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De la religion de tous à la religion de chacun

 | 
Gaël Rideau

Première partie. Les mutations de la réalité paroissiale

Chapitre II. La dévotion paroissiale

Texte intégral

  • 1 À la différence de J. de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme des Français au XVIIIe siècl (...)

1Il ne s’agit pas ici d’une recherche systématique de la ferveur, au travers des dévotions, mais de remettre ces dernières dans un contexte local et d’en comprendre les mutations pour saisir une nouvelle approche du rapport au religieux1. Le choix du terme de vitalité incarne cette distance. Ces développements s’insèrent donc dans le débat sur le devenir de la vie religieuse au XVIIIe siècle, entre vitalité et détachement dans une approche équilibrée. La pastorale y prend toute sa place, porteuse d’une conception de la vie religieuse. Cette prise en compte est d’autant plus indispensable que le discours clérical n’est pas immobile. À ce titre, les processions, confréries, culte des saints, sont ici centraux. Pour les approcher, nous ne pouvons nous appuyer que sur des sources fragmentaires qui renvoient le plus souvent à une occurrence unique. Par ce parcours au travers de la pastorale, des manifestations collectives et de la vie confraternelle, une image de l’archidiaconé se dessine, source d’interrogation sur la vitalité de l’expression collective de la vie religieuse dans sa diversité.

Les voies de la pastorale

2Dans le contexte de la Réforme catholique, la pastorale propose une vision idéale de la vie religieuse à différentes échelles et des modes de conduite. Cette étude de la religion enseignée vise à l’analyser en elle-même et à en souligner les logiques et les axes forts, mais aussi à replacer les comportements effectifs relevés dans l’approche de la pratique concrète.

Une pluralité de vecteurs

À l’échelle diocésaine : les écrits épiscopaux

  • 2 En 1709, « les maximes corrompues du siècle ont presque étouffé la semence de l’Évangile, la foy e (...)

3La pastorale des évêques se décompose en deux strates : de grands textes généraux (synodes, mandements de suppression de fêtes ou règlements, comme ceux relatifs aux confréries en 1709 ou aux processions en 1777) et des écrits rendus à des fins plus ponctuelles. Quasi absente pour P. de Coislin, la documentation est beaucoup plus nourrie pour les épiscopats de L.-G. Fleuriau et L.-S. de Jarente. Le siècle connaît une évolution nette du ton que résument les écrits annuels autorisant la consommation des œufs pendant le Carême. Alors qu’ils donnent lieu à une véritable admonition des fidèles pour un retour sincère vers Dieu et un changement de vie, ils deviennent plus sobres dès 17282. Sous L.-S. de Jarente, il s’agit de véritables circulaires, inchangées d’année en année.

  • 3 ADL, 2J1752.
  • 4 BMO, H1429.3, mandement du 11 août 1742, 4 p.
  • 5 ADL, 50J8, Registre des mandements et ordonnances commencé le 28 mai 1774, 7 juin 1780, p. 152-154 (...)
  • 6 À Saint-Péravy-la-Colombe en 1774, les habitants requièrent le transfert de la fête patronale du 1 (...)

4La fête trace un vecteur d’unité de 1666 à 1789, par une réduction et une spiritualisation qui transforment le calendrier chrétien. Dès le 26 décembre 1666, P. de Coislin ne conserve que 31 fêtes sur 47, outre les dimanches ordinaires, afin de lutter contre la débauche de jours chômés trop nombreux et de permettre aux travailleurs de gagner leur vie3. Le 11 août 1742, N.-J. de Paris se situe dans la même lignée en supprimant des fêtes de saint Matthieu, saint Simon-Jude et saint Laurent, ce qui recentre sur les mystères liés à la Vierge ou au Christ4. L.-S. de Jarente parachève ce mouvement en 1780, au nom d’une volonté de concentration de la ferveur déclinante et d’une logique économique avancée par la ville5. Fort de ces attendus, le prélat supprime cinq jours chômés et déplace des fêtes au dimanche suivant, dont les fêtes patronales, pour aboutir à un calendrier de 18 jours chômés, soit presque un tiers des 47 journées de 1666. Tous ces actes se conjuguent dans une concentration de la vie religieuse sur le dimanche, changement dans lequel évêque et population vont de pair6. L’argumentation épiscopale s’enracine dans un pragmatisme net et une volonté de fêtes moins nombreuses, mais mieux observées.

  • 7 ADL, Pièces imprimées, G2, 2 octobre 1777 : « Les Processions avoient dégénéré en des courses tumu (...)
  • 8 Illustration de la distinction du sacré et du profane. A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, Pari (...)

5Le contrôle épiscopal concerne aussi les processions, par un rappel à l’ordre de la séparation hommes/femmes et la sacramentalisation (traduite par l’insistance à voir les porteurs de dais communier avant la procession chez Fleuriau). L’attention est beaucoup plus forte chez L.-S. de Jarente, auteur d’un règlement général en 17777. Il remédie ainsi aux causes de la décadence (la longueur et la dissipation) par la réaffirmation du contrôle ecclésiastique, indispensable pour autoriser une procession, et la limitation du parcours à une petite lieue inscrite dans les limites paroissiales (à l’exception des paroisses urbaines), afin d’éviter toute occasion de sociabilité festive8. Les Rogations notamment doivent se plier à cette dernière injonction. La déambulation est ainsi inscrite entre deux messes.

  • 9 ADL, 50J8, Registre, op. cit., 19 janvier et 19 mars 1779, p. 130-132.
  • 10 BMO, H1429.5, 21 mai 1779.
  • 11 ADL, 50J8, Registre, op. cit., 29 janvier 1785, p. 259-263 et 6 juin 1789, p. 352.

6Ces prescriptions se déclinent ponctuellement, en réponse à de nombreuses requêtes paroissiales. Face à cette rupture brutale, les habitants de Meung en 1779 avancent leur pérégrination vers Notre-Dame de Cléry à l’occasion de la seconde fête de Pentecôte et à Messas le jour de saint Jean-Baptiste. Or, l’évêque réduit ces destinations à la chapelle de Saint-Hilaire sur la route d’Orléans et à l’autel Saint-Sébastien dans la collégiale de la ville9. Cette politique se complète en 1779 d’un règlement pour les processions générales d’Orléans, destiné aux ecclésiastiques10. Au nom de la décence, chapitres et communautés doivent assister au cortège jusqu’à sa fin, les curés d’Orléans et leur clergé doivent également être présents, tout comme les séminaristes. Cet esprit se retrouve dans des règlements relatifs à Beaugency en 1785 et Meung en 178911.

  • 12 BMO, Ms1428, Mandements, op. cit., 25 avril 1709, fo 63-69.

7La pastorale de L.-S. de Jarente est centrée sur les processions, expression de l’Église en mouvement, dans le cadre privilégié de la paroisse et communion de tous les fidèles et du clergé dans un rite d’unité. Au contraire, les confréries ne font l’objet que de très peu de mentions et, le plus souvent, pour le déplacement d’une fête. Les mandements relatifs aux confréries datent principalement de l’épiscopat de L.-G. Fleuriau. Dès 1709, il édicte un règlement général12. Alors que la confrérie « ne sert plus que de voile à la dissipation. Une fausse dévotion s’est mise en la place de la véritable », elle doit permettre de « rendre à Dieu un culte plus parfait, de fréquenter plus souvent les sacremens, et procurer aux pauvres des aumônes plus abondantes ». La perfection et la sacramentalisation sont les deux fins de la vie confraternelle. Pour ce faire et rétablir l’esprit premier, le règlement souligne trois voies. D’une part, la confrérie devient une véritable annexe de la paroisse (élection de deux proviseurs pour deux ans, primauté de l’office paroissial). D’autre part, elle doit être le cadre d’une vie morale et religieuse sans faille, notamment par l’interdiction des repas profanes. L’évêque conjure « les confrères d’éviter les cabarets, yvrogneries, débauches, les discours salles, les mauvaises compagnies, l’oisiveté, la médisance, la calomnie, les procès, les injustices, les dissensions, les animosités, les querelles, l’impudicité ». Cette obligation morale se prolonge d’un volet spirituel, par la confession fréquente et la spiritualisation de la fête patronale (exhortation, absence de repas, service). Enfin, ces éléments prennent force par la tutelle ecclésiastique. Le curé veille à l’observation des statuts et en rend compte à l’évêque.

  • 13 Il s’agit de la « confrérie-type » de Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. La Religion populaire en Pro (...)
  • 14 BMO, H851, Reglement pour les confrairies, 20 février 1749, 6 p. Les attendus et l’ordre des artic (...)

8La confrérie est ainsi une réunion de l’élite paroissiale qui apporte à la communauté un supplément de ferveur, par une pratique sacramentelle fréquente et une vie morale sans faille. Vue de l’évêché, elle apparaît comme l’incarnation de la vie paroissiale idéale, en pleine conformité avec les prescriptions tridentines, à l’encontre de son aspect communautaire qui en fait un lieu de sociabilité organisée autour d’élections sanctionnées de musiques et sans doute de danses, d’une fête patronale ponctuée d’un repas13. Le sacrement et la sainteté de la vie définissent l’élite religieuse, dans une vision en partie polémique qui laisse toute sa place aux confréries comme support de ferveur. Cet épiscopat s’inscrit dans un climat de lutte contre le jansénisme. L’encouragement fourni à la dévotion au Sacré-Cœur en constitue une sorte d’emblème. Les confréries sont peu présentes chez ses successeurs. N.-J. de Paris republie ainsi à l’identique en 1749 le règlement général de son oncle14.

  • 15 ADL, 50J8, Registre, op. cit., p. 59.

9Les variations sont beaucoup moins fortes pour les jubilés. À cette occasion, L.-G. Fleuriau insiste sur une pleine conversion et un regain de pénitence, consacrés par la fréquentation des sacrements et des aumônes réparatrices, dans le cadre de la polémique janséniste et de ses suites pratiques, par le biais du contrôle de l’évêque sur les confesseurs notamment. En 1727, toute la vie du fidèle se trouve enserrée dans une remise en cause et un approfondissement du vécu religieux. Fidèle à cette lecture, L.-S. de Jarente marque une ouverture aux problématiques du siècle par « les fausses lueurs d’une raison que vous affectez de prendre pour guide15 ». Du jansénisme aux Lumières, se dessine l’évolution de la pastorale épiscopale.

  • 16 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit.

10Sur le plan des célébrations collectives, elle manifeste donc une certaine continuité, autour du souci d’encadrement et de tutelle cléricale. Au niveau de la dévotion, ceci se traduit par la mise en avant de la décence, d’un comportement exemplaire, selon un strict respect de la frontière entre profane et sacré. Le sacré est ce qui est permis par l’autorité ecclésiastique16. Une variation se fait jour. L.-G. Fleuriau met davantage l’accent sur les confréries, point d’appui pour agir largement sur l’ensemble de la société. L.-S. de Jarente, pour sa part, s’attache surtout à l’expression d’une unanimité, au travers de processions organisées, dans lesquelles le clergé et les laïques sont présents en ordre et avec ferveur. Pour être efficace, cette pastorale doit s’appuyer sur des relais locaux, ceux de la pastorale paroissiale.

Les relais locaux de la pastorale éducative

  • 17 La source essentielle reste A. Foulques de Villaret, L’Instruction primaire avant 1789 à Orléans, (...)

11Nous nous concentrerons ici sur le catéchisme et les missions. L’école joue un rôle indéniable dans la diffusion de la pastorale, mais les sources locales restent rares et ne soulignent qu’un portrait déjà connu17. L’initiative épiscopale est importante, notamment sous P. de Coislin et N.-J. de Paris, et relayée par de nombreuses fondations laïques. Les congrégations prennent le relais à partir des années 1740 pour les garçons, 1760 pour les filles. Ainsi, la dynamique scolaire, et son influence religieuse, est maintenue tout au long du siècle. Les créations postérieures à 1760 en ville prennent néanmoins leurs distances avec ce schéma par la place de l’apprentissage technique, figure de la philanthropie. L’enjeu n’est plus tant l’instruction que la lutte contre la pauvreté.

  • 18 BMO, Ms596, Manuscrits Dubois.

