la mise en place progressive du cérémonial, alors qu’après 1730, les choses se maintiennent, ce qui, compte tenu de la hausse des prix, atteste d’une remise en cause modérée des gestes. Avant d’être le temps d’une détérioration du convoi, le XVIIIe siècle est d’abord celui de sa mise en place. Dans ce basculement, nous retrouvons la tendance testamentaire, autour d’une simplification qui reste très mesurée. Or, ce schéma concerne tous les groupes sociaux à des dates différentes.

Graphique 5. – Le renforcement du convoi funéraire : le témoignage du montant des frais funéraires par groupes sociaux (1677-1787, moyennes décennales).

32Le culmen date de 1701-1715 pour les élites (200 à 220), 1730 pour marchands et couches populaires, avant qu’une nouvelle hausse ne marque la fin du siècle, retour d’un investissement sur le convoi. Ainsi, les convois marchands, artisans et agricoles progressent beaucoup plus sur le siècle (de l’ordre de 100 %), que ceux des élites (42 %) ou filles majeures (60 %).

33Le luminaire en est un aspect important. Malheureusement, nos sources n’envisagent que la valeur financière et ne nous renseignent qu’indirectement sur la quantité de cire concernée, faute d’indications sur l’évolution de son prix. Un fait est patent : la très nette domination des élites, dont le luminaire représente le triple avant 1739, et le double après, de celui des marchands et filles majeures. C’est la source principale de l’avantage noble et le support le plus fort de l’expression d’un rang social qui s’affirme de plus en plus. Sur l’ensemble de la période, le luminaire bourgeois, officier ou noble, croît de 41 %, contre 80 % pour les filles majeures, 121 % pour les marchands et 275 % pour les catégories populaires. L’impression de simplification n’est plus de mise. Le modèle d’un luminaire nombreux reste d’actualité, avec des seuils : plus de 100 livres pour les nobles, 70 pour les officiers et bourgeois, 40 dans le monde de la marchandise, 20 pour les artisans et 10 pour les agriculteurs.

34Nous retrouvons cette croissance dans la partie ecclésiastique du convoi, c’est-à-dire l’assistance du clergé, mais aussi les droits du curé ou une participation aux frais de la fabrique. Nos courbes mesurent davantage la part ecclésiastique des frais funéraires que le nombre de prêtres présents au convoi. L’avancée est ici encore plus marquée que pour le luminaire : 173 % contre 74 %. Ceci reflète un souci maintenu pour l’action des ecclésiastiques au moment des obsèques. Il ne nous paraît pas exagéré d’y lire une attention à la médiation cléricale au moment du décès, dont la présence et l’office contribuent efficacement au salut du défunt. Socialement, l’avantage des élites se réduit, conséquence d’une époque antérieure, particulièrement attentive à une forte représentation cléricale dans le convoi et de la forte attention au sein des groupes populaires.

35Ce sont, cependant, les rétributions des prieurs d’enterrement et juréscrieurs qui donnent son rythme à la courbe globale et notamment la charnière 1730-1740. Fournisseurs de noir, annonciateurs du décès, ils prennent une place importante dans les convois de l’élite, à plus de 40 livres pour leur office. Les niveaux marchands et populaires ne dépassent pas les 30 livres. Les agriculteurs n’y recourent pas. Surtout, cette pratique se diffuse, plus précocement chez les filles majeures, suivies des marchands et beaucoup plus tard des artisans. À la fin du siècle, dans ces milieux, le recours aux jurés-crieurs est très répandu et pour des montants toujours accrus, dans un alignement sur les élites.

36La confrontation de ces jeux de courbes atteste au moins d’un maintien des niveaux, qui transparaît davantage dans le luminaire et la composante ecclésiastique. Ce maintien financier marque sans doute un léger recul des gestes eux-mêmes, en raison de la croissance des prix, à l’exception des jurés-crieurs dont l’office se développe. Le convoi reste un très net marqueur social, constitué de seuils moyens assez significatifs et pérennes. Pour le total, rappelons les médianes de 200 livres pour les élites, 125 pour les marchands, 100 pour les filles majeures, 50 pour les artisans. Le luminaire en constitue l’ossature. Au sommet, le convoi funéraire obéit toujours aux convenances sociales et révèle un souci d’imitation dans les classes inférieures.

37L’appel aux pauvres de l’Hôpital général résume ces différentes leçons. Le pauvre reste une composante essentielle du convoi funéraire, pratique qui, à en croire les frais, connaît même une démocratisation. Pourtant, la sollicitation des pauvres et enfants de l’Hôpital se décline dans une diversité sociale. Cinq tarifs existent, selon l’assistance désirée. Les deux plus élevés (6 et 8 livres) n’apparaissent avant 1725 que chez les élites, pour lesquelles ces deux classes représentent toujours la majorité des références. Les filles majeures connaissent une orientation progressive vers 6 livres, à partir de 1749. Pour leur part, les milieux populaires ne recourent à l’Hôpital général qu’à partir de 1725 et sollicitent les filles ou garçons au travers d’une somme de 3 livres.

38Ces leçons sont générales. Les convois des élites manifestent un certain plafonnement à des niveaux élevés, attestation d’un maintien de l’ostentation pour nombre d’entre eux. Au contraire, marchands et artisans renforcent la pompe funéraire, dans une logique d’imitation qui n’exclut pas un souci spirituel, celui de multiplier luminaire, pauvres et ecclésiastiques comme autant de moyens d’intercession. Les filles majeures apportent une synthèse à ce tableau social, de par leur composition intermédiaire. Ces conclusions fournissent la base d’une relecture des testaments et notamment de l’appel à la simplicité.

39Lorsqu’elle est possible, la confrontation des deux documents pour une même personne fait ressortir une certaine application de l’affirmation de la simplicité, mais dans les limites d’un seuil de convenance sociale qui ne saurait être franchi.

Moyenne (1725-1787)

Remise à l’exécuteur

Aucune mention

Demande de simplicité

Élites (216)

351 (1 seul cas)

248

247

Marchands (120)

124

Artisans (49)

78

58

111

Filles majeures (99)

94

151

86

Tableau 11. – Du discours de simplicité à la convenance sociale : confrontation des frais funéraires et des testaments (1725-1787, moyennes en livres).

  • 33 ADL, 3E10517, 17 avril et 18 juillet 1727.

40Ainsi, Marie Deloynes, veuve du bourgeois Philippe Miron, demande en 1727 « que l’on ne leve pas la tombe et prie que l’enterrement soit avec la plus grande simplicité que faire se pourra ». Or, les frais funéraires font état d’un convoi de 356 livres, dont 52 pour les ecclésiastiques, 83 pour les jurés-crieurs et 118 de luminaire33. La simplicité n’est considérée qu’à partir d’un faste minimum. D’autre part, cette mise en relation révèle bien que l’absence de volonté exprimée ne signifie pas un désintérêt. En effet, la comparaison personnelle des testaments silencieux témoigne d’obsèques d’un contenu le plus souvent affirmé et supérieur à la moyenne.

41La mesure de la pratique effective fournit un bilan contrasté. Si, au reflet des sources paroissiales, les glas les plus élevés diminuent sans conteste, le niveau financier des autres composantes ne régresse pas. Luminaire, participation ecclésiastique, paiement des jurés-crieurs accumulent les pourcentages de croissance. L’interprétation précise de ces fluctuations réside bien entendu dans une juste appréciation de la part des rythmes économiques. Si l’on ne souscrit pas à l’hypothèse d’un enrichissement continu, il nous semble que celle du maintien des gestes mérite d’être retenue, compte tenu de l’ampleur des croissances relevées.

42Sur le plan des pratiques elles-mêmes, le glas et la tenture sont les plus sujets à ces tentations simplificatrices, en raison de leur caractère strictement fastueux. Les convois, si simplification il y a, se concentrent alors sur l’essentiel de la médiation. La très forte hausse de la part ecclésiastique et le maintien de l’appel à l’Hôpital général, dans un peu moins d’un convoi sur deux, l’attestent. Cette tendance générale s’accompagne d’une déclinaison sociale, au sein de laquelle élites et filles majeures progressent dans un premier temps, puis stagnent, alors que la croissance est plus soutenue chez les marchands, et surtout dans les couches populaires. La reprise des années 1773-1787 pour les élites révèle toutefois une fidélité maintenue, loin des rythmes de l’époque de la mise en place.

43Dès lors, ces deux niveaux nourrissent une lecture plus complémentaire qu’opposée. Dans le cas orléanais, le testament est porteur d’un discours, mais n’est plus le vecteur du choix funéraire, dont une grande part relève d’usages sociaux ou de conventions individuelles extérieures au testament. Il est frappant de constater que les convois organisés par les exécuteurs testamentaires sans autre indication se situent très étroitement dans la moyenne du groupe social concerné. Il faut dissocier un discours, nettement orienté à la modération, dans un contenu d’ailleurs plus social que religieux par son insistance sur le montant, et une pratique maintenue ou remise en cause à la marge. Chronologies testamentaire et funéraire coïncident indéniablement, dans l’affirmation d’une croissance jusqu’en 1730, puis d’une mutation qui prend la forme d’une demande de simplicité dans le discours testamentaire et se traduit dans les courbes par une stagnation des montants. La chronologie pose les limites d’un éventuel recours au jansénisme comme outil d’explication de cet appel à la simplicité. En effet, la constitution du convoi se situe dans les années d’épiscopat de P. de Coislin (1666-1706), les plus favorables à l’expression janséniste. Le recul, postérieur à 1730, renvoie sans doute à d’autres facteurs qu’une lecture plus approfondie du testament va éclairer. La fin du siècle marque une autre étape pour les milieux populaires et donne lieu à une croissance de tous les paramètres. À ce titre, il est possible que celle-ci enregistre un glissement, de l’investissement consenti auparavant pour l’inhumation dans l’église, en faveur de l’étoffement du convoi. Rappelons que le cimetière prédomine sans doute dès 1725 et assurément après 1740. Que ce soit par la sépulture ou la composition du convoi, les obsèques revêtent toujours un fort rôle social, moins orienté vers l’ostentation (surtout par comparaison avec la Provence) que vers le reflet d’un statut.

44Les obsèques fournissent donc un test de la source testamentaire elle-même qui apparaît inapte à saisir ce qui relève de la coutume. Or, cette dernière est essentielle dans l’aspect funéraire, comme l’a révélé la part de l’implicite. Par conséquent, il est important de replacer la réalité testamentaire dans le cadre d’autres mesures. C’est notamment le cas pour les fondations et messes, moins sujettes à la coutume.

L’inégal repli des pratiques

  • 34 P. de Barry, Pensez-y-bien ou Réflexions sur les quatre fins dernieres, Limoges, Martial Barbou, 1 (...)
  • 35 P. Ariès, L’Homme, op. cit., p. 109-112.
  • 36 Sur l’encouragement à la pratique testamentaire, D. Roche, « La mémoire de la mort… », art. cit., (...)

45La vision de la mort constitue la trame du testament. Le Pensez-y-bien, véritable best-seller du genre, permet d’en approcher les linéaments dans une optique large et d’accès facile34. L’auteur distingue « outre ce Jugement particulier qui se fait à la mort d’un chacun, il y en a encore un autre qui se doit faire à la fin des siècles, et qui s’appelle le Jugement universel » (p. 70). Il induit ainsi à la fois une chronologie et une sociologie qui disjoignent l’immédiat et le soi d’une part, de l’éternité et de la collectivité d’autre part35. Cette distinction classique conduit diversement le testateur, selon la conception privilégiée (notamment entre fondation et messe à temps). L’auteur du Pensez-y-bien distingue deux recours : l’aumône et surtout la messe. Dès lors, l’établissement des gestes et de leurs évolutions est une étape première qui débouche dans un second temps sur une interprétation de la demande de médiation, essentielle dans le cadre d’une religion des œuvres36. Par conséquent, ce détour par l’économie du salut est également un prolongement de la saisie d’une vie religieuse collective, cette fois sur le plan d’une mesure uniforme et approfondie d’une certaine approche des motivations.

Raccourcir l’éternité : messes et fondations

46Depuis l’étude pionnière de Michel Vovelle, la courbe des demandes de messes fait figure d’indice privilégié de la pratique religieuse, par son suivi sur un siècle et sa sociologie large. Toutefois, elle doit prendre en compte une différence de niveaux au sein de ces demandes entre fondations perpétuelles et messes à temps. La première disparaît, alors que la seconde se transforme. Nous n’analyserons pas ici deux autres catégories de messes, celles du jour du convoi et de la huitive et bout de l’an. Elles renvoient en effet à l’usage. Les frais funéraires les signalent à maintes reprises.

La disparition des fondations

  • 37 J. de Viguerie, « Les fondations de messes en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles », Revue historiqu (...)

47Les testaments entérinent la disparition des fondations perpétuelles dans les dernières décennies de l’Ancien Régime. La baisse est continue, accélérée après 1725 (20 %), pour passer sous le seuil des 10 % en 1749, soit une chronologie nationale37.

Graphique 6. – La disparition des fondations et le recul des messes : la demande de services dans les testaments orléanais (1677-1787, taux d’actes).

  • 38 ADL, 3E10443, 30 avril 1678.

48Si la messe constitue un enjeu de salut immédiat pour soi, elle est également une voie d’intercession pour des défunts proches, pour lesquels le testateur agit en aval. Marie Delangue, femme d’un sergent royal, fonde ainsi 16 messes basses, dont huit prennent place du 10 au 18 mai pour son fils, alors que les autres scandent la huitaine de sa propre mort38. Nous cernons ici précisément la place de l’intérêt familial dans ces créations.

  • 39 ADL, 3E4143, 24 juin 1776. Marie Fournier, veuve de maître corroyeur, fonde « tous les dimanches d (...)

49Le geste fondateur est avant tout le fait des filles majeures (34 %), artisans (19) et nobles (16). Charlotte Boussingault, femme d’un maître vinaigrier, est ainsi l’auteur de la dernière fondation de notre corpus en 1776. La testatrice lègue 600 livres pour deux services et deux messes, suivis de deux saluts39. Les cercles de la bourgeoisie et de la marchandise paraissent éminemment en retrait, avec moins de 5 % des fondateurs, soit un véritable détachement à l’égard de la pratique fondatrice. Le critère économique n’est ici pas révélateur. La fondation débute à 3 livres de rente pour un service au jour de sa mort le plus souvent.

50Au-delà de ces profils détaillés, le regroupement en quatre catégories synthétiques éclaire l’évolution chronologique des demandes. La baisse est générale mais suit des modalités différentes.

Graphique 7. – Modalités d’un recul : évolution chronologique de la sociologie des fondateurs (1677-1787, taux du groupe).

  • 40 ADL, 3E10539, 18 janvier 1740.

51Elle s’affirme en 1761 pour les élites, 1737 pour les marchands, 1725 pour les couches populaires. Les élites sont ainsi plus attachées aux fondations. Préoccupations religieuses et sociales se mêlent dans ce maintien, qui fait de la fondation une composante à part entière de l’image nobiliaire. Charles Vaslin des Bréaux, écuyer et trésorier de France, ne fonde aucun service nouveau, mais augmente la dotation de deux fondations antérieures, faites par ses parents. Il lègue notamment 6 livres de rente, pour financer un service fondé le jour de la mort de sa mère dans la chapelle du grand cimetière. De plus, « comme on a toujours dit ce service a une heure fort incommode, je prie Messieurs de l’hotel de ville […] d’ordonner que ce service ne soit dit et célébré qu’a dix heures du matin afin que l’heure soit plus commode pour les parents qui voudront y assister ». Soucis de la lignée et du faste social se conjuguent dans ces actes, deux caractéristiques de la fondation nobiliaire40.

  • 41 ADL, 3E10515, acte d’assemblée du 22 octobre 1725.

52Quoi qu’il en soit, le mitan du siècle entérine la disparition des fondations testamentaires. Les contrats de fondation ou les assemblées de paroisse (51 actes) fournissent un autre recours, en aval. Nombre de fondations échappent à l’expression testamentaire, comme celle d’Espérance Ambert, dont les intentions ont été « verbalement témoignées au lit de la morte41 ». Sur ce plan pratique, la sociologie des intéressés reste proche : marchands et bourgeois s’affirment davantage dans la pratique, peut-être signe d’une moindre signification du discours testamentaire. Surtout, la chronologie est confirmée. Si trois fondations font leur apparition en 1785-1787, une seule a lieu dans les 20 ans précédents, contre cinq en moyenne par coupe avant 1761. La rupture de la seconde moitié du siècle est donc nettement validée.