12La saisie du catéchisme dans sa réalité pratique est difficile. Il fait partie des actions ordinaires qui laissent peu de traces. Le synode en est une. Dès 1708, L.-G. Fleuriau rappelle cette obligation et l’inscrit tous les dimanches, avant ou après les vêpres. Six ans plus tard, l’article II souligne des négligences et le commandement pour le curé d’assurer cet enseignement à la place du prône au moins une fois par mois. À partir de 1728, et pour les trois synodes suivants, nous retrouvons la nécessité de faire des leçons tous les dimanches et fêtes18.

  • 19 BMO, Ms1428, Mandements, op. cit., 8 octobre 1709, fo 88-89.
  • 20 V. Pelletier, Recherches sur le catéchisme d’Orléans, Orléans, Herluison, 1862.
  • 21 J.-R. Armogathe, « Catéchisme et enseignement populaire en France au XVIIIe siècle », Images du pe (...)
  • 22 J. de Viguerie, « Les catéchismes enseignés en France au XVIIIe siècle », RHEF, 1996, p. 85-108.

13Cette action se concrétise dans la rédaction d’un nouveau manuel en 1709, pour une remise en ordre de la doctrine dans un sens bulliste. Il est divisé en catéchisme pour les plus jeunes enfants, pour la première communion et pour les adultes, progression destinée à accroître l’efficacité de l’enseignement catéchétique, face au double défi du protestantisme et du jansénisme19. Il faut attendre 1762 pour enregistrer une nouvelle publication. La structure est identique, mais les modifications sont importantes sur le deuxième volume20. Non seulement 57 nouvelles questions apparaissent, mais il insiste sur le chapitre des commandements, au détriment des sacrements21. Face au manuel de 1709, on enregistre une moralisation qui « se produit au détriment du religieux, les sacrements, spécifiques du christianisme, sont évacués au profit de préceptes moraux de tendance déiste et laïque ». Les manuels diocésains entérinent donc une inflexion plus large de la pastorale face aux nouvelles conjonctures22. Les prêtres des vingt dernières années de l’Ancien Régime bénéficient d’un manuel renouvelé qui présente une religion quelque peu différente. C’est un autre aspect que mettent en valeur les missions.

  • 23 J. Ferté, « Orléans », Les Établissements des Jésuites en France, tome III, Enghien, Institut supé (...)

14Un relevé de toutes les mentions aboutit à un corpus d’une vingtaine d’occurrences, essentiellement localisées dans l’archidiaconé de Sully et la région beauceronne, parfois à partir d’un centre, comme celle située à Izy et Greneville, paroisses à partir desquelles les missionnaires rayonnent23. Le cadre chronologique distingue deux temps forts : les premiers tiers des XVIIe et XVIIIe siècles. Ces missions s’inscrivent dans le temps. En 1710, Marie Mathou fonde une mission destinée à une ville du diocèse tous les trois ans. Elles connaissent un basculement sociologique, de la logique seigneuriale des années 1600-1630, l’initiative passe à la dévotion de membres de milieux populaires, ou tout du moins de la petite bourgeoisie, tel Jacques Boitard, tonnelier de Bou.

  • 24 BMO, Ms1520, Registre tenu par un Orléanais (1715-1789), fo 4. Voir le livre fondamental de L. Châ (...)
  • 25 ADL, Bibliothèque, O 1883, Notes sur plusieurs paroisses, p. 302 sq.
  • 26 Y. Guéneau, Protestants du Centre (1598-1685), thèse de 3e cycle, 1982 et D. Boisson, Les Protesta (...)
  • 27 AN, G709*, Compte de la dépense des missions du clergé. L. Châtellier, La Religion des pauvres, (...)
  • 28 Nouvelles ecclésiastiques, 15 décembre 1728, p. 4 sur la mission des jésuites à Jargeau.

15Les Jésuites jouent un rôle majeur dans cette activité missionnaire, illustré par la mission du fameux P. Duplessis à Orléans en 174224. Ils ne sont pourtant pas les seuls. Capucins, sous P. de Coislin, et Dominicains sont également mentionnés25. Dans l’ensemble, les missions du diocèse d’Orléans semblent être autant des missions de combat que de pastorale des fidèles proprement dite. La chronologie et la géographie croisent en effet celles de la diffusion du protestantisme, dont les centres locaux, outre Orléans, sont situés à Sully, Jargeau, Châteauneuf et dans une dissémination beauceronne26. Or, le diocèse compte parmi les missions financées par le Trésor royal, dans le cadre de la révocation de l’édit de Nantes27. Cette finalité se poursuit au XVIIIe siècle dans une lutte anti-janséniste28.

  • 29 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit., p. 147-174. Vecteur d’une piété plus sensible et (...)
  • 30 BMO, Ms1520, Registre d’un Orléanais, op. cit., fo 4.
  • 31 D. Lottin, Recherches historiques sur la ville d’Orléans, tome 2, Orléans, Alexandre Jacob, 1837, (...)
  • 32 B. Dompnier, « Les accents nouveaux de la pastorale », L’Âge de raison (1620/30-1750), Paris, Desc (...)

16Elles offrent également une formation plus approfondie du catholique, sur une période de trois semaines, durant la période d’avril à juin. Surtout, la structure de ces missions connaît un basculement autour de 1730, du Saint-Sacrement vers la croix29. En 1715, la mission de Yèvre-le-Châtel s’ouvre par une exposition du Saint-Sacrement, suivie du salut quotidien avec bénédiction du Saint-Sacrement et se termine par la grande procession de ce même Saint-Sacrement. Au contraire, la procession de la croix et sa plantation comme rappel, mais également support de prières, deviennent après 1739 les moments les plus importants. La mission de l’Avent à Orléans en 1742, entre la cathédrale et la maison des Jésuites, se marque par la bénédiction d’une croix plantée dans le cimetière de Saint-Pierre-Ensentelée après une grande procession la veille, en présence des paroisses de Sainte-Catherine et Saint-Pierre-Ensentelée, des ecclésiastiques des deux séminaires, de l’évêque et différentes confréries avec un flambeau30. La croix est bien devenue le centre de la mission, dans le cadre d’une pastorale plus axée sur la rédemption que l’adoration, ce que marque la disparition, dans le récit du moins, du Saint-Sacrement. Les Jésuites sont les principaux acteurs de ce basculement. La mission de Saint-Péravy-la-Colombe en 1739 réinsère cette pastorale, par une description assez précise de la procession (annexe 6)31. La croix y occupe une place centrale, dans une succession de tableaux de l’histoire sainte, d’Adam jusqu’à la Passion. Le cortège symbolise par cette reconstitution, de la chute jusqu’à la rédemption, le parcours du fidèle au sein de la mission, dans une pastorale régressive vers la régénération de l’individu par la dénonciation de ses péchés32.

  • 33 Pothier s’inscrit dans une critique plus large. La Religion des pauvres, op. cit., p. 212.

17La portée est difficile à saisir. La périodicité est un vecteur important d’une éventuelle réussite. La mention de la mission de 1742 à Orléans dans le registre d’un anonyme, très favorable aux Jésuites, marque un véritable attrait, accru sans doute ici par la présence du père Duplessis, dont le mémorialiste prend soin de préciser qu’il est un fameux missionnaire. Au contraire, le récit de la mission de Saint-Péravy par Pothier se termine par une critique assez nette. Il incarne le mépris de l’élite jansénisante face à cette forme de dévotion baroque et sensible. Frontière sociale, préjugé culturel et exclusion religieuse se côtoient sans aucun doute dans cette dénonciation33. Le ton même de la lettre manifeste un net éloignement, un regard quasi ethnologique qui exclut toute participation à la dévotion.

18Il semble donc que les missions aient avant tout un écho sur ceux qui croient déjà. Leur évolution au cours du siècle fait de cet outil de conversion un moyen de ranimer la ferveur, par une instruction polymorphe (prédication, catéchisme) et plus sensible, ce qu’incarne le passage du Saint-Sacrement à la croix. L’Orléanais n’est en tout cas pas un désert de missions.

19L’analyse institutionnelle de la pastorale met en avant l’action des prélats et la tutelle ecclésiastique, selon une chronologie nette qui fait plus de place à P. de Coislin pour les fondations scolaires, à L.-G. Fleuriau pour les confréries, à L.-S. de Jarente pour les processions. Pourtant, elle révèle également que la pastorale s’enracine très fortement dans l’action des laïques, que ce soit par le financement des écoles ou la fondation de missions. Par ce fait même, la pastorale est à la fois un modèle de vie religieuse et un indice de sa vitalité. La prédication paroissiale complète ce tableau et approfondit la vision du fidèle qu’il supporte.

La prédication paroissiale

  • 34 Dont la « pastorale de la peur » (J. Delumeau, Le Péché et la peur, Paris, Fayard, 1983, p. 365-62 (...)
  • 35 Il fait de « ces rudes exigences cléricales, l’une des racines des détachements ultérieurs ». Croy (...)

20Reflet des mentalités cléricales, le sermon situe son auteur dans les querelles du temps, au travers notamment de la vision du salut qu’il porte34. Au-delà, la prédication trace le portrait du fidèle idéal et la vision cléricale de la société. À ce titre, son étude est essentielle pour resituer les pratiques effectives. L’analyse dans le cadre paroissial s’avère alors le moyen de révéler des cohérences, d’autant que François Lebrun a enraciné le détachement de certains dans une prédication trop exigeante35.

Vue générale de la prédication orléanaise

  • 36 BMO, Ms733, Mémorial pour mes enfans, p. 438 et 448.
  • 37 21 mai 1740, p. 12. En 1770, le rédacteur précise : « Ils sont plus hardis pour débiter les erreur (...)

21Savoir prêcher fait partie du portrait du curé de paroisse zélé. Un laïque comme Pierre-Étienne Brasseux, marchand de draps de son état, y est attentif au moment du décès de Deloynes, prieur-curé de Notre-Dame-de-la-Conception, dont il loue la capacité à la prédication, à côté de la charité. Au contraire, Barbazan, curé de Saint-Marceau (1773-1780), est présenté comme un homme de mérite, mais sans don de la parole36. À en croire les Nouvelles ecclésiastiques, le diocèse d’Orléans est particulièrement démuni au XVIIIe siècle, du fait de l’éducation sulpicienne du séminaire. Le portrait du Sieur Desverney, curé de Saint-Paterne en 1740, est représentatif, puisque « n’ayant pas à beaucoup près le talent de la prédication, il cherche à se donner du relief dans ses Prônes, par les calomnies insensées qu’il débite contre les appellans37 ». Ignorance et emportement se mêlent dans cette critique. À partir de 1758, les mentions dénoncent l’affirmation d’une doctrine pélagienne, ou tout du moins un rabaissement de la puissance de Dieu au profit d’une affirmation de la liberté de l’homme.

  • 38 BMO, Ms1290-1293, Prones pour les dimanches et fetes de l’année fait par M. Vino ; Ms1997-1999, In (...)

22La forme et le fond des sermons sont donc objets de critiques. Nous n’avons pas ici l’ambition de corriger ou de soutenir cette affirmation, mais plutôt de saisir le contenu de la prédication paroissiale au travers de deux documents privilégiés : les collections de sermons de Jean-François Deschamps et de Jacques de Goillons-Vinot38. Le premier, docteur de Sorbonne, est curé de Saint-Pierre-Ensentelée de 1709 à 1741. Le second entre en possession de la cure de Saint-Cyr-en-Val le 17 octobre 1730. Ces deux curés représentent à la fois la ville et la proche banlieue orléanaise, cadre social important pour lire ces sermons. Le premier constat est amer. Goillons-Vinot dénonce l’attitude des paroissiens, inattentifs et indifférents, ou seulement attentifs sur le moment et qui ne réfléchissent pas sur le contenu de la prédication. Son confrère urbain aborde un autre aspect, dans l’attention à la forme plus qu’au fond dans une préface qui affirme n’avoir « point dans ces instructions affecté une certaine éloquence qui peut plaire, et qui fait écouter volontiers un prédicateur et toujours inutile à celuy qui l’écoute ; mais je parle d’une manière familiere et qui peut être à l’usage de tout le monde, je veux toucher le cœur et le donner à Dieu ».

23La répartition thématique est très proche pour les deux recueils : les fins dernières et le salut par une mise en garde contre le péché, grâce à une vie chrétienne sans faille et à l’approche des sacrements. Seule l’approche doctrinale constitue une différence. Plus forte en ville, elle s’efface en campagne, le versant urbain étant plus orienté vers une compréhension des dogmes. Ceci recouvre une vision du salut, plus ouverte à la liberté de l’homme chez le curé d’Ensentelée, alors que Goillons-Vinot révèle une teinte moins optimiste. La pastorale de la peur marque de nombreux sermons, notamment ceux relatifs à l’Enfer ou à la mort du pécheur (annexe 7). Images fortes et style direct mobilisent l’auditoire, comme dans la description concrète des peines infernales qui finit sur une exhortation : « Si au moment que je vous parle Dieu vous appelloit a lui combien parmi vous y seroient precipitez et vous estes tranquille, vous dormez, vous mangez, vous buvez, vous vous divertissez » (Ms1292, p. 348-349). La pénitence trace un axe essentiel, qu’elle soit volontaire ou non, et se concrétise au moment de la confession, dans la contrition dont doit faire preuve le fidèle. Marquée par des regrets formels et une foi vive, elle consiste à « exciter votre cœur a la douleur la plus vive de tacher de vous pénétrer du regret de vos fautes » (Ms1291, p. 1064-1065). Le démon prend toute sa place dans cette rhétorique paroissiale qui, à Saint-Cyr, fait donc une assez large part au ton terroriste et à la peur. Cette approche suppose une teinture jansénisante qui durcit le chemin du salut et souligne la bassesse de l’homme face à la puissance divine. L’aspect positif de la marche vers Dieu est second et très peu démontré.

  • 39 Pour lui, « il est certain que Dieu en nous créant, nous veut tous sauver par miséricorde, que nou (...)

24À Ensentelée, la peur apparaît toujours, dans une description maintenue du jugement dernier ou de l’enfer, encore animée par les flammes, mais avec moins de démons. Pourtant, l’imaginaire des représentations iconographiques est moins prégnant. Son principal ressort résulte davantage de la solitude du damné que des tourments physiques qu’il endure. L’invocation du jugement dernier terrorise autant, sinon plus, par la honte de la révélation des péchés que par l’absence de miséricorde. Enfin, la vision du curé est nette : la grâce est nécessaire, mais n’est pas suffisante39. Loin de déboucher sur un laxisme éventuel, sa prédication vise une transformation complète du fidèle, au travers de la pénitence, puisqu’il voudrait « le voir gémir, veiller, interrompre son sommeil par ses soupirs, le troubler par ses prieres, mort à l’usage de la vie par un changement universel et un entier renoncement à luy même » (Ms1997, p. 141-142). À ce titre, la retraite et une approche fréquente des sacrements sont essentielles, dans une relation d’amour à Dieu, beaucoup plus présente que dans le recueil précédent. Le Dieu de Deschamps est un Dieu d’amour, de bonté et de miséricorde, loin de ceux « qui représentent notre Dieu comme un maître farouche et inhumain » (Ms1998, p. 37). Cette proximité s’incarne dans la mort du juste, pleine de joie dans le passage vers le bonheur éternel. La pastorale de Deschamps se distingue par cet accent mis sur les moyens plus que sur les conséquences des actes. Là où Goillons-Vinot insiste sur la finalité de l’homme et sur sa chute en cas d’échec, son confrère présente davantage les moyens de réussir. Cette teinte ne réapparaît qu’à l’évocation de la mort, retour symptomatique, qui fait place aux formules traditionnelles de la déchéance du corps, « qui n’a pas été plutôt renfermé dans le tombeau, qu’il s’engendre une quantité prodigieuse de vers et d’autres insectes, qui étant crûs dans le cadavre, commencent à se nourrir des mêmes chairs » (Ms1998, p. 356).

  • 40 À la différence de J. Delumeau, Le Péché et la peur, op. cit., p. 431-446.

25Ces deux recueils tracent une ligne directrice et une structure commune. La variation est plus forte sur le ton. La religion du curé de Saint-Cyr-en-Val est plus sombre dans une considération jansénisante, alors que celle du curé de Saint-Pierre-Ensentelée, sur le plan du salut, ouvre l’espoir. La forme même est bien différente et illustre un écart de registre. Aux interjections et au style direct du premier répondent les allusions et les phrases mieux construites du second, dans une optique plus démonstrative que déclamatoire. Le Purgatoire est le grand absent de la géographie des fins dernières dressée par ces deux curés, fidèles à une conception binaire entre Paradis et Enfer ; dualisme de bon aloi dans une prédication pastorale40.

Le paroissien vu de la chaire

26Dans une logique de la persuasion, le sermon est avant tout un réquisitoire contre les paroissiens. Goillons-Vinot s’attache ainsi à faire ressortir l’indignité de nombreuses communions, dans une veine pour le moins rigoriste, puisque « les uns ne s’approchent de mon autel que comme d’une viande commune et incipide seulement par respect » alors que « votre vie n’est qu’un enchainement de crime et de pechez accumulés les uns sur les autres » (Ms1293, p. 749). En termes moins forts, la situation de la paroisse de Saint-Pierre-Ensentelée n’est guère plus favorable. Les habitants y sont soucieux de l’éclat et de la vanité, attachés aux richesses, refusent de modifier profondément leur genre de vie, ne respectent pas le dimanche, sont peu attentifs à la prédication et mènent une vie molle, péchés propres à la ville. Cette première image fournit un point de départ de la vision ecclésiastique, face à un troupeau à réformer pour mener une vie chrétienne, décomposée en trois strates nettes : accomplissement des vertus, fréquentation des sacrements et pratiques religieuses.

27Les vertus mises en avant à Saint-Cyr-en-Val sont axées sur la patience et la charité. Cette vision, classique, mêle à la fois accomplissement individuel et logique sociale, car la pratique des vertus fonde l’ordre social dans une patience face aux épreuves et une soumission à Dieu. La vie professionnelle s’inscrit ainsi dans une omniprésence de la Providence. La tonalité est plus individuelle à Saint-Pierre-Ensentelée avec un accent sur l’humilité qui est le véritable fondement de la conduite chrétienne, « le chemin le plus sûr vers la gloire » (Ms1997, p. 83). Elle trouve notamment une application ponctuelle dans le détachement des richesses par les plus favorisés sur ce plan, objet d’un sermon entier. Les riches « ne peuvent penser à la mort, qui leur feroit perdre les biens, la pensée de la mort les remplit de frayeur et d’amertume » (Ms1997, p. 500). Toutefois, l’obstacle peut devenir voie de salut, si les richesses servent dans une logique chrétienne. C’est l’usage et non la richesse elle-même qui est ici condamné par un appel au renoncement, à la mortification et à l’austérité. Sur cette base, le chrétien doit ne pas s’accommoder avec le monde, ne pas discuter la rigueur de la loi, être ennemi de tout péché et se régler sur la vie d’un Dieu crucifié.

28Ces deux curés dessinent donc une vision complémentaire, adaptée en grande partie au niveau social de l’auditoire. On sent poindre chez Deschamps la condamnation du mode de vie bourgeois, de la vie facile des rentiers, au travers des allusions récurrentes à la richesse et à la vie oisive fondée sur les convenances sociales. Au contraire, la population rurale de Goillons-Vinot est marquée par le travail et par une vie communautaire plus directe. Les vertus valorisées répondent à ce contexte. La réforme catholique prend ainsi des voies variables.

  • 41 Sur ces questions, J. Delumeau, L’Aveu et le pardon, Paris, Fayard, 1990.

29Le discours des deux curés se rejoint très fortement sur le sacrement, dans un discours classique qui encourage à la pratique. La confession doit être sincère, complète et s’accompagner d’une douleur de ses péchés, par un examen de conscience profond qui doit faire ressortir la honte de ses fautes sans atténuations41. L’accomplissement de la pénitence est le parachèvement de cette démarche et la clef de voûte de la vie chrétienne. Dans ce cadre, la lutte contre la communion indigne est une préoccupation permanente. Elle s’exprime en termes beaucoup plus forts chez Goillons-Vinot qui fait du coupable, « un véritable meurtrier de Jésus-Christ [qui] prostitue son corps et son sang » (Ms1293, p. 975). Le recours à la fréquente communion trace une autre ligne de partage. Totalement absente du recueil de Saint-Cyr-en-Val, elle fait l’objet d’un sermon élogieux chez Deschamps, puisque « la pureté des mœurs et la conservation de l’innocence dépend du fréquent usage de l’Eucharistie, et que les crimes se multiplient suivant que les communions deviennent plus rares » (Ms1998, p. 216). Nous comprenons mieux l’indignation de l’auteur des Nouvelles ecclésiastiques, sans doute irrité à la lecture de ces lignes qui ne reflètent pas la médiocrité de la prédication pastorale, mais prônent une vision différente de la religion.

  • 42 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 99-111.

30Les deux curés rappellent que la foi doit s’accompagner d’œuvres pour être fructueuse, ce que Goillons-Vinot nomme d’une belle expression, « la foi pratique ». Les centres d’intérêt sont identiques : la messe, le respect du dimanche et la prière. Le curé de Saint-Cyr-en-Val stigmatise assez fortement les manquements des paroissiens à la messe, par « votre air dissipé, vos yeux égarés errant ça et là regardant tout ce qui se passe dans l’église excepté à l’autel, et continuellement tourné à la porte pour voir ceux qui entrent ou qui sortent » (Ms1290, p. 284-285). Il propose au contraire une pleine participation des fidèles, manifestée par le suivi de l’action du prêtre et de son application intérieure afin que « vous deveniez un même esprit par la grace du même sacrement » (Ms1292, p. 241). Le dimanche élargit ces apports à une journée entière42. Toutefois, la rigueur du curé de Saint-Cyr-en-Val s’ouvre ici sur un apaisement important, celui des plaisirs innocents « et par la tres permis a des chretiens en ses saints jours tel que les jeux innocents dont on soccupe plutôt pour ce delasser l’esprit que par interest sordide » (Ms1293, p. 859-860). Cette ouverture déplace le péché sur l’intérêt et l’excès, plus que sur les pratiques elles-mêmes. Dans ce cadre, la prière est un moment fondamental, support d’une sanctification et manifestation de la ferveur. Pour ce faire, le curé fait bien attention de l’inscrire dans le cadre de la journée de travail, comme la patience face aux intempéries dans le cadre des travaux agricoles. Les pratiques prônées par le curé de Saint-Cyr-en-Val mêlent donc tonalité individuelle et collective et tracent un programme centré sur la pratique quotidienne de la prière, complétée par la fréquentation intense de l’église. Au-delà de la quantification, le nouvel esprit, fait de ferveur et de concentration sur l’événement (qu’il s’agisse de la prière ou de la messe), nous semble un trait important.

  • 43 Notre attention aux accents sociaux de cette pastorale doit beaucoup au travail fondamental de Ber (...)

31Le contenu est proche à Ensentelée pour la teneur de la messe, du dimanche ou de la prière. Pourtant, leur ton fait ressortir des axes quelque peu différents. Une lecture des carences fait une large place aux états et dénonce richesses, luxe et estime de soi qui se manifestent par les vêtements ou par le fait de mettre « à peine un genou à terre, non pour adorer, mais pour donner quelque chose à la bienséance » (Ms1999, p. 152). La vision sociale traverse tous les thèmes. La liste des œuvres serviles interdites le dimanche prend en compte les diverses activités de la paroisse : artisanat, commerce, correspondance, compte. Pourtant, l’attention du curé porte avant tout sur les élites, directement visées dans les sermons sur les richesses ou la vie oisive, nous l’avons vu. Le sermon sur l’aumône offre une vision plus aboutie de cette prédication sociologique43. Il s’adresse directement aux riches que Dieu « choisit pour être les instrumens de sa misericorde et les canaux par où doivent couler les graces extérieures sur son Église » (Ms1998, p. 104). La mission est claire : le riche, objet de la bonté de Dieu, pèche en ne donnant pas et abuse de ses richesses. Dans une autre version de ce sermon, le curé dénonce les mauvaises raisons avancées pour se départir de cette charité : l’insuffisance de son bien, l’avenir des enfants, la nécessité de soutenir son rang, la précarité de certaines fortunes, la paresse des pauvres. Le curé manifeste ainsi une forte attention aux états et à une prédication précise qui remet en cause le mode de vie bourgeois. Ce thème s’insère dans la discussion plus large autour de la notion de prévoyance, constitutive de l’identité bourgeoise et de son fonctionnement social, et contraire à la remise confiante dans les mains de la providence, prônée par l’Église.