  • 42 ADL, 3E6766, titres de Notre-Dame-de-Recouvrance du 22 avril 1749 ; 3E3847, titres de Notre-Dame-d (...)

53Une dernière étape doit être abordée pour caractériser cette rupture si nette. Les inventaires de titres paroissiaux indiquent les fondations, en précisent la date et en résument le contenu. Nous avons ainsi pu rassembler ces inventaires pour huit paroisses d’Orléans, soit 566 fondations42. Les indications sociologiques relatives au fondateur restent rares et le principal apport réside dans la reconstitution du profil du geste fondateur sur une longue durée. Les réductions de fondations, opérées régulièrement, suscitent parfois la disparition de certains services. De même, la qualité aléatoire de la gestion paroissiale et de la conservation des archives provoque des pertes. L’inventaire du XVIIIe siècle ne reproduit donc pas la totalité des fondations créées au long des siècles, mais en reste un reflet plus que valable, comme le révèle le poids des actes antérieurs à 1600.

Graphique 8. – La rupture séculaire de l’âge d’or des fondations d’après les inventaires de titres paroissiaux (1400-1789, taux cumulé sur sept paroisses).

54Le rythme séculaire souligne un socle important (30 % sont antérieures à 1600) et la place centrale du siècle de la réforme catholique (40 %), grande période de la fondation, loin devant son successeur (29 %). Cependant, la répartition par demi-siècles met en valeur la continuité qui court de 1600 à 1750. Ces trois périodes de 50 ans fournissent chacune 20 % des mentions. Le premier XVIIIe siècle apparaît ainsi comme un prolongement d’une vitalité de la pratique et donc de la réforme catholique, dont la fondation de messe constitue un critère.

  • 43 Les fondations rurales révèlent un décalage chronologique qui marque un certain retard face à la v (...)

55Cette remise en perspective accroît la rupture de 1750, puisque seuls 3 % des actes datent d’après 1750. La résistance est meilleure à Sainte-Catherine, où ils atteignent les 10 % du total, en fort retrait, face aux 50 années précédentes. La période 1750-1789 constitue à l’échelle séculaire le temps le plus creux du geste fondateur, avec celui des troubles de religion de la seconde moitié du XVIe siècle, dont les courbes relèvent l’importance sur le plan de la vie religieuse. Les inventaires de titres paroissiaux confortent donc les apports testamentaires et les insèrent dans une chronologie longue, qui situe les hautes eaux de la pratique de 1600 à 175043. Le premier XVIIIe siècle est essentiel dans les paroisses plus populaires de Saint-Paterne, Notre-Dame-du-Chemin et Notre-Dame-de-Recouvrance. Au contraire, le premier XVIIe siècle rassemble les paroisses de résidence des élites.

  • 44 ADL, 3E10498, 29 août 1712.
  • 45 ADL, 3E6779, 2 janvier 1774.

56Cette rupture appelle bien sûr une explication. Reconnaissons dès l’abord qu’elle est difficile à donner. Plusieurs hypothèses ont été avancées : un détachement de cette pratique dans un contexte de déchristianisation, l’existence d’une saturation des martyrologes ou un désenchantement face aux réductions de fondations. Il est impossible de fournir une démonstration convaincante à l’appui de l’une de ces trois voies. Pourtant, certains éléments d’analyse se présentent. L’argumentation de la saturation trouve écho dans les documents. Ainsi Claude-Jacques Regnauldin affirme « quil est plus sure, de les fonder dans des chapitres de chanoines lesquels ne sont point tant chargez de fondations44 ». Si la saturation est présente à l’esprit des fondateurs, elle peut être contournée pour assurer l’établissement souhaité. Les réductions elles-mêmes sont une réponse à cette situation. Une assemblée de Notre-Dame-de-Recouvrance y fait écho en 1774, puisque la réduction d’une fondation est envisagée car « l’exécution en dégénérant, comme il en arrive des meilleures choses, il se seroit glissé plusieurs abus indépendamment de l’insuffisance de la rétribution45 ».

57Il est donc certain que cette réduction fait partie prenante de l’histoire de la pratique de la fondation au XVIIIe siècle. Les hypothèses rappelées contribuent assurément à ce mouvement à des échelles variables. Retenons l’essentiel, les fondations disparaissent quasiment après 1750 à l’aune des diverses sources utilisées qui se corroborent entre elles. Les élites maintiennent quelque peu la pratique, mais elle a assurément perdu son statut de modèle social et religieux à la fin du siècle. Ce rythme renvoie plutôt à une nouvelle conception de l’au-delà et du temps, qui met moins l’accent sur la vision éternelle, au profit d’un aspect plus individuel et immédiat. Cette considération replace la rupture dans l’ordre du religieux, sans forcément recourir à la déchristianisation. Le mouvement des créations de messes en est une autre composante.

La mutation formelle de la demande de messes

  • 46 P. Chaunu, La Mort, op. cit., p. 434 et Atlas de la Révolution française, tome 9 : La Religion, Pa (...)
  • 47 M. Vovelle, idem, p. 270-272.
  • 48 Une lecture évolutive ne révèle aucune éventuelle féminisation accrue de ce geste.

58Au contraire des fondations, la messe progresse jusqu’en 1737-1739, date de son plein accomplissement avec 92 % des actes. Le recul se fait en deux temps : les décennies 1740 (de 90 à 65 %) et 1780 (de 60 à 50 %). Ce rythme marque une résistance de la messe à Orléans et distingue deux versants très marqués : la mise en place de la pratique dans le premier tiers du siècle avant un essoufflement (graphique 6)46. Une seule exception à ce schéma, le fléchissement de 1713-1715 qui enregistre un bref recul de 18 points. Il est tentant d’y voir un impact des querelles relatives au jansénisme qui battent leur plein depuis 1706 et s’intensifient avec la bulle Unigenitus et le mouvement des appels47. Cet aperçu constitue une première indication sociale indirecte sur le jansénisme. La désorganisation paroissiale, consécutive à ces troubles, par les interdits et lettres de cachet à l’encontre de plusieurs curés, concerne toute la société, alors que par l’ampleur du repli, les notables paraissent plus touchés (25 points), signe d’une adhésion. Toutefois, le fléchissement reste bref (beaucoup plus qu’à Marseille par exemple) et est suivi d’une très forte remontée dès 1725, alors que la politique épiscopale se maintient. Dès lors, nous pouvons conclure à une différence de nature entre le fléchissement de 1713, inscrit dans l’événementiel des querelles jansénistes, et la rupture de 1739 qui renvoie à la réalité même de la demande de messes et donc à une explication plus profonde, de l’ordre de la sensibilité collective. Malgré son reflux, la messe s’avère, jusqu’en 1787, un enjeu important du testament et une composante à part entière de l’acte, avec un taux de 51 %48.

Graphique 9. – La sociologie des demandes de messes (1677-1787, taux du groupe).

59La pratique, générale chez les élites jusqu’à 60 % en 1787, se diffuse dans les milieux populaires et marchands pour atteindre, en 1739, 100 et 80 % des actes. La rupture est alors forte pour le peuple (40 % en 1761). Les filles majeures apparaissent comme les plus conservatrices. En 1787, elles et les élites maintiennent une pratique majoritaire, indice d’une pérennité de la signification de la messe en leur sein.

  • 49 Vue du couvent, la dynamique est identique. D. Dinet, Religion et société. Les réguliers et la vie (...)

60À la différence des fondations, les messes a tempora mettent moins l’accent sur l’éternité, au profit de l’action immédiate insérée dans un souci du temps proche49. Chez les élites et les filles majeures jusqu’en 1739, les deux pratiques sont liées. Après cette date, elles sont davantage porteuses d’une valorisation des messes, au détriment des fondations perpétuelles. Les marchands initient ce modèle bien avant. Dès 1701, la médiation est celle d’une quantité de messes inscrites dans le temps, puis, en 1761, ils se détachent de l’une et de l’autre. La pratique fondatrice n’a jamais vraiment été intégrée par ces milieux et une rupture s’opère avec la médiation cléricale. Le peuple atteste d’abord d’un accès aux pratiques dans le premier tiers du siècle, révélateur d’une diffusion du geste. Le recul suit, de 10 ans antérieur aux fondations, et se conclut sur une rupture consommée à partir de 1750. Pourtant, la lecture ne doit pas être que quantitative.

61La nature des demandes de messes change. Leur répartition fait ressortir des modes statistiques nets : le trentain, l’annuel (seul ou multiplié par deux), les seuils de 100 et 200 messes, soit un niveau moyen nettement en retrait des réalités provençales ou parisiennes. La pratique reconduit l’échelle sociale. Les membres des élites sont surreprésentés à plus de deux annuels avec 20 % du total. L’essentiel réside dans une distinction interne, celle de l’évident avantage noble (42 %), alors que officiers et bourgeois laissent plus de place aux tranches intermédiaires. La quantité s’avère un critère social. Or, le paysage des messes évolue. Les extrêmes décroissent fortement : de 24 à 9 % pour les demandes inférieures à 40 messes. S’affirment alors les demandes de 40 à 129 messes, classe la mieux représentée après 1725. Ces mouvements reflètent une véritable recomposition de la pratique, un changement de logique net.

Graphique 10. – La mutation formelle de la demande de messes : du trentain et de l’annuel à la cinquantaine (1677-1787, taux d’actes).

  • 50 Ces rythmes représentent une survivance face à la chronologie des campagnes du Blaisois et du Vend (...)
  • 51 Expression reprise de Jacques Chiffoleau qui a mis en lumière la distinction de deux logiques : un (...)

62La baisse concerne avant tout les composantes traditionnelles de la demande. Le trentain chute fortement dès 1713 (de 41 à 16 %) et disparaît quasiment après 175050. L’annuel résiste mieux, autour de 30 % jusqu’en 1737, puis de 20 pour n’être plus que 13 % en 1785, peut-être en raison de la hausse de son coût, 150 livres à la fin du XVIIe, 200 un siècle plus tard. Au contraire, une autre référence s’affirme, que nous avons nommée la cinquantaine (ensemble de 50 messes). Elle dépasse le trentain dès 1725 et l’annuel dans les années 1740. À partir de cette date, la demande cinquantenaire constitue la base du quart des testaments. Ce croisement graphique traduit bien un basculement de logique d’une « comptabilité de l’au-delà », plus qu’une évaluation quantitative51.

  • 52 Pour un mouvement proche, A. Croix, La Vie, op. cit., p. 1143.
  • 53 Ce qui n’empêche pas des exemples particuliers : les 400 messes de Charles Vaslin en 1740, seuleme (...)

63Trentains et annuels correspondent à un rythme précis et préétabli, porteur d’une vision du Purgatoire marquée par des seuils critiques, la perspective temporelle structure la demande. La cinquantaine est, elle, assise sur une logique quantitative qui occulte la dimension temporelle, passage que sanctionnent les mentions « au plus tôt » ou « immédiatement », présentes dans 20 % des testaments en moyenne. Ce basculement prolonge la disparition des fondations, organisation répétitive du temps, au profit de la concentration sur l’immédiat et le jugement particulier52. Dès lors, ce mouvement traduit une recomposition de la vision de l’au-delà par une mutation de la pratique53.

  • 54 ADL, 3E4082, 30 mai 1714.
  • 55 C. Paiva, Retables et spiritualité religieuse dans l’ancien diocèse d’Orléans aux XVIIe, XVIIIe et (...)

64La faiblesse des mentions du Purgatoire le confirme, comme s’il était absent des esprits alors que la pratique même de ces messes en est une attestation implicite. L’expression claire de cette finalité et dans une vue collective est d’un poids beaucoup plus fort. Seules deux occurrences y ont trait, figures d’exception. Anne Dasse, fille majeure, demande des messes aux Récollets et Capucins pour « l’âme du Purgatoire la plus proche de sa délivrance » et « le soulagement de l’âme du Purgatoire la plus habandonnée54 ». Or, cette faiblesse se retrouve dans les autels d’églises, dont très peu, selon nos relevés, mentionnent le Purgatoire55.

L’annuel : unité de compte des élites

L’annuel : unité de compte des élites

Graphique 11a. – L’affirmation d’un comportement social différencié : taux de testaments demandant un annuel ou une cinquantaine par groupe social (1677-1787, taux).

65Le changement de nature est également social. Véritable unité de compte de l’au-delà pour les nobles, bourgeois et officiers, l’annuel forme l’ossature de leurs demandes jusqu’en 1763 (60 % des testateurs demandeurs de messes). À un degré moindre, les filles majeures obéissent à la même analyse. Le décrochage, beaucoup plus marqué, date de 1751. Même chez les marchands, l’annuel ne cède qu’en 1761, après une stabilité à 30-40 %. À des niveaux différents, ces trois groupes présentent des tracés plus ou moins parallèles, dans lesquels la baisse se situe en 1761 (un peu plus tôt pour les filles majeures). Dans les milieux populaires, l’annuel reste une pratique faible, limitée à la couche supérieure de l’artisanat, trace d’une volonté d’imitation des comportements de l’élite.

La croissance de la cinquantaine : le moteur populaire

La croissance de la cinquantaine : le moteur populaire

Graphique 11b. – L’affirmation d’un comportement social différencié : taux de testaments demandant un annuel ou une cinquantaine par groupe social (1677-1787, taux).

  • 56 ADL, 3E10535, 14 juillet 1736 ; 3E10490, 28 octobre 1691 ; 3E6789, 15 juillet 1788. Exemple qui mo (...)

66Au contraire, la cinquantaine ne s’enracine jamais comme pratique majoritaire au sein de l’élite, dominée par l’annuel jusqu’en 1775. Charles Coulombeau demande sept fois 50 messes, mais également deux annuels. Il y a là superposition et non substitution. C’est le contraire pour les filles majeures qui affirment la place de la nouvelle comptabilité dès 1737. Là où Marie Michau prévoit sept annuels en 1691, Françoise Vassol demande, un siècle plus tard, la quantité de 2 000 messes, sans préciser sa constitution56. Cependant, la cinquantaine prend surtout un fort poids dans les milieux populaires et marchands, qu’elle domine dès 1713-1725.

67L’annuel est l’unité de compte des élites, la cinquantaine celle du peuple. La demande de messes s’insère dans des logiques très différentes, à la fois économiques et religieuses. Cette substitution, nette dans les courbes, résulte sans doute de la conjonction de l’offre cléricale et de la demande des fidèles. Il est difficile de pointer l’initiateur du mouvement, mais cette diffusion marque une rencontre. De plus, à l’exception des prières à Saint-Euverte, les pratiques symboliques et particulières disparaissent irrémédiablement dès le début du siècle, au profit d’une standardisation qui accumule, selon les cas, annuels ou cinquantaines. Le XVIIIe siècle orléanais marque donc le passage à une logique quantitative. En campagne (55 testaments), les fondations disparaissent dès 1749, les messes tombent à 37 % après 1750. Trentain et annuel (une messe par semaine ici) se maintiennent et la cinquantaine ne trouve pas sa place.

La variété des intercesseurs

  • 57 Pour leur part, les chapitres attirent très peu de demandes. La relation personnelle, plus que l’i (...)
  • 58 ADL, 3E10446, 27 novembre 1679.

68Lorsque cela est précisé, le legs se répartit, conjointement (38 %) ou séparément entre un couvent (23 %) ou une paroisse (39 %)57. La paroisse est ainsi présente dans les trois quarts des testaments, mais le couvent l’emporte dans le nombre de messes demandées, signe d’une intercession multiple, dans laquelle les communautés se surajoutent. Elle atteint un paroxysme dans le testament de Foy Tassin, fille majeure, en 1679 : un annuel aux Carmes déchaussés, 80 messes basses aux Oratoriens, et 30 messes à chacun des couvents des Capucins, Récollets, Dominicains, Grands Carmes, Augustins et Minimes58. Chronologiquement, le legs à la paroisse seule recule au profit du couvent après 1763. À la fin du siècle, il apparaît dans 35 % des testaments, la paroisse dans 28 % et les deux ensemble dans 37 %. La messe conventuelle conserve donc des attraits importants, image de la reconnaissance de son intercession, mais aussi reflet du statut du testament. En effet, la messe conventuelle marque une logique plus personnelle. Or, toute la société se retrouve dans une tendance de fond, celle de laisser « au choix » de l’exécuteur la localisation des messes, une fois sur quatre en moyenne. Cette affirmation de l’implicite est à prendre en compte pour analyser les mouvements.