32Face à cela, il met en avant un paroissien qui approfondit ses pratiques et redouble de ferveur. La prédication laisse alors sa place au dévot. Cet appel à la ferveur débouche sur la promotion d’un véritable apostolat laïc de ce milieu. Le curé les invite notamment à renforcer leurs pratiques pieuses pendant le Carnaval, afin d’édifier leurs congénères. Le sermon sur le Bon exemple fait obligation pour tous de révéler la sainteté du nom chrétien par sa vie, base d’un prosélytisme plus large. Ce devoir prend un aspect plus impératif encore pour les magistrats, dans le cadre de la société civile, et les parents, dans celui de la famille. Chacun dans son état doit servir de modèle, à double fin d’assurer son propre salut et de contribuer à celui des autres, deux finalités intrinsèquement liées. Cette piété avancée constitue un point de jonction très net entre religion individuelle et collective, puisque la sanctification de chacun retombe sur tous, au travers de l’exemplarité et de la ferveur.

  • 44 Sur la difficulté pour le curé à appréhender le peuple, G. Besse, « La représentation du “peuple” (...)
  • 45 Ce mélange se retrouve à Lille. A. Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme, Lille, 1984, p.  (...)
  • 46 Nous rejoignons ainsi les nuances apportées par Bernard Dompnier qui souligne l’importance d’une p (...)

33La prédication urbaine est plus précise sur le développement de la piété individuelle et surtout sur l’apostolat laïc. Elle dessine une société en strates, alors que les sermons de Goillons-Vinot s’adressent à un peuple uniforme, réuni sous la commune responsabilité du curé44. Avec leurs différences, ces deux ensembles illustrent une prédication vivante et enracinée dans son siècle. Ils mêlent terrorisme et amour de Dieu, selon un dosage inégal, et font place à une volonté de réforme totale45. À ce titre, plus que de « pastorale de la peur » à proprement parler, il nous semble préférable de parler de pastorale de la responsabilité, notion qui rend compte de cette volonté de renouvellement de la vie chrétienne dans une attitude consciente de ses devoirs et de ses fautes46.

34Les sermons complètent le tableau de la pastorale, traversée d’inflexions : des confréries aux processions dans les mandements, de l’adoration à la croix dans les missions devant laquelle le fidèle est avant tout un pénitent soumis au poids de la conscience de ses péchés, des sacrements à une vision plus morale dans le catéchisme. Dans la diversité même de leurs expressions, ces voies de la pastorale mettent en valeur une réforme de l’individu qui s’exprime par une vie religieuse située au-delà de la pratique obligatoire. La pastorale des curés, qualifiée ici de celle de la responsabilité, en constitue la déclinaison pratique. Elle renvoie une image cohérente et fait une place croissante à l’individu. Malgré tout, le sermon, manuel de la perfection, n’enregistre qu’imparfaitement les manifestations collectives de la vie paroissiale qu’il convient de reconstituer par d’autres voies.

Entre fête et ferveur, la diversité des pratiques collectives

35À côté de la pratique sacramentelle, difficile à percevoir, la dévotion paroissiale repose essentiellement sur des manifestations collectives qui allient élan religieux et sociabilité festive. Les processions et le culte des saints en sont les meilleures illustrations. L’analyse de la pastorale des évêques sur ce sujet a nettement fait ressortir le souci de spiritualiser ces manifestations et de lutter contre toute dérive jugée profane. La procession nous retiendra d’abord en raison de sa visibilité et de son importance dans le calendrier.

Le fait processionnel

36La procession est l’incarnation de la paroisse unie en marche et organisée dans un cortège autour du saint patron ou du Saint-Sacrement. Nous avons déjà vu l’importance qu’elle revêt dans la pastorale épiscopale, notamment par le mandement de 1777 qui en limite la tenue au territoire paroissial et en dénonce les dérives profanes. Si ce texte révèle l’importance de la pratique, nous pouvons nous demander s’il n’en change pas la nature, notamment dans le monde rural. Unifié par sa structure de cortège en marche, le fait processionnel n’en renvoie pas moins à une très forte diversité (ordinaires/extraordinaires), notamment géographique entre villes et campagnes.

La réalité rurale

  • 47 ADL, Registres paroissiaux de la Chapelle-Saint-Mesmin, acte du 18 mai 1778.
  • 48 ADL, 1Mi EC 302R3, note à la fin de l’année 1777.

37Les processions rurales ont surtout trait aux Rogations et au Saint-Sacrement dans l’octave de la Fête-Dieu. Le plus souvent elles débordent le cadre paroissial et sont l’occasion de forts contacts. Les paroissiens de Chaingy accueillent notamment ceux de la Chapelle-Saint-Mesmin et Saint-Ay qui viennent faire une station à l’église. Dans ce cadre, l’ordonnance de 1777 motive une forte réorganisation. Le 18 mai 1778, les curés des paroisses de la Chapelle-Saint-Mesmin, Ormes, Ingré et Saint-Jean-de-la-Ruelle réclament à l’évêque l’abolition de la réforme de l’année précédente et le rétablissement de « la liberté de joindre leurs prières comme par le passé et de célébrer les saints offices dans leurs paroisses respectives. Comme ils n’ont jamais rien aperçu de contraire à la décence de ces processions et qu’ils entrevoient beaucoup de mal du changement47 ». Cette doléance illustre un attachement à une pratique commune, facteur d’unité dans le cadre d’une sociabilité festive. Dans la paroisse voisine de Saran, le curé ne discute pas le nouveau texte, mais procède à une révision complète des parcours et du cycle processionnel des Rogations par le passage de la procession au salut et l’inscription du parcours paroissial dans une vaste circonvolution autour de l’église dans l’esprit du texte épiscopal48. Cet écart reproduit peut-être une différence d’attitude de la part des populations, plus attachées aux pratiques traditionnelles ici et plus indifférentes là. La situation de Saran sur la grande route de Paris, avec tout ce que cela suppose de populations itinérantes et d’auberges, peut nourrir cette lecture contrastée, faute de pouvoir apporter d’autres éléments. Il est certain que cet acte épiscopal a fortement remodelé le paysage processionnel.

  • 49 ADL, Registre des scéances de la municipalité de Chécy, 1791-an IV.

38Les premières années de la Révolution attestent cependant d’un maintien. À Chécy, les processions font toujours l’objet de toutes les attentions. Le 17 juin 1791, afin de donner plus de splendeur à la procession du Saint-Sacrement, « qui se fait ordinairement extérieurement et avec la plus grande pompe », le corps municipal mobilise toute la garde nationale en armes. Toute l’octave est ainsi marquée par la présence d’au moins un détachement de ce corps49.

  • 50 ADL, 1Mi EC 284R3, 5 février 1708 et 14 septembre 1727.
  • 51 ADL, 1Mi EC188AR2, note du 1er juillet 1762.

39Plusieurs trajets extraordinaires prennent place dans ce portrait. Les habitants de Saint-Jean-de-Braye participent ainsi à l’installation d’une croix sur le pont de Bionne en 1708 et 172750. Selon la volonté du fondateur, la paroisse se rend en procession sur le pont pour assister à la bénédiction de « la croix de bois couloré en rouge qui est posée sur pied destale de pierre et au milieu dud. pont ». En 1727, une autre procession se rend au même endroit pour bénir une nouvelle croix, en pierre cette fois. D’autres se situent dans le prolongement des rogations et sont destinées à assurer les productions agricoles. À Loury, le curé précise que le 1er juillet 1762 « les biens de la terre dépérissant à cause d’une longue sécheresse, la paroisse de Traînou jointe avec la nôtre, nous avons porté les châsses des reliques de cette église et celles des reliques dud. Traînou en procession à l’angle de Notre-Dame du Bourgneuf ». Ici, les deux caractéristiques de la procession rurale sont résumées : finalité agraire, structure extra-paroissiale51.

  • 52 ADL, Registres paroissiaux, notes du 12 juin 1725 et du 23 mai 1776.

40Certains parcours dépassent ce cadre et s’insèrent dans des cérémonies plus générales qui prennent la ville pour cadre. La Chapelle-Saint-Mesmin connaît de tels cortèges. En 1725, la paroisse rend visite processionnellement à la châsse de saint Aignan, exposée en raison de pluies continuelles, en portant la châsse de saint Mesmin avec aubes et flambeaux. Ainsi, « tous les habitans de cette illustre ville de tous les états, touché de cette pieuse procession quitoient leur maison, et leur affaire pour venir en foulle dans l’eglise, et dans les rues pour etre témoins d’une si pieuse action en temoignant toutes les marques de joye et de sensibilité ». Cette description distingue deux temps : la dévotion rurale autour de la châsse, le parcours urbain et la rencontre des ferveurs. En 1776, les habitants de la même paroisse viennent à nouveau en procession à Orléans, dans le cadre du jubilé cette fois en compagnie de la paroisse voisine de Saint-Jean-de-la-Ruelle52. Par ces déplacements, les campagnes s’associent au rythme religieux de la ville, aux cérémonies beaucoup plus diversifiées.

La primauté du Saint-Sacrement et de la décence dans les paroisses urbaines

  • 53 ADL, 3E10976, assemblée du 12 juillet 1761.
  • 54 BMO, Ms1439, Lettres historiques et ecclésiastiques du diocèse d’Orléans, tome III, 20 juin 1761, (...)

41À Orléans, les processions du Saint-Sacrement sont les plus importantes, par leur solennité, image de la valorisation de la dévotion christocentrique. Les notes relatives aux Rogations dans le cadre urbain restent rares. Saint-Sulpice, annexe de Saint-Maclou, montre toute l’importance de la procession et de son parcours. Selon une transaction de 1628, la procession du Saint-Sacrement s’inscrivait dans l’église. En 1745, plusieurs habitants sollicitent de l’évêque la permission de la faire dans le cloître, en raison de la quantité de spectateurs. En 1761, les notables concluent au manque de décence de la procession au sein du cloître et optent pour sa restriction à l’église, suivant les anciens usages. Toutefois, plusieurs habitants s’y opposent et assignent les marguilliers au bailliage. Une nouvelle assemblée est donc convoquée le 12 juillet. À cette occasion, le prieur-curé et la plupart des habitants se prononcent, contre les marguilliers, en faveur du trajet au sein du cloître et affirment que la procession s’est déroulée avec toute la décence nécessaire53. La rédaction même de l’acte témoigne d’une diversité nette. Le discours des marguilliers souligne l’indécence du cortège, le manque de titres, le seul souci d’une procession « plus pompeuse » comme motif d’une extension du parcours. Il alterne significativement les mots de « notables », réservé aux tenants du cortège dans l’église, et d’« habitants », qui s’y opposent. Les Lettres historiques du diocèse d’Orléans, écrit anti-janséniste, expliquent ce clivage. Selon son auteur, les gagiers sont membres du parti et manifestent leur zèle pour une religion épurée de toute manifestation trop ostentatoire54. Dès lors, il s’agit bien de l’affrontement de deux conceptions religieuses qui souligne l’attachement d’une partie de la population à une forme plus expressive, dans laquelle la procession revêt une importance toute particulière. Notons la place de la décence, déjà rencontrée dans la gestion paroissiale.

  • 55 ADL, 61J5, Délibérations, 10 juin 1781, fo 36 et 50J8, op. cit., 11 juin 1781, p. 170.
  • 56 Idem, 26 février 1769 (fo 10), 3 mai 1770 (fo 16-17), 22 juillet 1770 (fo 17-18), 29 juin 1783 (fo(...)

42La paroisse de Saint-Donatien reflète une autre optique, celle de l’espace urbain. La modification de parcours sollicitée en 1781 s’enracine dans l’étroitesse et la saleté des rues de la Courroierie et Pavé d’Andouille pour déplacer la procession vers des axes mieux entretenus. L’évêque accepte par un mandement du 11 juin55. Le souci d’un cadre propre et susceptible de donner du lustre à la procession en révèle une autre dimension, celle d’une cérémonie de prestige qui porte l’identité paroissiale et incarne sa piété. La préoccupation de la décence transparaît dans le souci du « bon ordre » des enfants en 1769, dans le rajout de quatre chantres supplémentaires en 1770, la modification du parcours en 1781 et l’achat d’un nouveau serpent en 1784. En 1783, les marguilliers énoncent clairement leur volonté par l’imposition faite aux cinquanteniers, qui portent le dais à la procession du Saint-Sacrement, de revêtir l’uniforme56. La volonté de prestige du cortège est constante et se décline dans différents domaines.