69Cependant, la messe conventuelle change. D’une part, le recours multiple recule, au profit d’une concentration sur une communauté à partir de 1763, essentiellement les Récollets. Les nobles restent plus fidèles à l’intercession multiple, tout comme les marchands. D’autre part, dès 1701, la cinquantaine domine dans les couvents, alors qu’elle reste en retrait au sein des paroisses, concurrencée par l’annuel jusqu’en 1773. Cette répartition distingue deux régimes d’intercession. Le couvent incarne une intercession dans l’urgence, constituée d’une quantité de messes dites au plus tôt, prolongement des messes du convoi assurées par ces mêmes communautés. La paroisse est davantage le lieu de services inscrits dans un cadre temporel, qui réunit la communauté autour des temps forts de la huitive, du bout de l’an. L’inscription des fondations presque exclusivement dans ce cadre paroissial est symptomatique.

  • 59 Ces traits reflètent bien l’activité des divers ordres, puisque les Capucins jouent un rôle identi (...)

70Au sein des couvents, Récollets et Capucins dominent (150 actes chacun), loin devant les Dominicains et les Grands Carmes (80 demandes environ), puis les Minimes et Carmes déchaussés (60 à 70 actes)59. Les Augustins ferment la marche. Après 1750, seuls les deux ordres principaux jouent un vrai rôle. Les Augustins disparaissent même du corpus à partir de 1761. Ce détour par les couvents ouvre sur une sociologie. Récollets et Capucins dominent dans toute la société. Au contraire, Carmes déchaussés et Dominicains revêtent un caractère bourgeois, renforcé dans le second cas par des liens étroits avec la municipalité alors que le profil est beaucoup plus populaire pour les Grands Carmes, Capucins et Augustins. Cette répartition explique les écarts enregistrés, dans une économie au sein de laquelle la quantité moyenne de messes est supérieure parmi les testaments des élites et des filles majeures (118 et 94) que parmi ceux des marchands et des artisans (77 et 51). L’accès au couvent marque la courbe des milieux populaires jusqu’en 1739 : de 15 % avant 1700, la messe conventuelle occupe 50 % des testaments en 1739. Les vingt dernières années de l’Ancien Régime manifestent une fidélité maintenue dans une concentration sur une seule maison. La paroisse reste le mode normal de la médiation cléricale, avec une place croissante aux choix annexes : couvent ou confiance dans les successeurs. Il existe ainsi une véritable diversification du choix populaire.

71Sur le siècle, une première étape enregistre le fort recul des couvents, suivi de plus loin par la paroisse. Après 1763, le couvent se relève et la paroisse continue sa chute. Les nuances sociales restent légères et soulignent un creux ici (le recul des réguliers chez les filles majeures) ou une reprise là (l’accès des milieux populaires à la messe conventuelle dans le premier tiers du siècle). Tous les milieux reprennent également la tendance fondamentale de l’affirmation de l’implicite, par la remise dans les mains de l’exécuteur ou de la famille, qui concerne 50 % des testaments porteurs de messes à partir de 1761. La dimension sociale paraît ici moins forte que pour la lecture du convoi.

72Cette analyse des destinataires complète l’approche des messes et de ses deux grands mouvements : la raréfaction des fondations dès 1749 et la baisse continue des messes après 1737. La décennie 1740 ressort dans toute son importance, temps de remise en cause des pratiques. Ce basculement n’est pas anodin et témoigne d’une rupture du geste, mais également de l’affirmation d’une nouvelle vision du jugement qui valorise la dimension individuelle et immédiate, pour reprendre la présentation du Pensez-y-bien.

73Sur un plan social, les élites témoignent d’un attachement aux fondations, prolongé dans ses déclinaisons limitées, comme l’annuel, alors que les messes connaissent un recul régulier. Ce maintien renvoie à une pratique sociale fondatrice de leur identité, surtout chez les nobles. Les filles majeures se caractérisent par des mouvements plus tardifs, mais plus brutaux. Les marchands laissent peu de place aux fondations et affirment le souci de la messe jusqu’en 1749, avant un reflux marqué. Enfin, les milieux populaires accèdent aux pratiques (fondation, messes et médiation conventuelle) dans le premier tiers du siècle, avant de s’en détacher à partir de 1749 et de se faire les porteurs d’une nouvelle pratique, la cinquantaine. Par conséquent, la messe et ses demandes définissent un rythme et une sociologie, points de comparaison pour le second vecteur de médiation : l’aumône.

L’intercession du pauvre

  • 60 J.-P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, PUF, 1974.
  • 61 La charité se situe ainsi dans le cadre d’une double circulation : verticale (de Dieu à l’homme) e (...)

74L’image du pauvre au XVIIIe siècle résulte de trois strates divergentes60. L’héritage médiéval valorise le pauvre, image du Christ, dont la prière pour un donateur recèle une efficacité certaine. Il incarne avant tout une voie de salut61. À partir du XVIe siècle, apparaît une autre conception, plus institutionnalisée, qui culmine dans le grand renfermement incarné par les Hôpitaux généraux. Celui d’Orléans date de 1672. Le XVIIIe siècle valorise la bienfaisance, valeur à base humaine et sociale (philanthropie), non religieuse (charité). Ce résumé schématique définit bien les trois voies du don aux pauvres. Au-delà de l’établissement de la courbe du geste, l’approche de la pratique charitable pose la question de ces mutations de cadre, étant entendu que nous nous limitons ici à une approche de la charité testamentaire.

Un repli en trompe-l’œil

75Pour l’ensemble de la population la charité quitte le testament : de trois quarts en 1677-1679 au tiers en 1785-1787, pour une moyenne de 56 %. Le décrochage apparaît après 1739, charnière entre un geste commun et une conduite plus personnelle (graphique 12).

  • 62 M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 240-247.

76Face à Marseille, Orléans marque une très nette supériorité de la pratique, de l’ordre d’une vingtaine de points de part et d’autre de l’inflexion62. Les montants confirment le changement du geste. Un testateur sur trois lègue moins de 15 livres. Cependant, la dynamique avantage les legs importants. Le montant moyen s’élève régulièrement de 1701 à 1749 (139 à 335 livres), puis connaît un brusque pic en 1761-1773 en raison d’un recul des legs inférieurs et de l’affirmation des plus importants.

Graphique 12. – La mutation du geste charitable : nombre de testaments portant des legs et montant moyen (1677-1787).

77Le geste des élites conserve un statut de pratique sociale, composante intégrante du portrait de ces milieux (74 %). Le monde de la marchandise présente un caractère moins massif (62 %). La pratique est minoritaire dans les milieux populaires (47 %), prolongés par l’univers des filles majeures (49 %). La capacité financière prend assurément sa place dans cette décrue parallèle à l’échelle sociale. Pourtant, nous ne pouvons la réduire à une lecture financière. L’écart entre élites et monde de la marchandise ou de l’artisanat se creuse seulement à partir de 1750, du fait de rythmes contradictoires.

Graphique 13. – Du maintien des élites à l’effondrement populaire : sociologie de la charité testamentaire (1677-1787, taux du groupe).

  • 63 Il en est de même à Bordeaux au XVIIe siècle où ce geste « semble être devenu un moyen d’ostentati (...)

78Le déclin est précoce et prononcé pour les marchands (dès 1725), milieux populaires (1739) ou filles majeures (1761), alors que le geste se maintient chez les élites à plus de 50 %. La charité traverse tout le corps social dans le premier tiers du siècle, puis se limite progressivement au monde de l’élite, du fait du détachement des autres groupes sociaux63.

  • 64 Ces traits orléanais rejoignent assez fortement l’évolution provençale, où « désormais le geste de (...)

79Les montants des dons reconduisent la hiérarchie sociale, mais la concentration sur les legs supérieurs concerne toute la société. Chez les nobles, les dons de plus de 600 livres représentent 41 % des gestes avant 1739, 72 % après. Le don charitable, comme le luminaire, est une constitutive du portrait nobiliaire. Chez les officiers et bourgeois, le seuil de la représentation se situe à 200 livres. En deçà, si un sur dix dépasse les 50 livres avant 1750, dans un lien étroit avec l’inhumation, c’est un sur trois après cette date. L’affaiblissement des petits dons enregistre une réduction de la pratique strictement sociale et massive, ce qui explique la hausse du montant. Il n’est pas impossible que ces petits dons s’intègrent dans une pratique coutumière et échappent ainsi au testament, dont nous avons relevé la difficulté à expliciter ces gestes courants64.

  • 65 ADL, 3E11226, 18 novembre 1677.
  • 66 Alain Duran a souligné l’importance de cette activité au sein de la notabilité orléanaise. Nobless (...)

80Nous retrouvons dans la sociologie de cette pratique les échos des sermons de Jean-François Deschamps, curé de Saint-Pierre-Ensentelée. Charles Davalleau, seigneur et comte de Messas, la reprend dans son testament et définit son don de 6 000 livres au profit de l’Hôpital général « en forme de restitution que j’ay pu retenir appartenant aux pauvres65 ». Les appels à la prière des pauvres en prolongent les traces, parfois sous des formes particulières. La charité est porteuse d’une voie de salut à l’aune des testaments, jusqu’en 178766. Il est indéniable qu’une dimension sociale se conjugue à ce portrait religieux. Le legs constitue l’une des bases de l’identité des élites.

  • 67 À la différence de Lille à partir de 1630. A. Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme ? (159 (...)

81Le recul du geste populaire, étendu socialement dans une large part des filles majeures, renvoie peut-être à une dimension plus étroitement économique. Le retournement de conjoncture de 1760, début d’un cycle moins prospère, est ici précédé par la courbe des aumônes67. Il semble qu’il s’agisse plus particulièrement d’une orientation vers un nouveau modèle religieux, dans lequel l’ecclésiastique est plus présent. Le monde de la marchandise incarne un plus net détachement et s’écarte des modèles sociaux supérieurs avec une pratique propre.

82En campagne, le recours à la charité est coutumier et la mention testamentaire s’attache surtout aux volontés plus particulières, soit par leur forme, soit par la somme envisagée. Près de la moitié des legs dépasse le seuil de 51 livres. La charité coutumière se maintient à un niveau infra-testamentaire.

De l’hôpital à la paroisse

  • 68 ADL, 3E4019, 4 février 1677.
  • 69 ADL, 3E4132, 11 janvier 1765.

83Deux bénéficiaires majeurs se distinguent : les institutions générales (Hôtel-Dieu, Hôpital général et prisonniers) et la paroisse. Le pauvre en liberté a disparu, à l’exception de legs individuels à des personnes nommément précisées. Que ce soit par la paroisse ou une institution charitable, le legs passe par l’intermédiaire d’un gestionnaire : curé, dame des pauvres, religieuses ou bureau. Toutefois, le pauvre honteux est plus proche et appartient à la communauté dans le cadre d’une relation horizontale. Au contraire, l’Hôpital général ou la prison isole le pauvre de la société, le met à l’écart. L’Hôtel-Dieu apparaît à la frontière de ces deux versants. Il nous semble cependant devoir être intégré au volet institutionnel, en raison de sa structure extraparoissiale et d’une gestion mi-partite. Les deux logiques ne s’excluent pas. Le marchand Guillaume Boullard lègue 500 livres à l’Hôtel-Dieu, 300 à l’Hôpital général et 40 aux prisonniers, mais aussi 100 livres au pot de la paroisse et 200 aux pauvres honteux, ainsi que 1 200 pour le mariage de 12 pauvres filles et 300 pour financer l’apprentissage de pauvres garçons68. La monétarisation de la charité est effective dès 1677 et les dons en nature restent très rares. En 1765, Marguerite Collet, veuve de tonnelier, prévoit ainsi la distribution de ses linges et hardes par son exécuteur69. Le pain est surtout destiné aux prisonniers ou résidents de l’Hôpital général.

84Le pauvre secouru dans les testaments est avant tout le pauvre renfermé, puisque l’Hôpital général est le plus couramment cité (31 % du total), loin devant l’Hôtel-Dieu (16 %) et les prisonniers (9 %). Toutefois, cette répartition séculaire résulte d’une nette dichotomie. L’aumône institutionnelle croît jusqu’en 1727, début d’un long déclin régulier qui la conduit à une quasi-disparition en 1787 avec 11 demandes. Dès 1739, les legs paroissiaux l’emportent sur les dons institutionnels.

Graphique 14a. – De l’institution à la paroisse : destinataire du geste charitable testamentaire (1677-1787, nombre de dons).

85Les évolutions des diverses formes du renfermement appuient ce constat.

Graphique 14b. – Les rythmes du don institutionnel (1677-1787, nombre de dons).

  • 70 Abbé Gaillard, « Histoire des établissements hospitaliers d’Orléans du Moyen-Âge à nos jours », BS (...)
  • 71 ADL, 3E10441, 24 avril 1677. La dernière occurrence date de 1692.
  • 72 26 mai 1736, p. 84.

86L’Hôpital général recule fortement, dès 1677, illustration en creux de la pression qui a préludé à l’érection du nouvel établissement70. Le testament de Marie Trottet, fille majeure, indique que « a led. Notaire adverty lad. Testatrice qu’il y avoit un Hôpital général estably en cette ville laquelle testatrice a fait répondre qu’elle n’avoit pas intention de rien donner71 ». Le recul des dons succède par conséquent à un paroxysme du geste et marque sans doute une mise à distance de l’image du pauvre ainsi promue. Les dons à l’Hôtel-Dieu diminuent également à partir de 1727. Or, les heurts que connaît cette institution depuis 1728 sont importants. Les Nouvelles ecclésiastiques stigmatisent l’attitude de Jogues, supérieur de l’Hôtel-Dieu. En 1736, cette tension se cristallise autour d’un point précis. Le chanoine Michel Calles, mort sans sacrement, fonde un service à l’Hôtel-Dieu, ce que Jogues accepte de mauvais gré et le fait célébrer sans solennité. Cette affaire n’est pas sans conséquence sur notre sujet. En effet, selon le nouvelliste, « depuis ce scandale public dont toute la ville a été indignée, on sait que plusieurs personnes ont déjà rayé de leur Testament des sommes considérables qu’elles laissoient à cette Maison72 ». La correspondance chronologique est étroite entre cette assertion et la baisse du nombre de legs. Les affaires des années 1766-1774 ont pu renforcer ce détachement. La baisse de la courbe s’inscrit en partie dans cette logique, dans laquelle le jansénisme joue un rôle. Pourtant, il ne suffit pas à expliquer cette tendance, qui relève, selon nous, d’un mouvement plus large. En effet, l’Hôpital général et les prisonniers s’insèrent dans une courbe proche.

  • 73 Voir notre thèse chap. 3.

87L’évolution de la conception de la charité vers la bienfaisance est un vecteur autrement plus profond de cette remise en cause. Cette conception s’affirme à Orléans, notamment au sein de la politique municipale73. Dans ce cadre, la paroisse garde tout son rôle et s’ouvre aux nouvelles préoccupations, par les legs aux écoles ou destinés à faire apprendre un métier, comme l’a souligné le testament de Boullard. Ce geste, ancien, se développe après 1725, tant dans le nombre d’actes que dans les sommes concernées. Une partie des dons paroissiaux s’intègre donc dans l’affirmation d’une assistance par le travail et non dans une charité de survie. Par conséquent, le recul du legs institutionnel s’insère dans une mutation profonde de la conception même de la charité, au sein de laquelle le jansénisme et ses suites ont pris part, mais pas uniquement. L’ample remise en cause du geste lui-même, sans report sur une autre institution, inscrit ces chronologies dans un détachement face à cette forme de charité.

  • 74 ADL, 3E10539, 18 janvier 1740.

88L’approche des montants en approfondit la lecture. Paroisse et institutions se répartissent équitablement les legs, avec un petit avantage aux secondes (57 %), et notamment à l’Hôtel-Dieu. Une institution fait son apparition, la communauté du Bon Pasteur, fondée en 1704 pour accueillir « les pauvres filles repenties ». Elle n’attire que huit dons, mais leur montant s’élève à 6 % du total des sommes léguées. Cet établissement le doit notamment au testament de Charles Vaslin, écuyer, sieur des Bréaux, trésorier de France, qui a « toujours été surpris qu’on n’ait presque fait aucun bien à cette maison du Bon Pasteur ». Pour ce faire, il lègue une somme de 6 000 livres qui « servira à rembourser les dettes que cette maison doit en fonds74 ». Nous enregistrons ici une volonté manifeste de compléter l’arsenal charitable de la ville.