  • 57 ADL, 122J6.

43Le reposoir illustre l’attention de la paroisse. À Saint-Paul, en 1784, il révèle toute sa dimension d’enjeu social et motive de fortes querelles entre diverses familles. Des mémoires judiciaires retracent les événements, selon trois argumentaires57. Les paroissiens réfutent les prétentions du Sieur Alleaume sur le reposoir de la rue Royale, au motif qu’il a été préparé par plusieurs personnes. Hanapier précise que cette confection résulte du don de nombreux paroissiens et qu’il n’a été qu’hébergé chez Alleaume, qualifié de « dépositaire cupide et rapace ». L’intéressé défend sa propriété, par la valorisation de l’action de sa fille et de l’achat de diverses composantes. Il affirme l’avoir prêté à Saint-Paul en 1788 et accuse Hanapier, le dépositaire à cette occasion, de mauvaise foi et irréligion. Il ne nous revient pas de démêler la pertinence de ces différents argumentaires. Retenons plutôt l’enjeu que constitue le reposoir pour ces acteurs de la querelle. Nous pouvons en déduire un attachement à la procession au sein des élites de cette paroisse et une tension entre propriété individuelle et appartenance collective.

44Ces divers éléments (révision des parcours, organisation des reposoirs) attestent dans des contextes très différents, le jansénisme pour Saint-Sulpice, la décence à Saint-Donatien, d’une audience maintenue des processions paroissiales et d’une attention soutenue, même si la dimension sociale se développe dans ce cadre. Son importance est beaucoup plus affirmée dans les processions générales.

De la religion à la politique, les processions générales

45Il en est ainsi pour les jubilés et canonisations, toujours fréquents au XVIIIe siècle. L’activité processionnelle extraordinaire se complète des processions générales à l’échelle de la ville, beaucoup plus régulières. Elles se définissent notamment par la participation du Corps de Ville, à six reprises : les grands Carmes le quatrième dimanche de Carême, les Augustins le dimanche de Quasimodo, le chapitre de Sainte-Croix pour la Fête-Dieu, le 15 août pour le vœu de Louis XIII, plus les cortèges particuliers du 8 mai (annuel) et de saint Aignan. Ces deux dernières, mieux renseignées, illustrent des niveaux différents.

  • 58 Proche du Sacre d’Angers. J. Mac Manners, French ecclesiastical society under the Ancien Regime, M (...)
  • 59 Ordre de la Procession générale qui se fait tous les ans le huitième de May, régulièrement réédité (...)

46La procession du 8 mai, commémorative de la libération de la ville par Jeanne d’Arc en 1429, porte une réalité politique plus affirmée58. Son organisation donne lieu à une collaboration étroite entre l’évêque et le corps municipal et à la reconduction de nombre de cérémonies. Les livrets édités au moment de cette célébration permettent d’en saisir le fil59. Celui de 1718 mentionne les matines à la cathédrale le 7 mai, en présence des maire et échevins. Le 8, après Tierce, se déroulent la prédication sur la Délivrance de la Ville, dont l’auteur est nommé par le corps municipal, une messe solennelle puis la procession qui relie la cathédrale à l’église des Augustins et retour. L’ordonnancement et le but de ce cortège revêtent une forte tonalité politique (annexe 8).

  • 60 ADL, Archives communales d’Orléans, O Suppl. 15 BB18, Eslections des maires et eschevins de la Vil (...)
  • 61 Les édiles précisent en 1771 que ce cortège doit se faire avec piété, mais surtout avec pompe et é (...)

47Tous les corps de la ville sont en effet ordonnés et, pour ainsi dire, menés par la municipalité. Cette dernière garde la haute main sur le parcours et le modifie trois fois au cours du siècle par mandement de l’évêque. En 1746, une ordonnance prend en compte la requête municipale face à l’étroitesse des rues. Un nouveau parcours est alors dressé. En 1772, la doléance des officiers municipaux souligne encore un peu plus le caractère civil de la procession par la promotion de la rue Royale, dans laquelle le monument en l’honneur de Jeanne d’Arc a été rétabli. Or, cette rue est la principale réalisation architecturale de la municipalité et incarne à ce titre son action. Enfin, en 1785, les travaux du quai motivent une nouvelle modification qui valorise cette fois un axe : rue de Bourgogne/rue Royale60. Il est difficile de ne pas voir dans ce nouveau dessin une volonté de réunir les deux axes principaux de la ville, porteurs de deux histoires. La rue de Bourgogne est celle par laquelle l’héroïne de la journée a fait son entrée, alors que la rue Royale incarne la modernité de la Ville sur un autre plan. Tous ces caractères et les modifications successives enracinent bien la procession du 8 mai dans une lecture politique, ou du moins municipale, dans laquelle la religion joue un rôle social certes, mais n’est plus le fondement61.

  • 62 Ce recours mêle donc culte du saint patron de la ville et recherche de bénédictions au travers d’u (...)
  • 63 Cette reconstitution est permise grâce aux archives communales qui enregistrent précisément, et av (...)
  • 64 Cette dimension de solidarité face à une épreuve collective et de recours à la communauté est le s (...)
  • 65 ADL, 1Mi EC 188A R2, 2 août 1770.
  • 66 BMO, Ms733, Mémorial pour mes enfants, p. 144-146.

48La réalité est tout autre pour la procession de la châsse de saint Aignan. Patron de la ville, ce saint est promené en fonction des besoins et le plus souvent, en ces temps de paix intérieure, en lien avec des réalités météorologiques62. Après accord de l’évêque, la Ville s’adresse aux chanoines pour leur demander de mener la châsse à Saint-Laurent, lieu où le corps de l’évêque aurait été enterré, dans un jeu d’institutions et de construction d’une unanimité urbaine. En 1706 et 1719, cette collaboration est très étroite, puisque la Ville assure le paiement des frais nécessaires au déroulement. Or, la chronologie marque une nette dissociation entre début et fin du siècle. Multipliée dans le premier quart du siècle (en 1706, 1713, 1719 et 1725), cette procession disparaît jusqu’en 177063. Le climat spécifique de demande, à la source même de la cérémonie, suscite une forte ferveur, transcrite en termes de participation et d’unanimité dans le cortège64. Tous les récits soulignent le port de la châsse par les récollets, accompagnés sur les côtés d’autres pères et de bourgeois et marchands portant flambeaux, dont certains de la Ville. La forte affluence constitue un autre trait incontournable et teint le tableau de toutes les couleurs de la piété, rehaussées par l’importance du luminaire, composante essentielle de ce cortège. L’attrait se prolonge. Son retour en 1770 est célébré par de très nombreux témoignages. Le curé de Loury l’indique dans ses registres et insiste sur l’ordre du cortège et la grande affluence du public « qui par sa devotion vouloit meriter l’assistance du saint patron65 ». Le ton n’est pas moins enthousiaste chez Pierre-Étienne Brasseux, marchand-drapier orléanais, qui précise que « il y avoit devant tout le clergé une multitude innombrable d’habitans portant des flambeaux […]. Il y avoit un peuple prodigieux des environs et de plus de 15 lieux à la ronde. […] La procession partit à sept heures du matin et ne rentra à Saint-Aignan qua quatre heures et demie du soir66 ».

49Néanmoins, quelque chose change au sein des cercles municipaux entre les éditions du début du siècle et celle de 1770. Si les édiles continuent toujours à assumer les frais de la cérémonie, celle-ci apparaît plutôt comme une mesure d’apaisement. Outre sa sécheresse et sa concision, comparé à ses homologues du début du siècle, le procès-verbal dressé par les autorités fait part d’une décision prise sous la pression populaire. En effet, au moment des neuvaines, « il se trouva dans l’église et dans le cloistre un grand concours de peuple qui demanda avec beaucoup d’instance et à grands cris et même quelques uns avec menace la procession de la châsse à Saint-Laurent ». Seule cette dernière manifestation pousse le maire à demander la procession. L’officier municipal relie très nettement cette sollicitation au prix du grain qui a fortement augmenté. Nous sommes loin d’une ferveur partagée. La restauration de la procession semble donc manifester un clivage social, entre population et élites urbaines. Les cortèges sont partie prenante d’une politique municipale. Les événements révolutionnaires viennent confirmer cette réalité dans un cadre apparemment stable.

  • 67 L’importance de cet axe est encore renforcée après 1790, car la municipalité prend possession de l (...)
  • 68 ADL, O Suppl. 15 D24A, Délibérations du Bureau et conseil municipal, assemblée du 7 mai 1790, fo 1 (...)
  • 69 Noblesse et notabilités à Orléans au tournant des Lumières (vers 1780-1820), thèse de doctorat, 20 (...)
  • 70 Pour une image inversée, P. d’Hollander, La Bannière et la rue. Les processions dans le Centre-Oue (...)

50Les cortèges sont maintenus, mais leur topographie valorise l’axe rue d’Escures/place du Martroi/rue Royale/pont, soit l’axe caractéristique de l’urbanisme orléanais du siècle, porteur d’une identité sans valeur religieuse67. Dès le 7 mai 1790, l’orientation était prise pour le cortège emblématique du 8 mai68. Toutes les paroisses centrales de la ville sont ainsi évitées par ce dessin qui cerne un espace profane, en rupture définitive avec l’ancien tracé. Nous retrouvons, dans ces nouveaux parcours, les belles rues de la Bretonnerie, Bannier et Escures, soit le triangle d’or, défini par Alain Duran, celui des hôtels particuliers des grandes familles de la ville et de l’échevinage69. Par conséquent, le déplacement du parcours processionnel renvoie à un jeu de miroir social. Dès lors, ce ne sont plus les enracinements historiques et religieux qui guident les cortèges, mais l’inscription de la déambulation municipale dans l’image d’un prestige urbain70. Cette primauté de l’expression du pouvoir de la Ville se marque dès 1790 dans une distinction entre les cérémonies dont les invitations sont faites par le corps municipal et celles où la Ville est invitée par les corps ecclésiastiques. Dans le premier cas, les notables doivent s’associer au Corps de Ville, pour fournir une image de l’unanimité, alors que dans le second, seul le Corps de Ville, symbole du pouvoir municipal, se déplace. Dès lors, les processions générales ne portent plus, selon nous, qu’une dimension politique et enregistrent une mutation déjà entamée avant 1789 dans les relations entre Ville et Évêché.

  • 71 La procession se déplace ainsi d’un clivage entre cérémonie religieuse et fête à une lecture polit (...)

51Les processions attestent du mouvement de laïcisation (tant dans son organisation que dans son parcours ou sa vitalité), également patent au niveau des querelles de compétences entre Ville et Église71. Elle est moindre pour le parcours de Saint-Aignan, plus ecclésiastique, qui renvoie à une autre motivation. À l’échelle paroissiale, la tenue de la procession est toujours présente et peut porter une rivalité sociale, comme l’a manifesté l’affaire des reposoirs de Saint-Paul. Pour une part de la population toutefois, la procession ne porte plus la ferveur collective et ne se soumet qu’à des mesures de police comme à Saint-Sulpice en 1761. Il est également possible de s’interroger sur la portée des réductions de parcours avancées par l’évêque en 1777 sur la vitalité paroissiale dans les campagnes. Les contestations des curés de l’ouest orléanais semblent ouvrir sur une interrogation plus vaste, que nous retrouvons dans le cadre de la dévotion aux saints. Cette analyse de la procession dévoile partiellement un clivage, au sein d’un portrait général où la piété est maintenue.

La dévotion aux saints

52La documentation se compose d’une mosaïque de sources disparates. Leur rapprochement permet une recomposition acceptable de la diversité des pratiques. La dévotion aux saints à Orléans se révèle dans toute sa diversité et son ampleur. Elle valorise le saint patron de la ville capitale, saint Aignan, et fait ressortir l’église comme lieu central, dans une terre pauvre en chapelles publiques. La fête patronale en est un point important.

La primauté de saint Aignan

  • 72 E. Séjourné, Les Reliques de saint Aignan évêque d’Orléans, Orléans, G. Séjourné, 1905 et G. Renau (...)
  • 73 En effet, des neuvaines ont lieu en 1709, 1713, 1731, 1738, 1746, 1747, 1751, 1758, 1763, 1766, 17 (...)

53Les processions de la châsse ne forment que le paroxysme d’une dévotion ordinaire à l’égard du saint patron d’Orléans72. Ces reliques prennent place dans une nouvelle châsse en 1730. Ce changement, où se rencontrent évêque et échevins unis dans la ferveur populaire, marque une vitalité continue pour cette dévotion et la pérennité de la procession. Cette dernière se situe à l’issue d’une démarche en quatre étapes nettes. La première consiste dans la tenue d’une neuvaine à Saint-Aignan, au cours de laquelle la châsse est découverte. En cas d’échec, une autre neuvaine est organisée et, cette fois, la châsse est descendue sur l’autel. La troisième neuvaine apporte une nouveauté : la venue en procession des différentes églises à Saint-Aignan pour y faire leur station, à raison de trois ou quatre institutions par jour. Enfin, la procession du saint vient quelquefois compléter ce cycle et intensifier la dévotion pour obtenir, selon les cas, la pluie ou le soleil réclamé. Or, si les processions sont rares (1706, 1713, 1719, 1725 et 1770), comme nous l’avons déjà vu, les neuvaines sont beaucoup plus fréquentes et tracent la ligne continue d’un attachement, beaucoup plus forte que la rupture chronologique des processions73. À cette occasion, la rhétorique épiscopale dénonce le dérèglement des mœurs et l’impiété des fidèles. La charité et le repentir sont ainsi des instruments tout aussi efficaces que la procession elle-même. Par ce biais, le culte des saints devient outil de moralisation et appel à la conversion intérieure.

  • 74 C. Paiva, Retables et spiritualité religieuse, op. cit., p. 74.
  • 75 L’Imagerie orléanaise, Paris, Duchartre et Van Buggenhoudt, 1928.

54Mesurée par ce biais, la piété au saint patron de la ville est donc maintenue et débouche sur une vie religieuse personnelle réaffirmée. Pourtant, nous sommes là au niveau de l’extraordinaire. Deux fêtes annuelles prennent place dans le calendrier religieux le 17 novembre et le 14 janvier. Le saint franchit les portes de son sanctuaire, mais dans des limites étroites. Seuls deux retables le prennent pour sujet74. L’audience est un peu plus large dans le domaine de l’imagerie locale, dont Orléans est un centre important de production. L’audience existe et prolonge la ferveur momentanée de la procession, signe d’une dévotion maintenue75. De ce fait, le saint patron d’Orléans prend une place prépondérante à l’échelle urbaine par la convergence de la piété et l’unanimité de la population. Cette importance est confirmée par les titulatures des églises.

L’église, cadre du culte des saints

  • 76 Il est de même le seul saint local à dépasser les frontières du diocèse dans ce domaine. G. Renaud (...)
  • 77 M. Bouyssou, « Les lieux de culte en Sologne, d’après la carte de Cassini », GRAHS, 1997, p. 77-87 (...)
  • 78 BMO, Ms596, op. cit., fo 170 sq.
  • 79 Abbé Duchâteau, Histoire du diocèse d’Orléans, Orléans, Herluison, 1888, p. 332.

55Saint Aignan reste important, avec 21 occurrences dans le diocèse76. Les titulatures font une très grande place aux saints du premier millénaire (58,5 %), notamment à saint Martin77. Ces traits sont renforcés par la faiblesse de l’implantation des chapelles. La carte de Cassini n’en représente que cinq pour l’archidiaconé d’Orléans. Les quelques épaves de procès-verbaux de visites pastorales soulignent ce constat pour cette même circonscription78. De 1708 à 1745, les notes énoncent sept chapelles publiques, dont celle des Aides à Saran, construite au début du siècle (1719-1722)79.

  • 80 BMO, Ms553-554, Recueil de pièces concernant différentes paroisses de l’ancien diocèse d’Orléans. (...)

56Cette faiblesse des chapelles rurales a pour conséquence une concentration de la dévotion collective au sein des églises paroissiales par la possession de reliques et de tableaux représentant le saint honoré. Leur importance ressort notamment de l’enquête réalisée sur l’ensemble du diocèse par Beauvais de Préau pour la réédition de la Description d’Orléans de Polluche. Le questionnaire est envoyé, avec la bénédiction de l’évêque, aux différents curés qui y répondent de façon fort inégale. Ces réponses, ou leur résumé, offrent une trame transversale pour 134 paroisses80. La moisson reste modeste, seules 18 notices mentionnent une relique. L’absence d’occurrence pour la grande majorité des paroisses ne signifie pas le défaut de relique, mais plutôt leur insignifiance (dans laquelle l’authentification épiscopale joue un grand rôle) aux yeux de l’observateur (le curé ou l’érudit qui a fait le tri). Compte tenu de cette grille de lecture, les mentions qui nous sont parvenues semblent au contraire cerner une vénération particulière.

  • 81 ADL, Bibliothèque, 0 1884, tome 13, p. 167 sq.

57La localisation souligne quelques poins forts : un centre beauceron autour de Bazoches-les-Gallerandes, quelques paroisses de l’est d’Orléans (Olivet, Ingré et Chaingy), et un ensemble de quatre paroisses autour de Saint-Viâtre. La paroisse de Loury reste plus isolée mais s’avère un centre important à cette échelle, avec les reliques authentifiées de saint Hugues, évêque de Grenoble, saint Lucien et surtout des saints Bon et Dulcide, objets d’un pèlerinage. Pour l’archidiaconé d’Orléans, ces relevés mentionnent le reliquaire en forme de bras et la main en bois qui contient à Chaingy les restes de martyrs compagnons de saint Denis, les reliques de saint Boniface et sainte Christine à Olivet et celles de saint Loup et saint Ambroise à Ingré. La paroisse la mieux fournie reste néanmoins Saint-Hilaire-Saint-Mesmin qui abrite des ossements d’un très grand nombre de saints, selon le résumé d’un procès-verbal de 163281.

  • 82 Sur ce point, les visites ne sont que de peu de secours. Elles ne mentionnent que quelques statues (...)
  • 83 M.-H. Froeschlé-Chopard, Espace et sacré en Provence (XVIe-XIXe siècles), Paris, Cerf, 1994, p. 22 (...)
  • 84 Sur ce point, chapitre I, « Le souci du lieu de culte ».

58Les renseignements sont encore plus rares sur les tableaux et statues et n’ont trait qu’à quelques paroisses. Ces quelques remarques convergent avec de nombreuses attestations ponctuelles qui cernent assez bien le décor des églises rurales82. Elles abritent, dans le meilleur des cas, un tableau unique, sauf lorsqu’elles atteignent une taille respectable, comme celle de Loury. Le reste de la décoration est alors composé de statues assez nombreuses, sans doute entre trois et quatre, pour la plupart83. Le monde urbain est au contraire celui de la profusion des tableaux. Une vision dynamique révèle l’entretien régulier de ce patrimoine tout au long du siècle. Les paroisses rurales ne sont pas en reste. La concentration chronologique des installations autour de 1770 y révèle une forte convergence, peut-être signe d’une mutation de décor dans la lignée des réalités urbaines. L’analyse des dépenses d’entretien de l’église a déjà fait ressortir l’importance de ces éléments tout au long du siècle84.

  • 85 BMO, Ms624, Recueil de documents relatifs à l’histoire de la ville d’Orléans, fo 43-48.

59Les inventaires tracent les thèmes portés par cet ensemble. Les tableaux de Saint-Paul en 1747 font surtout place à la dévotion mariale : trois Vierge à l’Enfant et trois Nativités, symbole de la vocation de la chapelle de Notre-Dame des Miracles, une Notre-Dame et un tableau offert en remerciement d’un miracle attribué à la Vierge. Les autres sujets restent ponctuels et font place au titulaire de l’église, représenté seul deux fois, à saint Pierre, et à l’Adoration des Rois. Cette collection reflète avant tout une piété mariale très forte, alors que les tentures parlent de saint Paul. Ces deux supports se complètent donc dans une représentation des deux dévotions centrales de l’église : le titulaire de l’église paroissiale et celle de la principale chapelle. Le relevé établi par Beauvais de Préau opère une notice des tableaux curieux en 1776. Il fait ressortir au niveau paroissial le Saint Pierre qui reçoit les clés de Sainte-Catherine, le Saint Ignace et saint François-Xavier sur un globe terrestre, le Saint Samson et saint Symphorien, à genoux devant saint Joseph et l’Enfant et la Vierge à l’Enfant, trois tableaux de Saint-Maclou, les saints Pierre et Paul de Saint-Pierre-Empont, le Saint Pierre délivré par un ange de Saint-Pierre-Ensentelée85.

60L’ensemble des tableaux connus marquent une ligne de progression des thèmes relatifs aux mystères et aux abstractions, qui part des paroisses de campagne aux couvents des villes en passant par les paroisses urbaines. Ici, les représentations de Vierge et de saints l’emportent, mais font place à l’apparition de certains mystères ou épisodes de la vie de Jésus. Ces éléments sont dominants dans les couvents, où les saints représentés sont le plus souvent les fondateurs de l’ordre concerné ou des membres actifs de son histoire. Ces trois étages, que constituent paroisses rurales, urbaines et communautés monastiques, renvoient donc à des dévotions différentes et à des climats de piété tout aussi divers.

  • 86 ADL, 1MiEC 284R4, acte du 8 septembre 1783.

61Les acquisitions sont beaucoup moins nombreuses en ce qui concerne les reliques. Les paroissiens de Saint-Donatien rentrent ainsi en possession d’un morceau de vertèbre de saint Fiacre, dont la paroisse abrite une confrérie, extrait du couvent des Carmélites du Marais en 1770. En 1783, la paroisse de Saint-Jean-de-Braye illustre un autre mouvement, celui de l’ouverture des tombeaux romains. Le 8 septembre, le grand vicaire d’Autroche de Talcy dépose dans une châsse les reliques de saint Dié et saint Diecte, martyrs, « que Jean-Michel Champenois, garçon de cette paroisse, a apportées de Rome86 ». Ces rares mentions marquent un affaiblissement de la diffusion de nouvelles reliques, à la fois signe d’un possible éloignement, mais aussi et surtout repli sur des dévotions plus ancrées. Ces dernières nous amènent à examiner les pratiques, au-delà des supports jusqu’ici analysés.

La dévotion en pratique

  • 87 A. Dupront, « La religion populaire dans l’histoire de l’Europe occidentale », RHEF, 1978, essenti (...)

62La fête patronale en forme la composante majeure. Les habitants insistent alors sur sa dimension solennelle, par sa place dans l’année et la décoration mobilisée à cette occasion87. Le mandement de 1780 provoque un véritable bouleversement de cette chronologie en la déplaçant au dimanche le plus proche. Dès lors, les habitants cherchent à s’adapter aux nouvelles exigences et à reconstituer un fonctionnement qui valorise toujours la fête patronale. Dès 1775, les marguilliers de Saint-Donatien se soucient de la solennité et du lustre de la fête paroissiale et sollicitent son report au lundi suivant l’Ascension, pour éviter qu’elle ne tombe le jour des Rogations et l’isoler d’un cycle plus général. Cet état de chose prend fin par le règlement de 1780. Or, une assemblée de 1790 évoque ce changement et ses conséquences. En effet, la fête des saints patrons (Donatien et Rogatien) se situe alors dans l’octave de la Pentecôte et ne peut se célébrer que le dimanche après l’octave du Saint-Sacrement. Par conséquent, M. Delaloge Deligny, marguillier à cette date, souligne

  • 88 ADL, 61J5, op. cit., assemblée du 5 mars 1775, fo 24, et assemblée du 2 mai 1790, fo 92. Cet exemp (...)

« […] que personne n’assiste plus à cette fête depuis qu’on la celebre le Dimanche ; que chacun aime mieux aller à ses campagnes, qu’on ne peut que difficilement avoir des pretres pour celebrer la messe, des Chantres étrangers pour la celebration de cette solemnité, qu’enfin aucun de MM les Curés et Vicaires de campagne ne veulent accepter de prononcer le panegirique ni donner aucun sermon de morale led. jour étant tous contraints de rester chez eux88 ».