  • 75 C. Bloch, L’Assistance et l’État en France à la veille de la Révolution (1764-1790), Paris, Picard (...)

89Contrairement au nombre de dons, le montant cumulé est très nettement orienté à la hausse, ce qui souligne un engagement supérieur de chaque testateur. Avant 1740, seuls 10 % des dons dépassent 200 livres pour les institutions et les paroisses, cette proportion est respectivement de 32 et 19 % après 1750. L’hypothèse d’une individualisation de la pratique est ici validée. Socialement, les élites restent plus fidèles aux grands établissements. Alors que l’Hôtel-Dieu est stable, de 1 500 à 2 500 livres, l’Hôpital général connaît, de 1739 à 1775, une brusque envolée, conséquence d’une conjonction de dons importants. Or, il ne faut pas oublier la situation financière difficile de l’établissement. Selon un état de 1764, le déficit est de 10 000 livres et les dettes s’élèvent à 19 000 livres. À la même date, l’Hôtel-Dieu n’enregistre qu’un déficit de 5 000 livres. Dix ans plus tard, celui de l’Hôpital général s’est encore creusé et atteint 27 000 livres75.

  • 76 Pour un exemple d’engagement, M. Belair, La Famille Seurrat (1497-1791). Une stratégie d’ascension (...)

90Dès lors, la mobilisation de la charité des élites obéit à un souci de la pérennité de ces institutions. La conjonction des dons ne semble pas faire de doute sur l’orientation de ce geste, en partie coordonné76. Parmi les contributeurs de cette ascension, nous relevons les noms de Françoise Prevost, fille majeure, en 1753 (3 000 livres), de Claude-Marthe Desouches, veuve de notaire, en 1760 (1 500 livres), de Marie-Thérèse Perdoux, veuve d’écuyer, en 1761 (6 000 livres), de Marie-Anne Canard, veuve d’écuyer, en 1777 ou du notaire Gaspard Peigné, c’est-à-dire des membres des élites. Ceci marque une attention au modèle du renfermement en leur sein, surtout chez les nobles alors que bourgeois et officiers sont en retrait sur ce chapitre et motivent d’autres dons, plus sensibles à une conception différente de la charité, plus ouverte aux nouvelles définitions du siècle.

91De part et d’autre de 1749, les priorités des élites changent. En amont, l’Hôtel-Dieu recense l’essentiel des dons, suivi de près par la paroisse, loin devant Hôpital général et prisons. Au contraire, après 1749, la paroisse renforcée est suivie cette fois de l’Hôpital général, alors que l’Hôtel-Dieu recule. Il y a là un net report, qui peut en partie se baser sur les tribulations internes à ce dernier établissement. La désaffection est identique dans les milieux de la marchandise et de l’artisanat : dès 1739 pour le peuple, en 1751 pour les marchands. Ceci trace une partition sociale nette dans l’approche de la charité que prolonge le montant des legs.

  • 77 ADL, 3E10994, 18 avril 1775.
  • 78 Le comportement des élites se rapproche de la libéralité, qui unit honneur de Dieu et profit publi (...)

92Ces contrastes sociaux affinent donc la lecture des évolutions du geste d’aumône. Dans les milieux populaires et marchands, le legs coutumier associé au convoi disparaît du testament, mais pas forcément de la pratique. La paroisse laisse place au contraire à de véritables dons, parfois assis sur des liens précis. Anne Martin, veuve d’un journalier, lègue ainsi tous ses biens à la paroisse « en reconnaissance des biens faits que j’ay reçus jusqu’à présent de la part de la dame des pauvres de lad. paroisse de Sainte-Catherine77 ». Le legs des élites est moins personnel et relève autant de l’accomplissement d’un rôle social, moins sensible chez les bourgeois cependant78.

93Le mouvement charitable distingue donc deux temps, de part et d’autre de 1739. Le legs institutionnel chute, alors que la paroisse connaît un maintien relatif qui lui permet de dépasser les institutions. La lecture de la charité testamentaire révèle donc la coexistence des trois définitions de l’introduction. La dimension médiévale se maintient dans de nombreux legs, la prière en retour est attendue. Le grand renfermement marque le legs par un succès à la fondation de l’Hôpital général dans le cadre d’un encouragement du don, puis par un retour à partir de 1749 chez les élites. Ce geste semble motiver davantage une explication sociale, voire politique, que religieuse par la concentration de la charité sur les élites, peut-être conséquence indirecte d’une pastorale incomplète. En filigrane, transparaît une orientation vers la bienfaisance, en tant qu’organisation centrale des dons. La charité devient avant tout une figure sociale. Une confrontation avec les legs pieux s’avère alors indispensable, pour mesurer d’éventuelles attitudes de repli. Elle met aux prises deux modèles d’intercession. Il convient de voir s’ils se renforcent ou s’opposent.

Le prêtre et le pauvre : complémentarité ou rivalité

  • 79 Comme pour tous les traitements sociaux, notre regroupement en quatre grandes catégories n’intervi (...)

94Les messes dominent toujours les aumônes. Rappelons leurs grandes lignes. Avant 1739, les demandes de messes sont présentes dans 70 à 90 % des testaments. Elles diminuent après cette date (60 %), un nouveau palier est franchi en 1785 pour atteindre 50 %. Le profil de la charité est plus creusé. Il oscille de 60 à 70 % jusqu’en 1737, puis connaît un décrochage continu et beaucoup plus fort que le modeste recul des messes. Toutefois, en montant, la charité l’emporte. Sur un plan social, des comportements distincts apparaissent déjà à cette lecture générale79. Les élites accordent une même place aux dons charitables (74 %) et aux demandes de messes (73 %) et recourent ainsi généralement à la double intercession du pauvre et du prêtre. Chez les marchands, les messes succèdent aux pauvres à partir de 1725. Cet avantage s’affirme très fortement au sein des milieux populaires (65 contre 47 %), conséquence d’un effondrement de l’aumône. La messe est, à ce niveau, très nettement prééminente, reflet du prestige du prêtre, alors que l’intercession du pauvre semble éloignée. Les filles majeures se situent dans cette même logique, avec une écrasante place laissée aux messes (82 contre 49 %). L’avantage de la messe ressort et s’affirme au fil du siècle sur une base sociale, essentiellement populaire et accrue des filles majeures. Sur un plan chronologique, la charnière est ici aussi précise : la décennie 1740, temps de remise en cause de l’intercession de la messe et de l’effondrement de la pratique charitable. Cette lecture appelle un complément à l’échelle individuelle.

95Avant d’en analyser le contenu, il convient de voir la place du don dans le testament.

Graphique 15. – La remise en cause populaire du don : sociologie du don testamentaire, legs ou messe (1677-1787, taux du groupe).

96Plus de huit testaments sur dix (84 %) portent un don, quel qu’il soit. Cette seule proportion illustre le statut de l’acte lui-même, relais majeur du don, beaucoup plus que le règlement des funérailles par exemple. Ce niveau général renvoie à trois âges de la pratique. De 1677 à 1739, elle est unanime. Plus de 90 % des testaments lus mentionnent au moins un legs ou une messe. Un premier décrochement intervient en 1749, avec un taux de 75 %, toujours fort mais en recul. Un décalage apparaît entre la rédaction du testament et la finalité de salut. Il s’accroît à la fin du siècle : en 1785-1787, seulement un acte sur deux contient un tel don. La fréquence du geste fait donc ressortir sans ambiguïté deux charnières : 1749 et 1787. D’une finalité religieuse, il passe progressivement à une logique familiale et laïque que l’absence de messes ou d’aumône souligne fortement. Le geste reste massif chez les élites, marchands et filles majeures. Le profil populaire est porteur d’une rupture nette, datée de 1749. À partir de 1761, et plus encore en 1785, les milieux populaires sont donc les vecteurs d’une véritable remise en cause de la demande d’intercession. Dès lors, contrairement aux modèles courants, la chute de la pratique est ici avant tout le fait du monde de l’artisanat et non des notables.

97Nous avons distingué trois types de testaments : ceux qui prévoient messes et aumônes (double médiation), ceux qui ne prévoient que l’un des deux. Une fois de plus, la décennie 1740 ressort comme charnière et distingue deux portraits. De 1677 à 1739, la conjonction de la médiation du pauvre et du prêtre est privilégiée, dans la lignée du XVIIe siècle, de l’image du pauvre qu’il porte et de la valorisation tridentine de la messe. Dans la seconde moitié du siècle, plus encore après 1763, l’accent est résolument mis sur la messe et la médiation cléricale. La vision du pauvre s’oriente du pauvre intercesseur au pauvre objet social. L’affirmation du don aux institutions dans cette période en est un trait.

98Les écarts sociaux sont nets. Le monde des élites privilégie très fortement la double médiation, encore plus fortement chez les nobles. Les marchands perpétuent cet avantage, mais laissent plus de place à la messe seule, tendance renforcée au sein des milieux populaires, surtout après 1740, et filles majeures. Nous touchons là une tendance de fond, qui renvoie peut-être au contenu de la pastorale. Elle fait ressortir l’importance de la charité pour les élites et les « riches », alors qu’elle ne trace pas de programme clair dans ce sens pour les milieux populaires. Nous retrouvons par conséquent la déficience de la sociologie portée par la pastorale locale, telle que nous l’avons soulevée dans l’étude des sermons. Le peuple n’apparaît guère au sein de pratiques distinctives, comme peut l’être l’aumône pour les notables. Ce manque d’impulsion contribue sans doute à ce recul, à côté d’une conscience peut-être moins forte de la différenciation sociale entre soi et les pauvres. Ces milieux sont ainsi davantage porteurs d’une médiation transcendante, où l’Église, par sa célébration, assure le salut. Au contraire, les élites se définissent par un fort maintien du geste charitable, constitutif du testament noble, bourgeois ou officier. Prêtres et pauvres sont toujours associés, comme dans les convois. Les marchands se situent à la frontière de ces ensembles, tenants d’un portrait mêlé, caractérisé dans des courbes qui oscillent.

99Nous retrouvons les leçons du Pensez-y-bien. La pratique massive du don (84 % des testaments) illustre une vision de la mort, essentiellement pensée en termes de médiation assurée par le testament. Ce modèle connaît néanmoins ses limites en 1739, date de la rupture pour toutes les demandes. Cette charnière marque le passage d’une pratique massive (voire unanime) à un geste plus individuel, moins automatique, dans un contexte général de baisse de la pratique. Ce détachement inaugure une nouvelle conception de la pratique testamentaire elle-même. Les accents de l’ars moriendi sont également présents dans la valorisation de la messe, au sein d’une courbe en recul. Le don est avant tout une messe et l’aumône n’apparaît, le plus souvent, que comme un complément.

100Leur rôle se traduit dans les identités sociales. Les élites sont le support d’un maintien, à la fois des fondations et des dons, alors que les milieux populaires connaissent une courbe ascendante dans le premier tiers du siècle puis un recul. Dès lors, la situation orléanaise n’illustre pas une diffusion des comportements de haut en bas de la société, mais révèle l’apparition de contrastes, nourris par des évolutions différenciées. Les marchands et filles majeures en sont également témoins, par le tiraillement entre les deux extrêmes que révèlent leurs courbes ou une chronologie décalée.

101L’interprétation pose indéniablement le problème d’une éventuelle déchristianisation. Elle ne peut être avancée en aucun cas ici, en raison des hauts niveaux conservés par la pratique à l’issue de la période étudiée. Nous préférons une interprétation en termes de différenciation des comportements, autour du seuil de 1749. Au sein de cet éventail élargi, des attitudes diversifiées se composent, parfois déchristianisées, mais le plus souvent fidèles à l’un des critères d’intercession. Le jansénisme apparaît en 1713 dans un fléchissement très limité de la courbe des demandes de messes et davantage dans une certaine désaffection face à l’Hôtel-Dieu. Dans ce cadre, il constitue un correctif d’une tendance de fond. L’impact existe mais reste circonscrit dans le temps, la société et la pratique. Le rapprochement de la messe et de l’aumône fournit ainsi de nombreux vecteurs d’analyse et révèle l’intérêt d’une lecture transversale du testament, afin de mieux saisir ses articulations et de proposer une explication de leur orientation.

Du testament silencieux au testament dévot : l’éventail des possibles

102Le testament a jusqu’ici nourri une approche analytique et thématique qui permet d’avancer une chronologie et une sociologie des pratiques. Cette étape ne rend pas compte de la cohérence interne de la réalité testamentaire et de la manière dont s’opèrent ces glissements dans le contenu d’un même testament. Une analyse par testament, et non plus par thème, s’impose. Pour ce faire, il est nécessaire de distinguer deux aspects. Le premier a trait aux pratiques elles-mêmes et à leur corrélation dans l’acte, afin de saisir une économie du salut. Le second est davantage centré sur la prise en compte de son ton, cadre de l’élaboration d’une typologie, au travers de laquelle s’affirme une nouvelle logique. Cette dernière approche, globale, du testament révèle donc comment s’opère l’érosion progressive enregistrée jusqu’à maintenant.

L’articulation des pratiques

  • 80 D. Roche, « La mémoire de la mort… », art. cit., p. 142-144.

103Au sein de la littérature de préparation à la mort, se développe la pratique du testament spirituel qui fait une grande place à la recommandation. Le marquis de Caraccioli en fournit un exemple, dans lequel préambule et recommandation sont particulièrement étirés au travers du considérant, d’une profession de foi, d’un credo, d’une remise à Dieu et de la sollicitation d’un grand nombre d’intercesseurs80. Il illustre l’existence d’une structure forte du testament, faite de passages obligés et fournit un point de départ. D’un testament plein à un acte sans contenu religieux, toute une hiérarchie se décline, un éventail des possibles, qui nécessite une interrogation sur la signification de ces écarts : effritement progressif d’un modèle original ou recomposition au travers d’une nouvelle logique.

Une lecture des préambules et recommandations

104Préambules et recommandations font une grande part à l’éventualité de la pression notariale. Or, chaque notaire ne recourt qu’à une formule de préambule. Ce dernier est donc réellement une convention notariale où le testateur n’intervient que par le choix de sa présence ou non, en aucun cas sur son contenu, si ce n’est dans la préférence pour une formulation courte ou une plus étoffée du fonds uniforme de la pratique testamentaire : « considérant la certitude de la mort et l’incertitude de l’heure d’icelle ». La distinction est présente dès 1677. En 1713, un nouveau pas est franchi, avec sa disparition chez deux notaires, alors que les autres raccourcissent le formulaire. Chez Pasquier, les testateurs sont réputés venir de « crainte d’en être prévenu avant que d’avoir disposer de leurs dernières volontés ». Cette tendance est renforcée en 1749 par l’apparition de « la vue de la mort », chez Chassinat ; formule qui se systématise en 1785 et occupe les minutes de trois notaires sur cinq, les autres abandonnent strictement la pratique. À la fin de la période, le préambule est devenu un simple en-tête sans signification, au même titre que le timbre du papier réglementaire.

  • 81 Elle fait appel au Christ, à la Vierge, à tous les saints de paradis, au saint patron et à l’ange (...)

105Le constat est plus nuancé pour la recommandation. Plusieurs notaires ont recours à une seule formule ou ne lui laissent plus de place. C’est le cas chez Faucheulx et Debeausse en 1677 et Chartrain, Chau, Baudouin et Zanole en 1785. Cette simple énumération souligne la forte tendance à l’uniformisation des discours. Toutefois, ce recours à un seul phrasé ne signifie pas l’uniformité chez tous les notaires. Les clients de l’étude de Chau en 1785 ornent leur testament d’une recommandation particulièrement étoffée81.

  • 82 ADL, 3E6727, 20 avril et 2 août 1677.
  • 83 Le testament de la fille majeure Marie Chicoisneau distend le formulaire notarial classique dans d (...)