63Il conclut ainsi son argumentaire par une demande de dérogation auprès de l’évêque pour maintenir la fête le jour de sa place dans le calendrier ou au moins le lundi de la Trinité.

  • 89 De 1723 à 1759, date de la fin du compte, les marguilliers de l’Alleu-Saint-Mesmin comptent ainsi (...)

64Loin de seulement déplacer la célébration, le mandement de 1780 replace les fêtes patronales dans le cadre d’une forte concurrence avec la messe paroissiale, tant par l’emploi des ecclésiastiques que la présence des fidèles d’une part et des rythmes de la société d’autre part. D’après le cas de Saint-Donatien, il n’est pas excessif d’enregistrer un certain éloignement à l’égard de ces fêtes au profit, au mieux, du service dominical. Ce déplacement constitue sans doute un moyen pour l’évêque de lutter contre certains abus, mais vide également les fêtes de leur substance. À la solennité du temps, les paroissiens ajoutent une recherche du prestige et de l’éclat. Les paroisses mobilisent des prédicateurs pour établir le panégyrique du saint, des chantres pour accompagner les célébrations89. Lorsqu’elles n’en possèdent pas suffisamment, elles louent également des éléments de décoration : tapisseries, lustres et tentures.

  • 90 Outre T. Cochard, Les Saints de l’Eglise d’Orléans, Orléans, Herluison, 1879, ADL, 55J31, Notices (...)
  • 91 Sur tous ces points, voir notre thèse, chap 5. À Bondaroy, « après la messe, les fidèles […] passe (...)

65Ces fêtes s’insèrent dans le cadre plus large de la dévotion autour d’un saint, dans la forme des pèlerinages ou des assemblées. L’archidiaconé d’Orléans recense quatre lieux importants. Saint-Jean-de-Braye accueille le pèlerinage de saint Loup, la Chapelle-Saint-Mesmin celui de sainte Mesme, guérisseuse des fièvres. Saint Mesmin est vénéré à Saint-Hilaire-Saint-Mesmin, pèlerinage très fréquenté, au cours duquel les mères placent leurs enfants sous la châsse. Enfin, Saint-Cyr-en-Val illustre une autre catégorie de culte, celui des saints thérapeutiques autour d’un support naturel, ici la fontaine de saint Cyr qui lutte contre les douleurs. La fête de saint Sulpice le 27 août rassemble ainsi une très forte affluence90. Toutefois, les principales occurrences ont trait aux autres archidiaconés du diocèse : Loury pour saint Bon (lutte contre les panaris par une huile bénite), Tremblevif pour saint Viâtre (procession à la fontaine), Bondaroy pour saint Grégoire (procession à la grotte)91. À ces cultes importants s’ajoutent de nombreux éléments locaux, le plus souvent centrés autour d’une fontaine. Bernard Edeine en recense 24 dans une Sologne élargie. Nous en trouvons au moins deux autres exemples d’importance. À Vrigny, entre Beauce et forêt, le curé indique une fontaine qui n’a jamais tari, même pendant la grande sécheresse. Elle accueille des pèlerins qui viennent s’y baigner contre la galle. À l’ouest du diocèse cette fois, dans l’archidiaconé de Beaugency, la paroisse de Saint-Sigismond abrite une dévotion centrée autour du puits dans lequel le saint aurait été jeté. La protection du bétail fait partie intégrante de ces pratiques, dont les fontaines n’épuisent pas la diversité.

  • 92 BMO, Ms1428, op. cit., 26 mai 1716.

66Cette mosaïque renvoie donc à un fonds très vivace et étendu, assis sur le pèlerinage, les fontaines et les statues dans une finalité de guérison le plus souvent. Tout ceci relève d’une piété faite de rites, de contact et d’une manifestation collective, dans laquelle les clercs ne prennent qu’une faible initiative. Ici s’exprime à son plus haut point la proximité des saints. Face à cet ensemble, il n’est pas possible de mettre en valeur un comportement homogène du clergé. Les sources épiscopales sont quasiment muettes sur ces thèmes. Seul un synode présidé par L.-G. Fleuriau en 1716 dénonce les assemblées des corps saints, terme générique qui renvoie à ces rassemblements92. Toutefois, le mandement de L.-S. de Jarente en 1777, et notamment la limitation des processions dans le cadre de la paroisse, s’inscrit en partie dans cette préoccupation. En effet, par cette restriction, il touche très fortement ces dévotions, le plus souvent extra-paroissiales.

  • 93 ADL, 50J8, op. cit., 27 mars 1779, p. 132-133.
  • 94 Toutefois, Marie-Hélène Froeschlé-Chopard a fait ressortir le possible détournement de ces nouvell (...)

67L’exemple de la procession de saint Grégoire à Bondaroy l’exprime fortement93. L’évêque accepte cette exception, mais la conditionne : personne ne devra précéder la croix ni se tenir à côté de la châsse, la procession se composera du clergé, des hommes puis des femmes, tous très précisément rangés. Enfin, toute tenue de débit de boisson et de danses est fortement condamnée. Ce texte se fait le négatif du déroulement traditionnel de ces fêtes, dans lesquelles se mêlent dévotion et assemblée villageoise. Il illustre également la volonté épiscopale de les réglementer, non pas au niveau de l’objet du culte lui-même, dont les tentatives précédentes ont échoué, mais dans sa pratique, en réaffirmant les traits du mandement de 1777. La valorisation des saluts et offices du Saint-Sacrement tout au long des mandements épiscopaux fournit le contrepoint positif de cette remise en cause et une voie de réorientation pour la piété des fidèles94.

  • 95 Nous reprenons le terme de baroque de L. Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987, (...)
  • 96 Nous ne souscrivons pas au jugement de John Mac Manners qui oppose, sur une base sociologique, dév (...)

68Par cette dévotion aux saints, Orléans – pourtant présentée comme un centre janséniste – participe à l’orientation baroque de la piété, sans ses manifestations les plus extrêmes il est vrai95. Il est difficile d’en mesurer positivement la vitalité. Il est toutefois certain qu’elles font coexister des niveaux très marqués, de la procession collective à saint Aignan à la fréquentation de fontaines miraculeuses, en passant par la dévotion pour une relique ou un tableau dans une église. Le culte des saints, par cette diversité même, renvoie l’image d’une animation et d’une vivacité supérieure ici, moindre là mais qui perdure au long du siècle, tant pour les processions que pour l’aménagement des églises96. Il est excessif de conclure à partir de quelques mentions. Pourtant, la convergence de plusieurs éléments nous pousse à croire que la fête patronale, notamment, connaît dans le cadre urbain une certaine désaffection et ne mobilise plus autant qu’au début du siècle.

  • 97 BMO, Ms839, op. cit., assemblée du 27 juin 1771, p. 154.

69Surtout, au-delà du maintien des pratiques, les indices d’un changement d’attitudes se multiplient. Ainsi, à Saint-Hilaire, les marguilliers décident en 1771 de ne plus annoncer les fêtes solennelles que de trois coups de cloche, et non de sept comme auparavant, « sur ce que les voisins de l’église se sont plaint de l’incommodité du bruit des cloches97 ». De même, l’attitude des élites urbaines, mesurée au travers des processions, se concentre sur la dimension de parade sociale qui se joint à la dévotion proprement dite. Les premières années de la Révolution apportent un aboutissement à cette tendance pour les processions du 8 mai. Or, dans cette mutation, la pastorale épiscopale joue un rôle majeur. La limitation des processions en 1777, la réduction du nombre de fêtes et, surtout en 1780, le transfert de la fête patronale au dimanche, viennent limiter en partie la portée des grandes manifestations collectives et en changent la nature. La fête patronale s’intègre dans un calendrier liturgique hebdomadaire et perd de sa spécificité. La fête de Saint-Donatien l’a montré. La procession raccourcie et enfermée dans la paroisse perd de son aura d’extraordinaire et de sa vigueur. Dès lors, dans une normalisation de la vie religieuse, cette législation semble certes réduire les abus, mais également les motifs de la ferveur.

70Le partage entre dévotion et aspect festif reste difficile à établir, sauf quelques exceptions comme les processions générales orléanaises. Dans ce cadre, la vitalité de la dévotion semble remise en cause. Le constat s’applique également en grande partie aux confréries.

Le monde confraternel

  • 98 Référence à l’étude fondamentale de M. Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons de l’ancienne Provence,(...)

71Un seul compte demeure, celui des trois confréries d’Olivet. Aucun registre de délibérations ne nous est parvenu, pas plus que de liste de confrères. Cette absence renvoie sans doute à une histoire mouvementée dans laquelle la Révolution joue son rôle, en rompant la réalité confraternelle, dont les archives deviennent privées ou sont détruites. Toutefois, cette très forte disparition et l’absence des confréries dans l’organisation des célébrations collectives déjà présentées posent question. Ces deux phénomènes donnent une première image de retrait, certes loin des pénitents provençaux, mais même éloignée de la vie religieuse locale98.

Structure et organisation de la vie confraternelle

  • 99 Outre les sources paroissiales, les archives notariales s’avèrent une fois de plus essentielles ic (...)

72Au travers de sources éparses, nous avons relevé 125 confréries paroissiales, auxquelles s’ajoutent sept associations conventuelles et 63 professionnelles (43 dans le cadre d’une paroisse, 12 dans un couvent, essentiellement les Dominicains, et 8 dans une chapelle), le plus souvent connues par une seule mention99.

Densité et diversité du tissu confraternel100

  • 100 Nous ne considérons ici que les confréries paroissiales.
  • 101 Compte tenu de l’état parcellaire de notre documentation, nous précisons une dernière fois que les (...)
  • 102 Cette appréciation de densité répond bien évidemment à des critères régionaux. G. Deregnaucourt, D (...)

73Elles se répartissent sur 36 paroisses, soit plus de trois titres par paroisse, selon un écart ville/campagne : plus de deux par église rurale, quatre en ville101. Ces niveaux restent des planchers. On en compte sept à Sainte-Catherine, six à Saint-Donatien ou Saint-Laurent. De même, les huit associations de Saint-Victor et les sept d’Olivet, saisies par legs testamentaire témoignent sans doute d’un niveau réel. Ainsi mesurée, la densité nous semble assez forte et atteste d’une réelle présence confraternelle102.

Carte 1. – Un aperçu de la densité confraternelle (archidiaconé et ville d’Orléans).

  • 103 ADL, 61J5, op. cit.

74Un premier groupe rassemble les confréries du Saint-Sacrement, de la Sainte-Vierge et des Trépassés, qui à elles trois regroupent 34 confréries urbaines (à peu près un tiers du total) et surtout 26 confréries rurales sur 33. Elles constituent le socle de la réalité confraternelle de l’archidiaconé et nous pouvons affirmer leur présence quasiment partout. Leurs fonctions sont nettes et revêtent un caractère quasi institutionnel : l’entretien des autels et du luminaire pour la Sainte-Vierge et le Saint-Sacrement, l’organisation des convois funéraires pour les Trépassés. Dès lors, ces confréries sont souvent unies au grand banc de la paroisse, ce qui explique en partie leur plus forte présence dans nos sources pour les campagnes. Les marguilliers de Saint-Donatien le font pour la confrérie de la Sainte-Vierge en 1684 et celle du Saint-Sacrement en 1750103.

  • 104 Selon la classification proposée par Maurice Agulhon (Pénitents et Francs-Maçons, op. cit.). ADL, (...)
  • 105 ADL, 50J8, op. cit., mandement du 23 juillet 1776, p. 71.
  • 106 Nous nous situons ici en pleine époque du « triomphe de la paroisse » après 1660. S. Simiz, Confré (...)

75La distance avec la paroisse est plus forte pour les autres confréries. Le but est alors la dévotion à un saint ou un mystère accueilli au sein de l’église paroissiale. Ce type est prépondérant en ville : 58 sur 92, contre seulement sept rurales. La confrérie de Saint-Martin à Olivet connaît une transformation de son statut en 1750. À cette date, les marguilliers l’autorisent à élire un proviseur et à faire des quêtes, entre vêpres et complies et aux fêtes de saint Martin, contre l’entretien du luminaire et de l’autel pour la chapelle dédiée au saint, mi-chemin entre l’institution et la dévotion104. Dans cette catégorie, une confrérie se distingue, celle des Pèlerins romains, enracinée dans la pratique du pèlerinage. Elle remonte à 1388 et associe pèlerins ayant effectivement fréquenté les sanctuaires romains et agrégés mus par la piété pour le centre du monde catholique. Abritée jusqu’en 1776 dans l’église des Dominicains, elle est transférée à cette date à Saint-Paterne, sans que nous connaissions la cause de ce changement105. À cet ensemble de confréries paroissiales s’ajoutent quelques associations conventuelles, peu nombreuses106.