106La plupart des notaires recourent donc à une pluralité de formulations, qui déclinent deux ou trois niveaux d’intercession, au gré des médiateurs ajoutés par le testateur. Les minutes de Fieffé, en 1677, contiennent ainsi deux modèles. Le premier est exprimé par Madeleine Tranquart, qui recommande son âme à « Dieu son créateur le prie de voulloir la recevoir au nombre des bienheureux du paradis. Prie la glorieuse Vierge Marie et la cour céleste de voulloir intercéder pour elle afin de luy obtenir pardon de ses faultes ». Cette version ne constitue, dans le cadre des formules étirées du début de la période, qu’une déclinaison courte face à la recommandation de Marie Tardieu, veuve de marchand. Celle-ci recommande son âme à « Dieu son créateur, le priant par les mérites de sa Passion et mort qui s’en est suivie voulloir luy pardonner ses fautes ; invocant le secours de la glorieuse Vierge Marie sa patronne afin de luy obtenir rémission de ses peschés pour être colloquée et mise au nombre des bienheureux82 ». Les autres clients de l’étude se répartissent également entre ces deux catégories. En 1749, Prevost offre un choix marqué par une sédimentation des intercesseurs sur une même trame pour tous les testateurs de l’étude. S’il n’y a pas rigidité, la recommandation dépend d’un cadre fort83. Elle est autant l’œuvre du notaire que du testateur lui-même qui s’inscrit dans un moule prédéterminé, source d’additions de nouveaux intercesseurs, plus que définition d’une économie du salut. Cette intervention explique sans doute en partie l’évolution beaucoup moins linéaire que connaît le contenu de la recommandation face à celui du préambule.

107Ils sont très fortement liés dans la pratique testamentaire.

Graphique 16. – Le recul du discours : préambules et recommandations (1677-1787, taux de présence).

  • 84 L’impact de l’ordonnance de 1735, qui prescrit d’enregistrer les testaments sans divertir à d’autr (...)
  • 85 Ce constat illustre un maintien orléanais, tant dans les formes que dans le ressenti. F. Lebrun, L (...)

108Le seul décalage se situe sur le début du recul : 1691 pour les préambules, 1703 pour les recommandations pour un étiage en 1761 (de 90 à 60 % des actes pour le premier et de 100 à 50 % pour les secondes)84. Ces ampleurs rappellent celles des pratiques, par le passage à une expression plus parcellaire, plus individuelle. Malgré ce recul, les deux composantes restent présentes dans la majorité des testaments, avec une même reprise en 1773-177585. Cela n’empêche pas les résurgences individuelles, comme celle de Beauvais en 1773. La tendance est uniforme dans la société, avec quelques nuances chronologiques. Le modèle social de l’abandon part des élites et des filles majeures, passe par les marchands (1701) et touche enfin les milieux populaires en 1739. L’angle de lecture de ces chiffres est moins social que juridique entre testaments olographes et nuncupatifs.

  • 86 Cet oubli s’insère dans une tendance de fond. D. Roche, « La mémoire de la mort… », art. cit., p.  (...)

109Si le taux de préambule est de 67 % pour les deux catégories, le fossé est net pour les recommandations, présentes dans six olographes sur dix et dans sept nuncupatifs sur dix. La chronologie creuse les écarts. Le préambule se maintient au moins dans un nuncupatif sur deux, avant un relèvement final, alors qu’il se diffuse dans les olographes jusqu’en 1751 (de 60 à 80 %), puis connaît un recul ininterrompu. La fin de la période cristallise cet écart : 68 % des actes nuncupatifs et 40 % des olographes. Le testateur seul devant sa feuille a tendance à davantage oublier le préambule que le plumitif de l’étude notariale, convention oblige86. La différence existe aussi pour les recommandations. L’olographe apparaît ainsi comme le conservatoire des formes pendant une bonne part du siècle, avant que les testateurs ne s’en détachent. Le notaire en motive d’abord une raréfaction jusqu’en 1750, puis une résurgence. Plus d’un testateur sur deux néglige l’un de ces deux aspects.

110Au-delà du quantitatif, la tendance est à la simplification pour le préambule, notamment pour le type développé, porteur des deux composantes classiques de ce passage : le « considérant », ou plus largement la vision de l’incertitude du moment de la mort, et la volonté de ne pas mourir intestat.

Graphique 17. – Au-delà de la présence, la simplification du contenu : les préambules de type développé dans les testaments olographes et notariés (1677-1787, taux).

  • 87 ADL, 3E10980, 16 avril 1674 et 3E10559, 9 avril 1759.
  • 88 Voir chap. v.

111Ce type s’affirme jusqu’en 1703, époque de son apogée (90 %), puis connaît un recul régulier, avant un redressement en 1761-1775. Le préambule garde un contenu, mais se vide de ses expressions les plus fortes. Il rejoint ainsi la tendance du testament à devenir de plus en plus implicite. Pourtant, il ne convient pas d’en déduire une mutation de la conception de la mort, dans la mesure où le préambule est avant tout une rédaction notariale, comme nous l’avons montré. Les actes notariés et personnels suivent la tendance générale. Le testateur seul se concentre sur un préambule plus court qui, à la différence du notaire, ne passe pas par le considérant, mais par le signe de croix, présent dans la moitié des préambules olographes à partir de 1725. Marie-Madeleine Greslou initie son testament par une invocation « au nom de la Très Sainte Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, amen ». Marie-Anne de Nouel de Villamblain, femme noble, développe cette formulation et s’en remet « au nom du Père qui m’a créée, de Jésus-Christ qui m’a rachetée et du Saint-Esprit qui m’a sanctifiée. Ainsi soit-il87 ». Au niveau seul des actes olographes, il est possible de parler de changement. Un nouveau support s’affirme, la croix, au détriment de la rhétorique classique du considérant. Les recommandations enregistrent une même valorisation de la croix et des facteurs personnels (saint patron et bon ange), au détriment de la cour des saints et de la Vierge88.

112Préambules et recommandations connaissent donc à la fois une tendance au recul en nombre et une recomposition interne : simplification des préambules et refonte pour les recommandations, selon un clivage de nature d’acte et non d’appartenance sociale. Toutefois, la pratique reste majoritaire et rejoint la tendance des messes et dons dans une courbe descendante, limitée au plancher des 50 % en 1787. Cette concomitance interroge sur l’articulation de ces pratiques et sur leur ordonnancement au sein du testament, à l’échelle individuelle cette fois.

Une recomposition du testament

  • 89 Il est en effet insuffisant de constater le recul d’un seul critère pour conclure à un reflux de l (...)

113Cette saisie concerne les six strates religieuses (préambule, recommandation, obsèques, fondation, demande de messes et don aux pauvres) pour une moyenne séculaire de 3,6 clauses par testaments, soit un niveau important89. Le testament orléanais se vide de son contenu religieux, de manière progressive, passage d’un modèle plein à une autre expression : 4,5 strates en 1689, 4 en 1727, moins de 3 en 1749. L’acte olographe résiste mieux et suit la tendance générale avec un retard de trente ans en moyenne. Il est bien le conservatoire de l’expression religieuse. La distinction sociale est ici de peu de profit.

Graphique 18. – L’effritement progressif d’un modèle de testament plein : les strates religieuses (1677-1787).

  • 90 Le rang 5 correspond aux testaments avec cinq strates religieuses, ainsi de suite.

114La distribution séculaire avantage fortement les testaments les plus fournis : six sur dix contiennent plus de quatre clauses religieuses90. Au contraire, les actes les plus pauvres restent une minorité : 9 % accueillent deux références de ce type, 12 % n’en abritent qu’une ou pas du tout. Le testament orléanais, dans sa masse, est porteur d’une réelle préoccupation religieuse. Elle renvoie néanmoins à deux temps. Avant 1727, les testaments qui offrent la totalité de la palette religieuse, ou une majeure partie (5-6), sont toujours les plus nombreux. Après 1727, la distribution est beaucoup plus égale. Cette modification du premier tiers du siècle est importante et peut enregistrer l’impact du jansénisme et de l’aspiration à la simplicité qu’il porte dans tous les domaines, comme l’a marqué la courbe des messes notamment. Cette influence s’intègre à un mouvement plus large dont le jansénisme n’est qu’une composante.

  • 91 M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 290.

115Ce basculement marque plutôt un éclatement des pratiques et un réel changement du statut du testament. D’une large ouverture religieuse, traduite par une présence massive de toutes les strates, il devient un espace de choix où s’expriment des priorités individuelles. Le testateur n’opère plus une déclinaison automatique des gestes, mais en choisit certains. Pour leur part, les testaments les plus pauvres apparaissent en 1689 et franchissent des seuils réguliers : 10 % en 1727, 20 % en 1749, avec une pointe à 30 % en 1761. En 1785, un acte sur cinq est strictement profane, dans une certaine désolidarisation entre testament et contenu religieux91. Le modèle olographe se résume à une érosion progressive, marquée par une descente dans les classes successives (4 en 1763, 3 après 1773). Dès 1677, les testaments notariés sont moins religieux. Surtout, l’écart se creuse après 1749. Seul un tiers des actes accueille plus de quatre clauses religieuses.

116L’analyse du contenu permet d’articuler ces rythmes en termes de pratique. La seule différence entre les classes 5 et 6 réside dans l’absence de la fondation. Le passage à quatre clauses s’appuie principalement sur le recul de la charité, présente dans un testament sur deux de ce rang. Le suivant connaît une répartition assez équilibrée, signe d’un net éclatement des pratiques. Avant 1737, la catégorie est avant tout fondée sur les obsèques et la messe ; après 1749, le préambule prend également toute sa place. La charité est encore en recul. Les écarts se renforcent dans les actes porteurs de deux clauses religieuses. Avant 1740, le binôme obsèques/messes est nettement valorisé. Après 1749, l’équilibre est beaucoup plus important et le testament connaît une réelle recomposition, marquée par la diversité.

117De 1677 à 1737, la différence entre deux rangs est de l’ordre d’un effritement progressif d’un modèle plein : les fondations pour le rang 5, la charité pour le 4, le préambule surtout pour le 3, le préambule et la recommandation pour le 2. Après 1740, la logique est autre, de l’ordre d’une dissémination et d’une variété d’attitudes, signe d’une recomposition personnelle du testament.

118Ce clivage recoupe celui de la nature des actes. Au rang 4, l’acte personnel avantage le triptyque préambule/messe/charité. La répartition est plus égale pour les minutes de notaires, au détriment de la charité, très fortement minoritaire. Dès ce niveau, la ligne de force apparaît. Le testament olographe place le geste religieux, la pratique, au centre de sa rédaction, y compris la charité. Au contraire, l’acte notarié laisse plus de place au discours religieux, à la formule, en grande partie défini par le notaire lui-même, il est vrai. Les rangs 3 et 2 confirment cette tendance de fond. Le rang 3 notarial est assis sur un ensemble préambule/recommandation/obsèques. L’olographe au contraire accentue l’intercession.

119La structure du testament plein domine jusqu’en 1727. Le testateur reconduit un schéma classique, dont il décline les diverses composantes. Ce modèle s’effrite à partir de la décennie 1730, au profit d’une véritable recomposition de l’acte, où le testateur choisit et articule les strates qu’il désire. La remise en cause thématique est dispersée dans tous les actes et ne se concentre pas sur une classe de testateurs qui abandonneraient la dimension religieuse. Rappelons que seuls 6 % d’entre eux n’envisagent aucune clause religieuse. Le recul de la pratique renvoie donc avant tout à un changement de statut du testament, plus qu’à une remise en cause du contenu religieux lui-même dans son ensemble. Le discours des olographes atteste d’un tel mouvement de personnalisation, au travers du recul de la cour céleste et de la valorisation des intercesseurs individuels. Simplification et individualisation sont associées dans cette évolution. Si ces transformations dénotent un réel changement de mentalité, il serait exagéré de l’interpréter en termes de déchristianisation ou de reflux religieux. Il porte plutôt l’affirmation d’une nouvelle logique.

L’affirmation d’une nouvelle logique

  • 92 J. Chiffoleau, La Comptabilité, op. cit., p. 33-90. Le testament alsacien est particulièrement rep (...)

120Ce discours religieux n’est qu’une composante de l’acte, qui vise au moins autant à une transmission patrimoniale, dont le fondement peut être lui-même religieux dans l’idéal chrétien92. Le testament distingue deux logiques. L’une, religieuse, vise à assurer le salut de l’âme par des prières et charités en demandant la protection divine. L’autre, patrimoniale, se propose de transmettre ses biens à ses héritiers au nom de la grandeur de la famille. Nous retrouvons là l’un des obstacles allégués par les paroissiens de Saint-Pierre-Ensentelée à la pratique de la charité. Le testament est donc le lieu d’une tension entre ces deux ressorts, résolue différemment selon les individus. Nous abordons ainsi la place de la religion au cœur des préoccupations sociales.

Du religieux au successoral

  • 93 ADL, 3E10442, déposé le 21 septembre 1677.
  • 94
  • 95 Cet aspect, moins quantitatif, permet de faire place aux plus pauvres de chaque groupe, lésés à la (...)

121Cette nouvelle lecture du testament croise ton de l’acte et contenu quantitatif. Rappelons que la corrélation entre discours et pratique est forte (de l’ordre des deux tiers des actes), mais qu’apparaît une désolidarisation au profit du discours à partir de 1715. Dès lors, nous pouvons définir cinq types : successoral, funéraire, coutumier, religieux et dévot. Le type successoral met l’accent sur la transmission du patrimoine, soit les testaments strictement profanes et ceux qui font place à l’exécuteur ou au légataire universel pour assurer des legs religieux. Le testament du bourgeois André Provenchère s’ouvre sur une recommandation très forte, mais ne contient aucun legs religieux, alors que ses neveux et nièces défilent et reçoivent au total plus de 11 000 livres. De plus, son acte se conclut sur la mention que son légataire universel devra faire prier pour lui93. Cet exemple révèle bien la primauté d’un souci familial, malgré la présence du discours religieux. Le type funéraire est axé sur l’organisation des obsèques, tant dans le convoi lui-même que pour les messes immédiatement sollicitées après les funérailles. Le coutumier contient une part religieuse nette, mais partielle, soit par l’absence d’une composante (discours ou pratique), soit par un montant de legs inférieur à la moyenne du groupe social du testateur94. Ce dernier niveau permet de franchir le seuil du religieux, ainsi dénommé car il contient les promoteurs de dons supérieurs à la moyenne du groupe ou d’une fondation perpétuelle, signe important par sa rareté, mais aussi ceux qui déclinent toutes les strates religieuses95. À ce niveau, discours et pratiques se conjoignent le plus souvent. Enfin, les dévots contiennent toutes ces caractéristiques et y ajoutent un accent personnel, par l’affirmation d’une recommandation particulièrement forte ou par un legs particulier. Nous comprenons par dévot ceux qui font « plus », dans un sens de nuance et non d’absolu.

122La logique familiale prime (33 %). Sur le volet religieux, la répartition affirme l’importance d’une pratique moyenne, incarnée par les types coutumier (22 %) et funéraire (15 %). La modalité supérieure est importante avec 19 % de testaments religieux et 10 % de dévots, niveau étal au cours du siècle. Surtout, le religieux et le funéraire reculent, en 1739 pour le premier et en 1701 pour le second. L’aspect strictement funéraire perd son sens dans la seconde moitié du siècle et ne peut plus constituer le contenu central du testament (5 % seulement).

Graphique 19. – Du religieux au successoral, le parcours du testament orléanais : évolution des types de testaments (1677-1787, taux).

  • 96 ADL, 3E3849, 4 juillet 1750.
  • 97 Pour un autre exemple, S. Briffaud, « La famille, le notaire et le mourant : testament et mentalit (...)
  • 98 ADL, 3E10516, 19 janvier 1726.

123Ceci profite à la progression du successoral, seule catégorie à s’élever, fortement en deux étapes : 1713 (30 %) et 1739 (40 % et même 50 % dans la seconde moitié du siècle). Dans un premier temps, l’affirmation est d’abord celle de l’implicite, de la remise confiante dans l’action de l’exécuteur testamentaire. Après 1739, le règlement familial progresse et l’acte se vide, même du recours à l’exécuteur, remplacé par le légataire universel. Marguerite Morin, fille majeure et domestique du chanoine Payen, chantre de Saint-Aignan, choisit ainsi son maître pour exécuteur testamentaire. Or, ce n’est pas à lui, mais à ses légataires qu’elle demande de veiller à ce que « il soit acquitté dit et chanté [un service] à son intention dans l’église paroissiale de Notre-Dame-du-Chemin comme sœur de la confrérie des Joyes de la Très Sainte-Vierge96 ». Formes anciennes et nouvelles expressions de la sociabilité se conjuguent ici. Cette tendance recouvre une modification de la nature de l’acte, marque de l’affirmation d’une dimension familiale de manière explicite97. De nombreux actes attestent de ce progrès, comme celui de Françoise Mariette, bourgeoise, dont le préambule indique que « pour parvenir à faire mon testamant cy apres égaler et randre justice a chacun de mes anfans ay juger à propos de commancer à faire un estat et masse de tous mes biens, desquels biens pour prevenir les differant et randre justice entretenir la paix et l’union entre mes anfans98 ».

  • 99 ADL, 3E3864, 22 mars 1765.
  • 100 Comme dans les préparations à la mort par le « choix du repli familial et de l’intériorisation des (...)

124Cette dimension n’exclut pas le recours au religieux. Elle en constitue une nouvelle voie, explicitée par le bourgeois Michel Benoît de Ligny en 1765. Son testament s’ouvre sur un état de conscience, puisque « après avoir réfléchi devant Dieu sur les biens qu’il luy a plu me départir, j’ay cru devoir pour entretenir la paix et l’union entre mes cinq enfants ». Cette affirmation est à relier à la sollicitation du testateur qui « n’ordonne point de messes ny de prieres pour le repos de [son] ame dans la confiance que [ses] enfants le feront par eux-mêmes99 ». Ce rapprochement illustre, ici dans une démarche nette en deux temps, un lien évident entre legs patrimonial et geste religieux hors de la sphère testamentaire. Le religieux ne disparaît pas, il s’insère dans une logique familiale. Plus qu’une exclusive, il s’agit d’une nouvelle expression100. Dès lors, la disparition de l’exprimé ne signifie pas forcément celle de la pratique. Quoi qu’il en soit, à partir de 1749, la majorité des testaments se situent dans ce cadre.

125Il est donc porteur d’une affirmation du profane, le plus souvent par la voie familiale, puis d’un reclassement du religieux, qui valorise deux comportements après 1750, simplement moyen ou dévot. Le lien testament/funérailles est bien coupé, comme l’a révélé l’étude analytique des convois. Olographes et nuncupatifs sont parcourus par l’affirmation du successoral, mais les premiers restent plus dévots (20 %) que les seconds, à la religion plus coutumière.

  • 101 ADL, 3E3808, 30 juillet 1717.

126Si toute la société laisse plus de place au successoral, la chronologie marque l’antériorité des élites, avec une croissance dès 1701 et de manière continue jusqu’en 1763. L’ampleur valorise au contraire les marchands, surtout après 1763 (deux tiers des actes). Dans l’interstice, les filles majeures s’affirment en 1749-1763, comme les plus marquées par la montée d’un discours profane. Le milieu populaire se situe dans cette tendance, sans y montrer une marque particulière. Tous ces éléments soulignent davantage une participation commune à une dynamique générale qu’une diffusion nette. Comme Françoise Mariette, la veuve de voiturier par eau, Madeleine Goujot, précise que son testament, dépourvu de legs religieux, est dressé « pour oster tout sujet de contestation entre les enffants de lad. testatrice au sujet du peu de bien qu’elle délaissera à son décéd et rendre la justice qu’il leur est deue101 ». Ces deux actes affirment au premier plan un règlement patrimonial dans deux milieux sociaux bien différents.

127Ces différences se manifestent dans la recomposition de l’expression religieuse. Chez les élites, le portrait passe d’une domination d’un bloc coutumier/funéraire à une affirmation du coutumier et du dévot, alors que religieux et funéraire s’effondrent. Chez les marchands, le type dévot vient remplacer le religieux à côté du coutumier, grâce à une forte hausse de l’expression la plus particulière du contenu pieux. Les contrastes internes au groupe s’affirment ainsi. L’expression religieuse ne connaît pas d’alternative entre coutumier et dévot. Au contraire, au sein des milieux populaires, les reclassements font succéder une égale représentation de chaque catégorie autour de 10 à 15 %, à la domination sans partage du funéraire et du religieux. Cet équilibre atteste d’une grande diversité dans l’expression religieuse et d’un éclatement de la conduite de ces milieux, spécifique par le maintien de la catégorie funéraire. La logique sociale n’explique pas tout. Le testament dévot en complète la portée. Stable parmi les élites, cet acte recule chez les filles majeures dans la seconde moitié du siècle, à moins de 10 %, avant de disparaître en 1773. Au contraire, les milieux populaires manifestent une hausse modérée, beaucoup plus forte dans la marchandise à partir de 1739. Il est ici possible d’interpréter les courbes en termes de diffusion sociale, du sommet vers la base. Si ce dernier fait est avéré, il révèle la portée maintenue du modèle religieux au sein d’une partie de la société.

  • 102 Modification plus qu’opposition entre deux logiques. P. Ariès, L’Homme, op. cit., p. 195-197.
  • 103 ADL, 3E11265, 9 juillet 1748.

128L’affirmation de la dimension successorale, et plus largement familiale, est une tendance de fond de la société orléanaise. Elle marque le passage d’une rédaction testamentaire destinée à assurer la justice chrétienne par la charité à une autre vision, plus repliée, assise sur le souci de l’égalité dans la famille102. Elle porte en germe un détachement plus important, puisque coupée des motivations morales, la pratique devient alors strictement patrimoniale et matérielle. Ne doutons pas que cela doit déjà être le cas pour un certain nombre de nos testateurs, encore faible cependant. Joseph Bigot, marchand apothicaire, incarne la préoccupation familiale dans son préambule qui mentionne le considérant classique103. Toutefois, ce dernier ne débouche pas ici sur la volonté de distribuer ses biens pour le salut de son âme, mais sur l’affirmation d’une égalité de traitement des enfants, principale préoccupation d’un testament tout à fait vide de références religieuses. Ainsi,

« […] estant incertain de mes jours, partant que je suis d’une assez bonne santé je vais faire un testament pour que mes enfants qui me sont tous égaux et que j’ayme autant les uns que les autres a part la justice que je leur doist je suis leur pere. Je ne veux point favorizer les uns plus que les autres mais je veux acquitter ma conscience pour quoy je prie le bon Dieu de me doner sa sainte benediction ».

129Le glissement sémantique est important, de l’âme à la conscience, de la recommandation à la protestation d’un amour égal entre ses enfants, de Dieu le Père au bon dieu. La recomposition d’un tissu neuf sur la trame classique du testament se poursuit par la suite, puisque Bigot utilise la formule du « incontinent après mon décès », introductrice dans la majorité des testaments du choix d’une sépulture, et plus largement de l’organisation des obsèques ou du moins de services. Or, ici, l’attente de ce genre est vaine et le testateur ordonne « incontinent après [son] déced que toutes les clefs soient remises à mon exécuteur testamentaire ».

130Il rassemble toutes les évolutions enregistrées et accomplit la mutation totale vers une expression plus familiale et personnelle que religieuse. Dans une réutilisation de termes clés, l’acte n’est plus porteur de l’organisation d’un passage de ce monde à l’autre, mais d’une transmission patrimoniale, la plus efficace possible, dans laquelle la famille prend le rôle central. Elle n’en laisse pas moins la place à un groupe de dévots qui s’exprime toujours au sein de la rhétorique testamentaire.

Le discours continué, esquisse d’un milieu dévot

131Cette concentration sur les actes dévots souligne tout d’abord une diversité sociale, renforcée après 1750, par la présence des milieux artisanaux et marchands. Nous préférons ici faire ressortir des exemples individuels, par le biais de résumés d’actes significatifs au sein des diverses couches sociales. Cette présentation, outre l’exposition de portraits ponctuels, permet de mieux approcher la réalité de la pratique dévote.

  • 104 ADL, 3E11226, déposé le 18 novembre 1677 ; 3E3873, déposé le 26 août 1774.

132La noblesse en est un pilier important, puisqu’en moyenne un acte par coupe y a trait. Charles Davalleau, écuyer, seigneur et comte de Messas, ouvre son testament olographe sur une recommandation développée, puisqu’il y « demande à Dieu pardon de tous les péchés [qu’il a] commis contre la divine bonté et le supplie [lui] faire miséricorde, la Très Sainte mère de Dieu, [son] bon ange gardien, tous les saints et saintes de paradis ». La pratique n’est pas en reste, notamment dans le volet charitable qui rassemble 6300 livres de legs, dont 6 000 au seul Hôtel-Dieu. Pour sa part, le préambule de Robert-Aignan Seurrat de Lorry s’efface et la recommandation reste coulée dans les termes notariaux, sans intervention personnelle. Les demandes de messes concernent trois annuels, quantité importante à l’aune du groupe. Surtout, la charité est fortement présente, tant dans son volet institutionnel (1 200 livres à l’Hôpital général, 600 à l’Hôtel-Dieu) que dans celui des paroisses (300 livres à Sainte-Catherine, 200 chacune à cinq paroisses, 600 à Saint-Laurent)104. Cet exemple souligne les constitutifs essentiels du portrait du noble dévot, la pratique charitable et la fondation de messes.

  • 105 ADL, 3E10443, 15 avril 1678 ; 3E10535, déposé le 14 juillet 1736.

133La dévotion officière recouvre toutes les strates du monde de l’office, du juge au bailliage au sergent royal. Dans cette galaxie, Madeleine Mahon, veuve de procureur, brille d’un éclat particulier. Préambule et recommandation se glissent dans les formules conventionnelles. Par contre, le volet pratique est beaucoup plus ample que chez bien de ses congénères. Elle fonde, pour 500 livres, une messe hebdomadaire aux Carmes déchaussés, doublée, dans une autre optique du temps, de 600 messes réparties entre cinq ordres religieux et deux paroisses. À cela s’ajoutent des charités importantes à l’aune officière : 60 livres aux pauvres honteux de sa paroisse, 100 pour délivrer un prisonnier et 100 pour apprendre un métier à des orphelins. Chez Charles Coulombeau, le trait dévot passe par l’organisation particulière de ses funérailles et les demandes de messes, avec la sollicitation de deux annuels105. Le portrait officier est donc mois uniforme que celui de la noblesse et dépend des expressions individuelles du testateur, dans le cadre d’un type social moins marqué.

134Le dévot bourgeois en constitue le prolongement. Marie Deloynes ouvre son testament par une recommandation développée, dans laquelle elle

« […] prie Dieu, la Sainte-Vierge, saint Michel et [son] bon ange et tous les saints d’avoir pitié de [son] âme à l’heure de [sa] mort et les prie de prier Notre-Seigneur de [lui] faire miséricorde a cette heure sy redoutable afin que [elle] puisse participer au mérite du précieux sang de [son] Sauveur et [lui] faire la grace de le glorifier dans le ciel en la compagnie des saints ».

135Les demandes de messes sont très nombreuses (trois annuels et 300 autres messes), comme les legs charitables (250 livres à l’Hôpital général et à l’Hôtel-Dieu chacun, 310 à répartir au sein des pauvres de Saint-Paul). Nous possédons pour cette testatrice deux testaments, le premier notarié en 1704 et le second olographe de 1727. Or, ils attestent d’une continuité très nette des comportements et replacent ceux-ci dans une conduite affirmée. Cette caractérisation dévote n’empêche toutefois pas une participation au rythme des temps. Le testament de 1727 se termine ainsi, dans une orthographe approximative, sur une exhortation à ses enfants, qu’elle prie « tous de vous souvenir de moy dans vos prieres et de conserver l’union et lamitié tous ensamble, cest la derniere grasse que je vous demande ».

136Jean-Baptiste de Goillons-Vinot et Anne Verneau permettent d’aller plus loin, puisque nous possédons les testaments de deux conjoints. Les recommandations divergent, courte chez la femme, elle s’étend chez le mari pour atteindre : « Après avoir remis mon âme entre les mains de mon rédempteur et prie la Sainte-Vierge, saint Jean-Baptiste mon patron, mon ange gardien et tous les saints qui jouissent de la gloire de me vouloir aider de leur intercession auprès de Jésus-Christ. » Le volet pratique est lui beaucoup plus proche, puisque les deux testateurs prévoient deux annuels. La seule différence réside dans l’attribution de l’un aux Carmes par le mari, à l’Oratoire par l’épouse. Sur le plan de la charité, la structure est similaire. Dès lors, nous touchons là un couple dévot, au sens plein du terme, qui se rejoint dans une action supérieure à la moyenne de leur groupe.

  • 106 ADL, 3E10487, 11 octobre 1704 (Deloynes) ; 3E10498, déposé le 23 septembre 1712 (Goillons-Vinot) ; (...)

137Catherine Gaudefroy illustre la portée de cette pratique dévote dans le milieu des marchands-bourgeois. Son préambule marque le ton, puisque le testament est « fait […] aprest avoir receu le Saint-Sacrement de nos autels pour estre exécuté », seule allusion de notre corpus. Cette piété se manifeste par la fondation d’une messe annuelle chez les Dominicains, renforcée dans une autre logique par un annuel chez les mêmes religieux. Enfin, la charité mobilise 250 livres, en très grande partie pour l’Hôtel-Dieu. La sphère bourgeoise est également animée par les filles majeures, spécifiées comme membres de cette classe rentière. La diversité est importante dans ces milieux, entre adeptes des pratiques et des discours. Quoi qu’il en soit, la bourgeoisie orléanaise est une composante essentielle des milieux dévots urbains, notamment dans son volet féminin106.

  • 107 ADL, 3E11276, déposé le 9 novembre 1759 ; 3E3888, déposé le 30 juin 1789.

138À l’exception de sa frange supérieure, le monde de la marchandise ne connaît un développement de la pratique dévote qu’à partir de 1759. Veuve de marchand, Marie Asselin est également et surtout supérieure du Bon Pasteur. Cette fonction trace l’ossature de son testament, puisque les 300 messes sollicitées ont pour cadre la chapelle du Bon Pasteur. Les legs charitables sont également destinés à cette maison. François-Louis Lemay confirme la permanence de cette conduite dévote jusqu’à la fin du siècle. Le discours religieux a certes disparu, mais messes et dons charitables le compensent largement dans une optique accumulative. Il demande en effet 1 500 messes au plus vite et prévoit de nombreux legs : 300 livres aux prisonniers, 900 à Sainte-Catherine (dont 450 pour faire apprendre un métier à de pauvres filles) et 300 à Saint-Jean-de-la-Ruelle107. À ce niveau, les portraits restent particuliers et illustrent des comportements individuels. Caractéristiques qui se retrouvent dans les groupes suivants.

139La quantité de messes constitue un critère essentiel de l’acte dévot au sein des marchands-artisans. Charlotte Defay le confirme. Son testament s’ouvre sur une recommandation particulièrement développée qui affirme vouloir

« […] vivre et mourir dans la foy de l’Église catholique apostolique et romaine dont je fais et veux faire profession jusqu’au dernier soupir de ma vie, moyennant la grâce de Dieu. Je recommande mon âme à Dieu, priant très humblement Notre-Seigneur Jésus-Christ, par les mérites infinis de sa mort et passion, a laquelle je m’unis de tout mon cœur de me pardonner mes péchés et la Très Sainte Vierge Marie et saint Charles Borromée mon patron, tous les saints et saintes du paradis d’intercéder pour moy ».

  • 108 ADL, 3E10547, déposé le 14 juillet 1747.

140Suit une demande de messes, pléthorique à ce niveau : 192 à Saint-Euverte, 507 à Saint-Pierre-Ensentelée108.

  • 109 ADL, 92J2, Livre pour toutes les confréries.
  • 110 ADL, 3E6773, déposé le 16 novembre 1763.

141Le monde artisanal est également porteur de quelques grandes figures, essentiellement situées à la fin de la période. Le chandelier Jean Brochon incarne celle d’un acteur du milieu dévot. Dès le début du testament, il affirme « faire profession de la foy catholique, apostolique et romaine que je crois ce que lesglise croit et enseigne et a deciddé dans les concilles généraux et dans ses canons et je veux vivre et mourir dans cette sainte foy moyennant la grace de Dieu ». Cette profession de foi constitue le plus haut degré de notre corpus. Elle est suivie d’une recommandation particulièrement étoffée, au sein de laquelle nous retrouvons tous les intercesseurs du testament. Dès les prémices de l’acte, il résonne comme le porteur d’une dévotion particulièrement appuyée, soulignée par la demande d’être inhumé devant la chapelle mariale de l’église, seule acception après 1760. Les legs perpétuent cette image par la fondation d’un service annuel et de six messes basses perpétuelles pour 450 livres et la sollicitation d’un anniversaire aux Récollets à l’autel marial et d’un ensemble de 150 messes. Les pauvres ne sont pas oubliés et leur intercession est demandée, tant à l’Hôpital général (30 livres) qu’à l’Hôtel-Dieu (30 livres) ou dans sa paroisse (200 livres). Ultime confirmation du caractère dévot de l’acte, Jean Brochon mentionne parmi ses légataires sa cousine, Luce Véron, de Meung. Or, cette dernière, avec son mari Alexandre Buffetrille, s’avère une figure omniprésente de la vie confraternelle de la ville de Meung109. Tant dans son discours que dans ses pratiques et dans les réseaux personnels qu’il présente, Jean Brochon s’avère un tenant particulièrement défini d’une action religieuse importante, figure de proue de l’acte dévot au sein des milieux artisanaux et incarnation en 1760 des règles du siècle précédent110.

142Les filles majeures tracent un contour particulier dans cette présentation sociale. Porteuses d’une affirmation dévote très forte avant 1760, elles abandonnent pratiquement totalement cette tonalité après cette date. Elles fournissent pourtant les testaments les plus étoffés et les plus explicites. En 1679, celui de Roze Tetton se définit par son intégration dans le milieu confraternel par la fondation de sermons et de messes en leur sein. Parmi cet ensemble assez homogène, une figure se détache dans le courant du deuxième quart du siècle, en raison des pratiques avancées : Thérèse Masson. L’orientation est ici jésuite et antijanséniste. Dès la recommandation, elle invoque non seulement les saints et saintes du paradis, mais encore « les justes de l’Église catholique apostolique et romaine dans laquelle [elle a] toujours vécu et [veut] vivre et mourir ». Ce renvoi est explicité quelques lignes plus loin au sujet des demandes de messes au convoi, ces dernières doivent être faites par des prêtres « qui ne seront point suspects pour la foy », préconisation réitérée dans les demandes de messes et d’annuels. Les destinataires des fondations tracent également les contours d’une sociabilité jésuite, puisque nous y retrouvons les Jésuites eux-mêmes et la confrérie de l’Adoration perpétuelle de Sainte-Catherine déjà présentée pour 15 saluts et deux messes à perpétuité. Ils se complètent de 1 800 messes à temps et de dons à diverses paroisses pour les besoins les plus urgents. La charité est une composante à part entière de cette description dévote.

  • 111 ADL, 3E10446, 16 octobre 1679 et 3E4115, déposé le 22 novembre 1748.

143À ce titre, ce testament constitue un vrai cas particulier par des legs de 1 000 livres à l’Hôtel-Dieu, 100 à la dame des pauvres de Saint-Paul, à celle de Saint-Michel, contre un ou deux métiers « selon ce qui sera le plus utile pour la gloire de Dieu », à Notre-Dame-du-Chemin et Saint-Laurent, 300 aux dames de Sainte-Catherine, 200 pour délivrer un prisonnier le jour de sa mort, 2 000 à l’Hôpital général et surtout 24 000 à deux femmes pour des œuvres pies non précisées. Son testament fixe dans l’instant une pratique charitable étendue pendant sa vie, par la mention d’une apothicairerie qu’elle tient chez elle pour l’entretien des pauvres et dont elle souhaite la conservation dans cette lignée. Ce « beau testament » incarne le paroxysme de la charité, par les sommes engagées et la multiplicité des dons111.

  • 112 Nous rejoignons ainsi la « minorisation » définie par Philippe Goujard (Un catholicisme, op. cit.,(...)

144Cette présentation hétéroclite concède sa part à la paraphrase, dans un souci de révéler la cohérence interne des testaments qui échappe à une analyse strictement sérielle et thématique. Elle révèle donc la diversité de la catégorie dévote. Elle est travaillée par les tendances de fond, comme le manifeste l’apparition du souci d’une entente entre les enfants par exemple. Porteurs d’un accent différent, ces actes ne se situent pas à l’écart du monde et révèlent la permanence d’un souci jusqu’à la fin de la période dans tous les milieux sociaux. La diversité augmente au fur et à mesure que l’on descend l’échelle sociale. L’acte dévot perd de sa signification sociale, manifeste dans la charité nobiliaire, et s’enracine davantage dans une volonté individuelle112.

145Le testament orléanais s’oriente nettement au cours du siècle vers l’accomplissement d’une transmission patrimoniale et vers une attention à la famille et à son entente. Rappelons-en les temps forts : 30 % en 1713, 40 % en 1749, 50 % après 1761. Cette dominante ne sous-entend pas une disparition de la référence religieuse qui est le plus souvent réinsérée dans la logique nouvellement promue, tant par la demande de messes aux enfants que par la présence de legs qui ne relèvent que de la convenance. Dans la tension entre famille et religieux au sein du testament, la première l’emporte assurément après 1750. Par ailleurs, contenus coutumier et dévot s’affirment dans une recomposition religieuse alors que le funéraire s’écroule.

*

146La saisie du testament entier, dans sa cohérence, replace donc les évolutions ponctuelles. L’apport chronologique est ici moindre. Pour nous contenter des schémas globaux : préambules et recommandations fléchissent dès 1701 et à nouveau en 1749. Le passage d’un testament plein à un acte plus sélectif s’opère au cours des décennies 1725-1750, avec des prolongements ultérieurs. Le testament ressemble de moins en moins aux modèles de la littérature de préparation à la mort et se concentre le plus souvent sur une à trois strates. Toutefois, ce recul ne fait pas que vider le testament, il le recompose et en change la signification.

  • 113 M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 202.
  • 114 Ces conclusions renvoient à une vision de la mort qui se rapproche davantage, selon la classificat (...)

147Par conséquent, pour nous limiter au religieux, le testament est une mesure d’un changement d’expression qui touche toute la société. L’absence de clivages sociaux nets pour ces thèmes, à la différence des messes par exemple, l’illustre. Elle distingue davantage des individus aux comportements différenciés que des groupes sociaux. L’individualisation des pratiques est ici nettement affirmée, limite du « monde des attachements cloisonnés, héréditaires113 ». Ces évolutions soulignent l’apport essentiel du XVIIIe siècle en termes de pratique testamentaire : l’ouverture de l’éventail des possibles, manifestée par le recul d’un acte modèle au profit d’une expression plus individuelle114. Plus que le recul du geste lui-même, l’essentiel réside ici.

  • 115 Les modifications dans le rythme démographique de la mort ont pu changer son appréhension. Le manq (...)
  • 116 Cette modélisation est reprise de la contribution de Michel Vovelle à l’Histoire de la France reli (...)

148De plus, le testament replace la chronologie au centre de la vie religieuse. Obsèques, messe et charité révèlent un tournant indéniable en 1739115. Toutes refluent à partir de cette date, depuis les très hauts niveaux du premier tiers du siècle, période d’un geste unanime qui, parfois, connaît une mise en place jusque tard avant pour le XVIIIe siècle, comme pour les convois et la messe dans les milieux populaires. Ce portrait connaît une seule retouche : le fléchissement de 1713 présent dans les obsèques, la courbe des messes, l’évolution des strates ou, en sens contraire, dans l’affirmation du successoral. Cette première césure au sein des courbes ne remet pas en cause leur économie globale. Surtout, elle n’apparaît pas dans tous les critères analysés ici, à la différence de la situation marseillaise, dans laquelle l’inflexion est plus longue et convergente de 1720 à 1740. Ce petit mouvement résulte sans doute d’une conjonction de différentes motivations, tant il est difficile de réduire ces inflexions à une causalité unique. Le jansénisme, et ses corollaires, prend sa place dans ce faisceau. La charnière séculaire de 1740 renvoie à une tendance plus large et durable. Cette chronologie situe Orléans au sein d’une vaste constellation provinciale, dont la figure de proue reste la Provence, par opposition à la conjoncture parisienne116.

149D’une confrontation rapide avec Marseille, qui éloigne la sociologie, en raison de la dimension peu pertinente d’une comparaison entre deux sociétés différentes, deux enseignements ressortent. D’une part, une proximité chronologique d’ensemble apparaît, dans un tournant situé en 1740-1750, avec quelques variantes ponctuelles au gré des sujets. Cette ressemblance relativise bien évidemment la part de l’événementiel, au profit de l’affirmation d’une tendance commune, qui renvoie à une sphère plus large d’explication, à « une mutation de la sensibilité collective ». D’autre part, la différence de nature ou de niveau des pratiques, que ce soit pour les formules, la part des olographes, la demande de messes ou de fondation (très supérieure à Orléans), révèle un portrait religieux différent, au sein duquel Orléans occupe un rang important. Cet écart atteste peut-être du succès plus grand d’une pastorale. Il marque en tout cas une pratique religieuse profonde au sein d’un portrait local. En effet, les grands rythmes doivent être insérés dans ce schéma explicatif, qui prend en compte les diverses dimensions de la vie religieuse : importance de la paroisse ou de l’exécuteur. À ce titre, la charité s’isole et illustre le développement général de la bienfaisance, d’Orléans à Marseille, et sa sortie significative de la sphère strictement religieuse. La diffusion globale d’un portrait social, appelé à un bel avenir (celui des élites bienfaitrices), en est un des facteurs, tout comme la valorisation par l’État, dans une définition commune à la fin du siècle.

150Quittons Marseille. Ces profils généraux se déclinent diversement au sein de la société. Les élites restent les plus attachées aux pratiques. Les marchands sont au contraire beaucoup plus éloignés. La fondation ne s’implante jamais dans ces milieux, qui rompent avec la charité dès 1725 et recourent beaucoup moins à la messe dans la décennie suivante. Les filles majeures occupent une position intermédiaire entre ces deux portraits. Porteuses d’une pléthore de legs religieux, notamment de demandes de messes, leurs dernières volontés s’orientent progressivement (1737 pour les fondations et messes, 1727 pour la charité) vers un testament beaucoup moins riche. Évolution qu’enregistre la disparition des actes qualifiés ici de dévots après 1761. Les courbes populaires se distinguent, avec un premier versant de hausse, signe d’un accès aux pratiques dans le premier tiers du siècle, notamment en ce qui concerne le convoi et la messe conventuelle. Le décrochement n’intervient qu’après 1750, plus marqué pour la charité. Celui-ci n’empêche pas le maintien, voire le développement, des préoccupations religieuses parmi un petit nombre de ses membres. Cet état des lieux révèle l’absence d’une diffusion évidente des abandons, dans un sens ou l’autre de l’échelle sociale, à la différence du modèle marseillais. Les mondes de la marchandise et de l’artisanat amorcent un reflux antérieur aux élites. Au sein de ce groupe supérieur, les bourgeois précèdent les officiers. Les nobles pour leur part restent à l’écart des baisses enregistrées fort avant dans le siècle. L’échelle individuelle prime alors.

151Le geste recule, mais surtout le geste change. Toutes les composantes enregistrent cette mutation formelle des pratiques. Le convoi passe de plus en plus par l’implicite et la simplicité dans l’action de l’exécuteur. Les fondations font place aux messes à temps où la cinquantaine supplante l’annuel. La charité recule en nombre, alors que le montant moyen croît et que le geste coutumier s’efface. Le préambule s’affadit et se contracte, mais la recommandation se recompose dans une nouvelle expression de l’intercession, plus individuelle. Enfin, le ton même souligne l’importance familiale et successorale de l’acte.

152Dès lors, ce reflux renvoie davantage à l’ouverture d’un espace de choix et à l’abandon d’un modèle type. L’individualisation des comportements (renforcée par la valorisation des intercesseurs individuels) et l’affirmation subséquente de la sphère familiale (présente dans le choix de sépulture auprès d’un familier par exemple) en sont les deux lignes de force. Plus qu’une éventuelle déchristianisation, la « mutation majeure de sensibilité collective », invoquée par Michel Vovelle, relève davantage selon nous de cette sphère. Le siècle connaît ainsi une recomposition du religieux au sein du testament. Le testateur choisit et parfois refuse la part religieuse, parfois seulement. Elle se maintient chez d’autres et s’exprime différemment chez la plupart. Cette ouverture de l’éventail des pratiques se retrouve dans les querelles.

Notes

1 M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, CTHS, 1997.

2 Tension constitutive de la pratique testamentaire. J. Chiffoleau, La Comptabilité de l’au-delà, Rome, EFR, 1980, p. 430 et N. Lemaître, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez, 1447-1563, Paris, Cerf, 1988, chap. xii : « La religion ordinaire : une religion de la solidarité ».

3 Nous nous concentrerons ici davantage sur le plan des pratiques elles-mêmes que sur celui d’une conception de la mort, omniprésente en filigrane.

4 « Un préalable à toute histoire sérielle : la représentativité sociale du testament », Les Actes notariés, source de l’histoire sociale, XVIe-XIXe siècles, Strasbourg, 1979, p. 257 sq.

5 ADL, Archives communales d’Orléans, CC2, Dénombrement de 1762, table récapitulative.

6 P. Chaunu, La Mort à Paris, XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978, p. 224-228.

7 J. Boissière, « Le registre de la première capitation d’Orléans », BSAHO, no 77, 1987, p. 3-19.

8 Pour un tout autre exemple, A. Lemaître, « Histoire d’une marginalité : les testaments bretons aux XVIIIe-XIXe siècles », Les Actes notariés, op. cit., p. 279-289.

9 ADL, 1Mi738, Liste des séculières.

10 La progression suit les chiffres parisiens à cinq points près : 44 contre 40 % en 1700-1740. Elle dépasse également les chiffres marseillais.

11 Philippe Ariès en a proposé une lecture en deux temps : « le désintéressement » de la pratique, puis, à la fin du XVIIIe siècle, « un témoignage de confiance affectueuse » (L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977, p. 319).

12 Philippe Ariès avait déjà noté, incidemment, cette importance du grand cimetière dans le cadre orléanais (ibid., p. 89).

13 A. Croix, La Bretagne aux 16e et 17e siècles. La Vie, la mort, la foi, Paris, Maloine, 1981, p. 1013-1028.

14 ADL, 3E6773, 16 novembre 1763 ; 3E10441, 24 avril 1677.

15 ADL, 3E3872, 14 mai 1773.

16 Selon Philippe Ariès, cette attitude se généralise à partir du XVe siècle. Même tendance dans le diocèse de Rouen à partir de 1740. P. Goujard, Un catholicisme bien tempéré, Paris, CTHS, 1996, p. 368-371.

17 BMO, E18148.3, Ordonnance du Bailliage d’Orléans, concernant les inhumations, 5 juillet 1769, Charles Jacob. Le prix parisien est fixé à 2 000 livres, signe de la modération relative des décisions orléanaises. J. Thibaut-Payen, Les Morts, l’Église et l’État dans le ressort du Parlement de Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Fernand Lanore, 1977, p. 209 sq.

18 ADL, 50J8, Registre des mandements et ordonnances, p. 284-292.

19 J. Thibaut-Payen, Les Morts, op. cit., p. 250-251.

20 ADL, 61J5, 9 mars 1777, f° 29.

21 P. Chaunu, La Mort, op. cit., p. 397.

22 Cette répartition se distingue des rythmes provençaux qui valorisent la noblesse comme porteuse de la demande de simplicité.

23 Piété baroque, op. cit., p. 85-100 et La Mort, op. cit., p. 435-439.

24 Marie Tardieu, veuve d’un marchand de Saint-Paul, demande 13 flambeaux « en l’honneur de Dieu et des 12 apôtres » (ADL, 3E6727, 2 août 1677).

25 ADL, 3E10504, 13 octobre 1717.

26 BMO, Ms761, Livre de la fabrique de l’Alleu-Saint-Mesmin (1720-1760) ; ADL, 155J6, Comptes des recettes et dépenses ; 56J12-13, Livres de comptes ; 2J1788, Livre pour servir à Messieurs les marguilliers d’honneur de la Paroisse de Sainte-Catherine.

27 Les modifications sociales peuvent y contribuer : désaffection des notables au profit des quartiers de la rue Royale ou de la rue de la Bretonnerie. Toutefois, la mutation des glas est antérieure à ce basculement. E. Nez, La Rue Sainte-Catherine au 18ème siècle : une rue détrônée, mémoire de maîtrise, 1999, courbes p. 90.

28 ADL, 61J1, 31 décembre 1769.

29 ADL, Archives communales d’Orléans, O Suppl. 15BB 18, Eslection des maires et eschevins de la Ville d’Orléans (1630-1752).

30 Notre lecture croise des tranches chronologiques de 15 ans et quatre groupes sociaux (élites, marchands, classes populaires, filles majeures), pour garder un corpus suffisant à chaque étape.

31 Constat identique à Lyon. M. Garden, Lyon et les Lyonnais au XVIIIe siècle, Paris, Belles-Lettres, 1970, p. 481.

32 ADL, 3E3886, 29 septembre 1787.

33 ADL, 3E10517, 17 avril et 18 juillet 1727.

34 P. de Barry, Pensez-y-bien ou Réflexions sur les quatre fins dernieres, Limoges, Martial Barbou, 1765, 1re éd. 1645. D. Roche, « La mémoire de la mort : les arts de mourir », Les Républicains des lettres, Paris, Fayard, 1988, p. 113-114 et P. Martin, Une religion des livres (1640-1850), Paris, Cerf, 2003, p. 458-461.

35 P. Ariès, L’Homme, op. cit., p. 109-112.

36 Sur l’encouragement à la pratique testamentaire, D. Roche, « La mémoire de la mort… », art. cit., p. 146 et le rôle de la charité, J. Depauw, « Aux sources spirituelles de l’action caritative au début du XVIIe siècle », HES, 1991, p. 188-191.

37 J. de Viguerie, « Les fondations de messes en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles », Revue historique, 1976, p. 292-294 ; P. Goujard, Un catholicisme, op. cit., p. 363-366 et M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 114-122.

38 ADL, 3E10443, 30 avril 1678.

39 ADL, 3E4143, 24 juin 1776. Marie Fournier, veuve de maître corroyeur, fonde « tous les dimanches de Caresme et le dimanche de Pasques de chascune année un salut a la fin duquel il sera donné la benediction du tres Saint-Sacrement le tout pour la santé et prosperitté du roy et de toutte la famille royalle et de Monseigneur levesque d’Orléans affin que Dieu luy fasse la grace et a ses successeurs eveques de bien gouverner le dioceze » (3E10515, 25 juillet 1725).

40 ADL, 3E10539, 18 janvier 1740.

41 ADL, 3E10515, acte d’assemblée du 22 octobre 1725.

42 ADL, 3E6766, titres de Notre-Dame-de-Recouvrance du 22 avril 1749 ; 3E3847, titres de Notre-Dame-du-Chemin du 20 mai 1748 ; 61J1, Inventaire des titres (1788) ; 52J69, Déclaration des biens de Saint-Paterne au duc d’Orléans (1764) et 52J41, État des rentes et biens (1783) ; 2J1795, État des rentes et maisons de la fabrique Saint-Paul (c1749) ; 3E10551, titres de Saint-Pierre-le-Puellier du 14 mars 1752 ; 65J2, Martirologe de tous les tiltres et contrats de Saint-Vincent (1687) ; 2J1787, Martyrologe ou Inventaire des rentes dues à la fabrique de Sainte-Catherine (1779).

43 Les fondations rurales révèlent un décalage chronologique qui marque un certain retard face à la ville, illustration de la pénétration inégale de ce modèle de pratique religieuse.

44 ADL, 3E10498, 29 août 1712.

45 ADL, 3E6779, 2 janvier 1774.

46 P. Chaunu, La Mort, op. cit., p. 434 et Atlas de la Révolution française, tome 9 : La Religion, Paris, EHESS, 1996, p. 19 ; P. Goujard, Un catholicisme, op. cit., p. 375 et M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., courbes p. 124-134.

47 M. Vovelle, idem, p. 270-272.

48 Une lecture évolutive ne révèle aucune éventuelle féminisation accrue de ce geste.

49 Vue du couvent, la dynamique est identique. D. Dinet, Religion et société. Les réguliers et la vie régionale, Paris, PUPS, 1999, p. 768.

50 Ces rythmes représentent une survivance face à la chronologie des campagnes du Blaisois et du Vendômois. M. Bouyssou, Réforme catholique et déchristianisation, les testaments des ruraux du Blésois et du Vendômois (XVIe-XVIIIe siècles), thèse de doctorat, 1994, p. 344-348.

51 Expression reprise de Jacques Chiffoleau qui a mis en lumière la distinction de deux logiques : une répétitive et l’autre accumulative. La Comptabilité, op. cit., p. 323-355. Le basculement ici décrit est d’un autre ordre.

52 Pour un mouvement proche, A. Croix, La Vie, op. cit., p. 1143.

53 Ce qui n’empêche pas des exemples particuliers : les 400 messes de Charles Vaslin en 1740, seulement réparties les dimanches et fêtes, ou la distribution des 144 messes de Marie Pigu à raison de 12 par an. ADL, 3E10539, 18 janvier 1740 et 3E10991, 19 septembre 1773.

54 ADL, 3E4082, 30 mai 1714.

55 C. Paiva, Retables et spiritualité religieuse dans l’ancien diocèse d’Orléans aux XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles, mémoire de maîtrise, 1995. Cependant, même en Provence, le Purgatoire est absent des testaments. M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 110-111.

56 ADL, 3E10535, 14 juillet 1736 ; 3E10490, 28 octobre 1691 ; 3E6789, 15 juillet 1788. Exemple qui montre que le changement porte sur la composition des messes, non sur leur nombre.

57 Pour leur part, les chapitres attirent très peu de demandes. La relation personnelle, plus que l’institution, est ici prépondérante.

58 ADL, 3E10446, 27 novembre 1679.

59 Ces traits reflètent bien l’activité des divers ordres, puisque les Capucins jouent un rôle identique en Provence, ainsi que les Carmes déchaux. Plus largement, les ordres mendiants sont les véritables spécialistes de cette intercession par la messe, à la différence des Jésuites porteurs d’une autre action. Toutefois, il ne faut pas limiter l’influence réelle des communautés à cette seule mesure. D. Dinet, Religion et société, op. cit.

60 J.-P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, PUF, 1974.

61 La charité se situe ainsi dans le cadre d’une double circulation : verticale (de Dieu à l’homme) et horizontale (entre les hommes). N. Zemon-Davis, Essai sur le don dans la France du XVIe siècle, Paris, Seuil, 2003, chap. 1 et 7.

62 M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 240-247.

63 Il en est de même à Bordeaux au XVIIe siècle où ce geste « semble être devenu un moyen d’ostentation du statut social ». M. Dinges, « Attitudes à l’égard de la pauvreté aux XVIe et XVIIe siècles à Bordeaux », HES, 1991, p. 361-362. A. Croix, La Vie, op. cit., p. 741.

64 Ces traits orléanais rejoignent assez fortement l’évolution provençale, où « désormais le geste de bienfaisance a valeur en lui-même ». M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 260.

65 ADL, 3E11226, 18 novembre 1677.

66 Alain Duran a souligné l’importance de cette activité au sein de la notabilité orléanaise. Noblesse et notabilités à Orléans au tournant des Lumières (vers 1780-1820), thèse de doctorat, 2003, p. 284-290.

67 À la différence de Lille à partir de 1630. A. Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme ? (1598-1668), Dunkerque, Westhoek Edition, 1984, p. 292.

68 ADL, 3E4019, 4 février 1677.

69 ADL, 3E4132, 11 janvier 1765.

70 Abbé Gaillard, « Histoire des établissements hospitaliers d’Orléans du Moyen-Âge à nos jours », BSAHO, 1986, p. 31 sq.

71 ADL, 3E10441, 24 avril 1677. La dernière occurrence date de 1692.

72 26 mai 1736, p. 84.

73 Voir notre thèse chap. 3.

74 ADL, 3E10539, 18 janvier 1740.

75 C. Bloch, L’Assistance et l’État en France à la veille de la Révolution (1764-1790), Paris, Picard, 1908, p. 283-302.

76 Pour un exemple d’engagement, M. Belair, La Famille Seurrat (1497-1791). Une stratégie d’ascension sociale, mémoire de maîtrise, 1996, p. 70-72.

77 ADL, 3E10994, 18 avril 1775.

78 Le comportement des élites se rapproche de la libéralité, qui unit honneur de Dieu et profit public, dans laquelle « volition et obligation étaient considérées comme allant de pair plutôt qu’étant en conflit ». N. Zemon-Davis, Essai sur le don, op. cit., p. 30-31.

79 Comme pour tous les traitements sociaux, notre regroupement en quatre grandes catégories n’intervient qu’après une analyse plus approfondie à partir des huit rangs définis (nobles, officiers, bourgeois, marchands, marchands-artisans, artisans, agriculteurs et filles majeures).

80 D. Roche, « La mémoire de la mort… », art. cit., p. 142-144.

81 Elle fait appel au Christ, à la Vierge, à tous les saints de paradis, au saint patron et à l’ange gardien. Cet exemple, entre autres, nous pousse à nuancer le caractère « accélérateur » attribué par Pierre Chaunu à la médiation notariale, mais à le relier à sa piété individuelle. La Mort, op. cit., p. 223 et Piété baroque, op. cit., p. 56.

82 ADL, 3E6727, 20 avril et 2 août 1677.

83 Le testament de la fille majeure Marie Chicoisneau distend le formulaire notarial classique dans des accents très personnels, non rencontrés ailleurs. Le cadre notarial n’est pas remis en cause par cet exemple unique. ADL, 3E10500, 31 janvier 1714.

84 L’impact de l’ordonnance de 1735, qui prescrit d’enregistrer les testaments sans divertir à d’autres actes, nous semble secondaire. D. Dinet, « La ferveur religieuse dans la France du XVIIIe siècle », RHEF, 1993, p. 276, note 5.

85 Ce constat illustre un maintien orléanais, tant dans les formes que dans le ressenti. F. Lebrun, Les Hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Flammarion, 1975, p. 331-332 et La Mort, op. cit.

86 Cet oubli s’insère dans une tendance de fond. D. Roche, « La mémoire de la mort… », art. cit., p. 138.

87 ADL, 3E10980, 16 avril 1674 et 3E10559, 9 avril 1759.

88 Voir chap. v.

89 Il est en effet insuffisant de constater le recul d’un seul critère pour conclure à un reflux de la pratique dans son ensemble. Comme l’exprime John Mac Manners au sujet des demandes de messes, « here is evidence of a decline in piety or, more correctly, of a particular form of piety ». Ce « particulier » marque bien la restriction. Church and Society in 18th Century France, Oxford, Clarendon Press, 1998, tome II, p. 112.

90 Le rang 5 correspond aux testaments avec cinq strates religieuses, ainsi de suite.

91 M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 290.

92 J. Chiffoleau, La Comptabilité, op. cit., p. 33-90. Le testament alsacien est particulièrement représentatif de cette prédominance. B. Vogler, « Le testament alsacien au XVIIIe siècle », Les Actes notariés, op. cit., p. 317.

93 ADL, 3E10442, déposé le 21 septembre 1677.

94

Messes

Dons

Nobles

277

1500

Officiers

195

207

Bourgeois

239

230

Marchands

194

227

Marchands-Artisans

98

27

Artisans

86

38

Agriculteurs

48

Trop peu de données

Filles majeures

139

206

95 Cet aspect, moins quantitatif, permet de faire place aux plus pauvres de chaque groupe, lésés à la seule aune du montant.

96 ADL, 3E3849, 4 juillet 1750.

97 Pour un autre exemple, S. Briffaud, « La famille, le notaire et le mourant : testament et mentalités dans la région de Luchon (1650-1790) », Annales du Midi, 1985 p. 401-408.

98 ADL, 3E10516, 19 janvier 1726.

99 ADL, 3E3864, 22 mars 1765.

100 Comme dans les préparations à la mort par le « choix du repli familial et de l’intériorisation des gestes » (« La mémoire de la mort… », art. cit., p. 150).

101 ADL, 3E3808, 30 juillet 1717.

102 Modification plus qu’opposition entre deux logiques. P. Ariès, L’Homme, op. cit., p. 195-197.

103 ADL, 3E11265, 9 juillet 1748.

104 ADL, 3E11226, déposé le 18 novembre 1677 ; 3E3873, déposé le 26 août 1774.

105 ADL, 3E10443, 15 avril 1678 ; 3E10535, déposé le 14 juillet 1736.

106 ADL, 3E10487, 11 octobre 1704 (Deloynes) ; 3E10498, déposé le 23 septembre 1712 (Goillons-Vinot) ; 3E10501, déposé le 31 juillet 1714 (Verneau) ; 3E10515, déposé le 4 décembre 1725 (Gaudefroy).

107 ADL, 3E11276, déposé le 9 novembre 1759 ; 3E3888, déposé le 30 juin 1789.

108 ADL, 3E10547, déposé le 14 juillet 1747.

109 ADL, 92J2, Livre pour toutes les confréries.

110 ADL, 3E6773, déposé le 16 novembre 1763.

111 ADL, 3E10446, 16 octobre 1679 et 3E4115, déposé le 22 novembre 1748.

112 Nous rejoignons ainsi la « minorisation » définie par Philippe Goujard (Un catholicisme, op. cit., p. 384-385).

113 M. Vovelle, Piété baroque, op. cit., p. 202.

114 Ces conclusions renvoient à une vision de la mort qui se rapproche davantage, selon la classification dressée par Philippe Ariès, de « la mort de soi » que de « la mort ensauvagée », pourtant caractéristique de l’époque moderne. Nous pourrions le qualifier de modèle de « la mort de soi en transition » (L’Homme, op. cit., p. 602).

115 Les modifications dans le rythme démographique de la mort ont pu changer son appréhension. Le manque d’étude de cet ordre sur Orléans ne permet pas d’approfondir cette voie. F. Lebrun, Les Hommes et la mort, op. cit., p. 119-126.

116 Cette modélisation est reprise de la contribution de Michel Vovelle à l’Histoire de la France religieuse. Orléans se situe bien dans la ligne « d’une France mobile » à partir de 1740, mais sans enregistrer sur tous les critères l’accélération de 1770.

Table des illustrations

Légende Tableau 6. – Échantillon de testaments retenus (1677-1787).
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Légende Tableau 7. – Une pratique à l’image de la société : représentativité sociale des testateurs (1677-1787).
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Légende Tableau 8. – La domination de la logique familiale de sépulture (taux de demandes).
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Légende Graphique 4. – L’affirmation de la simplicité : part des mentions détaillées et des demandes de simplicité pour les convois funéraires (1677-1787).
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Légende Tableau 10. – Le contrepoint du testament : échantillon de frais funéraires (1677-1787).
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Légende Graphique 5. – Le renforcement du convoi funéraire : le témoignage du montant des frais funéraires par groupes sociaux (1677-1787, moyennes décennales).
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Légende Graphique 6. – La disparition des fondations et le recul des messes : la demande de services dans les testaments orléanais (1677-1787, taux d’actes).
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Légende Graphique 7. – Modalités d’un recul : évolution chronologique de la sociologie des fondateurs (1677-1787, taux du groupe).
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Légende Graphique 8. – La rupture séculaire de l’âge d’or des fondations d’après les inventaires de titres paroissiaux (1400-1789, taux cumulé sur sept paroisses).
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Légende Graphique 9. – La sociologie des demandes de messes (1677-1787, taux du groupe).
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Légende Graphique 10. – La mutation formelle de la demande de messes : du trentain et de l’annuel à la cinquantaine (1677-1787, taux d’actes).
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Titre L’annuel : unité de compte des élites
Légende Graphique 11a. – L’affirmation d’un comportement social différencié : taux de testaments demandant un annuel ou une cinquantaine par groupe social (1677-1787, taux).
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Titre La croissance de la cinquantaine : le moteur populaire
Légende Graphique 11b. – L’affirmation d’un comportement social différencié : taux de testaments demandant un annuel ou une cinquantaine par groupe social (1677-1787, taux).
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Légende Graphique 12. – La mutation du geste charitable : nombre de testaments portant des legs et montant moyen (1677-1787).
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Légende Graphique 13. – Du maintien des élites à l’effondrement populaire : sociologie de la charité testamentaire (1677-1787, taux du groupe).
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Légende Graphique 14a. – De l’institution à la paroisse : destinataire du geste charitable testamentaire (1677-1787, nombre de dons).
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Légende Graphique 14b. – Les rythmes du don institutionnel (1677-1787, nombre de dons).
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Légende Graphique 15. – La remise en cause populaire du don : sociologie du don testamentaire, legs ou messe (1677-1787, taux du groupe).
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Légende Graphique 16. – Le recul du discours : préambules et recommandations (1677-1787, taux de présence).
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Légende Graphique 17. – Au-delà de la présence, la simplification du contenu : les préambules de type développé dans les testaments olographes et notariés (1677-1787, taux).
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Légende Graphique 18. – L’effritement progressif d’un modèle de testament plein : les strates religieuses (1677-1787).
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Légende Graphique 19. – Du religieux au successoral, le parcours du testament orléanais : évolution des types de testaments (1677-1787, taux).
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© Presses universitaires de Rennes, 2009

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