  • 107 Selon la classification proposée par M.-H. Froeschlé-Chopard, « Indulgences et confréries, tests d (...)

76Le phénomène confraternel, limité ici aux confréries paroissiales, renvoie à des réalités très diverses, dans lesquelles les confréries institutionnelles tiennent une place de premier plan. Les dévotions forment un autre clivage que révèlent les titulatures107. Les confréries professionnelles sont toujours patronnées par des saints. À l’échelle globale, ceux-ci prédominent (45 %) et révèlent l’importance de la dévotion au patron, déjà relevée dans les processions et fêtes. Ces trois éléments se situent bien dans une même lignée. Cette population est dominée par saint Vincent (huit mentions), suivi de saint Roch et saint Sébastien (avec quatre), soit 16 titres sur 37. Cette concentration révèle l’ancienneté de ces associations qui renvoient à une forte population viticole et aux peurs épidémiques pour les saints anti-pesteux. Nous sommes ici au niveau le plus traditionnel de la confrérie, association de dévotion pour lutter contre les fléaux de Dieu et souder le groupe social.

  • 108 Les tableaux de Pierre Poncet attestent d’une certaine diffusion de cette dévotion qui touche surt (...)

77Les confréries mariales (23 %), deuxième catégorie, se situent également dans une logique de protection. Les titulatures orléanaises présentent sur ce plan une très forte uniformité : la Vierge sans autre qualificatif, véritable parallèle féminin du Saint-Sacrement. Seuls cinq groupes sur vingt-cinq se distinguent, par un accent plus particulier de la dévotion mariale. La faiblesse du Rosaire pose question et semble marquer une absence réelle, plus qu’une carence documentaire (les testaments ne mentionnent que celle des Dominicains)108. Il n’est toutefois pas impossible que le vocable pratique de Sainte-Vierge recouvre de telles associations. Elles sont sans doute plus éloignées de la paroisse, au profit de l’espace conventuel. Dès lors, nos sources les perçoivent plus diffusément. L’archidiaconé orléanais se distingue par sa non-participation, d’après nos chiffres, aux mouvements de forte diffusion du Rosaire et du Sacré-Cœur. Sur ce dernier chapitre, la seule confrérie rencontrée reste, pour tout le siècle, celle abritée par la Visitation depuis 1715. À cette aune, Orléans participerait donc en retard à la seconde vague de « catholicisation » mise en lumière par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard.

78L’impression d’uniformité est identique pour les confréries relatives à Jésus-Christ (21 %), essentiellement saisi au travers du Saint-Sacrement, dans sa forme courante ou plus évoluée d’Adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement à Sainte-Catherine. Seul le Saint-Nom-de-Jésus se distingue de ce culte de la présence réelle, emblème du mouvement confraternel de la Contre-Réforme. Les Fins dernières ferment la marche avec 11 % des mentions. Là encore, cette catégorie se fonde quasi uniquement sur la confrérie à visée pratique des Trépassés. Une seule approfondit cette approche dans sa titulature, l’Association pour une bonne mort de Sainte-Catherine. Les confréries conventuelles renvoient à une tout autre sphère et s’ouvrent sur une approche plus spirituelle, comme les confréries jésuites de la congrégation mariale et de la Bonne Mort.

  • 109 Pour un exemple, G. Bouchard, Sennely, op. cit., p. 306-310.

79Pourtant, la distinction des titres urbains et ruraux nuance cette impression d’uniformité paroissiale. La floraison des saints concerne avant tout les paroisses urbaines (54 %), image d’une fidélité aux strates anciennes de création et à des attitudes religieuses concrètes, comme la dévotion de saint Marcou à Sainte-Catherine, contre les humeurs froides. Face à ce poids, les autres catégories perdent statistiquement du terrain, mais révèlent toutefois la pénétration des idéaux de la réforme catholique, centrés sur le Saint-Sacrement (15 % du total des confréries) et des confréries plus spiritualisées. Face à cette diversité, les paroisses rurales relèvent du trinôme déjà cité : Saint-Sacrement (27 %)/Sainte-Vierge (36 %)/Trépassés (18 %). Il est possible d’y voir un effet de la lutte des curés contre ces confréries rurales, réorientées vers le Saint-Sacrement109. Dès lors, la dévotion aux saints y passe moins par la confrérie.

  • 110 M. Bouyssou, « Les confréries religieuses en Blaisois et Vendômois (XVIe-XVIIIe siècles) », Mémoir (...)

80Le portrait ainsi tracé s’insère dans un ensemble régional. Les titres des confréries du diocèse de Blois aboutissent à des résultats très proches de ceux de l’archidiaconé d’Orléans pour 146 paroisses, soit 191 confréries. Les différences résident dans le poids supérieur du Rosaire et dans l’absence de confréries spirituelles dans le corpus blésois. Points communs et différences s’équilibrent également dans une comparaison avec le Bas-Berry : 257 confréries pour 250 paroisses, soit une « densité confraternelle assez forte » selon leur historien. Les chiffres ruraux de l’archidiaconé d’Orléans (33 confréries pour 13 paroisses) sont revalorisés110. Face à ces deux exemples, le Rosaire trace une source de clivage importante, dont il conviendrait de mesurer plus précisément l’ampleur et de l’expliquer à l’aune d’une histoire régionale de l’inégale progression de la réforme catholique et de la résistance du culte marial dans ses formes plus anciennes.

81Cette première lecture des confréries orléanaises, tant dans leur répartition que dans leurs titres, révèle donc une densité et une diversité de leur tissu qui sous-entend une influence.

La vie confraternelle et ses remises en cause

  • 111 ADL, 2J1795, Nouveau reglement, p. 2-5.
  • 112 ADL, 3E3835, assemblée du 29 avril 1736.
  • 113 M. Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons, op. cit., p. 27-42. Les confréries-institutions sont charg (...)

82Quand elle peut être approchée, la gestion de la plupart de ces confréries renforce la proximité avec la paroisse. Le règlement de 1716 à Saint-Paul fait ainsi une place aux bancs de Notre-Dame et du Saint-Sacrement. L’élection des directeurs par les notables a lieu le troisième dimanche avant la Visitation pour les premiers, avant l’Assomption pour les seconds et promeut alternativement trois officiers et trois marchands. Le paragraphe « comptes » les mentionne également à chaque sortie de charge111. Les paroisses rurales ne sont pas en reste pour cette tutelle sur les confréries. Ces liens institutionnels se retrouvent très fortement exprimés dans une sorte de collusion financière des deux corps. En 1736, les proviseurs du Saint-Nom-de-Jésus à Notre-Dame-de-la-Conception sont ainsi sollicités de rendre leurs comptes afin que le reliquat soit remis au prieur-curé pour le prix des balustrades de fer faites dans l’église112. Ceci illustre bien à la fois l’étroite dépendance des confréries à l’égard de la paroisse et leur rôle d’entretien de l’autel et du luminaire113.

  • 114 ADL, 56J12-13.

83Le suivi des comptes des trois confréries d’Olivet, les seuls que nous possédions, enracine ces éléments dans une réalité plus large114.

Graphique 3. – Une conjoncture confraternelle : les comptes des confréries d’Olivet.

84La plus riche est celle des Trépassés, avec des recettes, assises sur les glas et rentes, le plus souvent supérieures à 800 livres par triennat, niveau jamais atteint par le Saint-Sacrement, assis sur une participation liturgique (400 à 600 livres de quêtes et dons), et encore moins par le Rosaire (200 à 300 livres). Ces ressources illustrent des logiques et des pratiques différentes. Au contraire, pour les trois, la rétribution du curé et le paiement de la cire représentent entre les deux tiers et les trois quarts de la mise totale et dépassent même les 85 % au Rosaire. Les services de fondation et les messes annuelles constituent ainsi une première activité de ces associations, accompagnées du décor des autels et, pour les Trépassés, de la fourniture du luminaire aux enterrements. Hors de ces deux grands axes, les dépenses restent minimes ou ponctuelles. Les Trépassés sont véritablement l’œuvre du cimetière, à la fois comme espace et lieu d’inhumation, annexe funéraire de la paroisse. La confrérie du Saint-Sacrement participe également aux Rogations et rémunère le sonneur pour ses services. Le seul autre poste important est celui des couronnes qui coûtent 50 à 60 livres tous les trois ans. La confrérie est donc chargée de l’entretien matériel de ce qui entoure le Saint-Sacrement, lors des processions et des services et messes en son honneur. Il en est de même pour le Rosaire, autour de l’autel qui lui est dédié. Les seules dépenses qui sortent du binôme curé/luminaire y ont rapport.

  • 115 ADL, 3E6761, assemblée du 29 janvier 1741.

85La logique est différente à Notre-Dame-de-Recouvrance pour la confrérie de Saint-Nicolas, à la fois professionnelle des mariniers et support d’une très forte dévotion. En 1741, Thérèse Sauge, femme d’un voiturier, se présente pour recevoir les livres de comptes, chandeliers d’argent, le saint d’argent et les différents effets à remettre au nouveau proviseur. Or, les femmes du proviseur et du syndic répondent que tous ces objets sont disséminés chez divers particuliers. On note la très forte dispersion du patrimoine confraternel, malgré les injonctions épiscopales, et les limites pour le moins imprécises entre confrérie et espace privé, sacré et profane. Nous sommes loin de la vision idéale proposée par l’évêque, dans laquelle l’Église contrôle tous les aspects. Ceci n’empêche pas une forte dévotion qui s’exprime en 1750 dans la commande par les confrères d’un tableau « en bois représentant saint Nicolas et le faire placer au même endroit ou est un pareil tableau qui est usé à costé de la porte de la poterne au Levant115 ».

  • 116 ADL, 2J1804, Ancien registre de la Paroisse de Saint-Jean-le-Blanc.

86Cette réalisation amène à s’interroger sur la vitalité des confréries dans le contexte du XVIIIe siècle, question qui doit être posée à divers niveaux. Le nombre de créations reste très faible, mais s’inscrit dans un tissu déjà dense. Nous en comptons quatre : Saint-Sébastien à Notre-Dame-de-Recouvrance en 1702, le Sacré-Cœur à la Visitation à partir de 1715, l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement à Sainte-Catherine en 1732, la Sainte-Agonie de Notre-Seigneur-Jésus-Christ chez les Jésuites à partir de 1737. Les comptes d’Olivet fournissent une autre approche de la fidélité par l’intermédiaire des dons. Or, les courbes ne bougent que très peu. À Saint-Jean-le-Blanc, de 1723 à 1781, les comptes paroissiaux mentionnent une somme donnée par les confréries, sans doute liée aux cotisations. Son rapport diminue progressivement : de plus de 10 livres jusqu’en 1741 (voire 15 dans de nombreuses années), à 6-7 jusqu’en 1766, puis moins de cinq après cette date. Le mouvement atteste d’une rupture pour les trois confréries de la paroisse, sans doute liée à une désaffection116.

  • 117 ADL, 61J5, op. cit.

87Nous en retrouvons des traces au niveau de la nomination des proviseurs. En 1778, l’élection de Saint-Fiacre à Saint-Donatien ne se tient pas, et en 1781 les marguilliers nomment d’autorité deux personnes, en raison de l’ancienneté et de l’utilité de ladite confrérie. L’élection reprend en 1783 mais n’est en fait qu’une façade, puisque l’un des proviseurs n’est autre que le marguillier en exercice de la paroisse. Les élections suivent après cette date, mais la rupture nous semble signe de problèmes au moins passagers117. Même Olivet enregistre cette inflexion sur l’adjudication de la torche du Saint-Sacrement. Elle dépasse 10 livres en 1761-1776 (11,5 de moyenne) puis retombe, avec une moyenne de 9,2 livres. Un nouveau pic termine le siècle en 1786 avec 20,5 livres. Le Saint-Sacrement d’Olivet confirme ainsi un creux, puis un regain de vitalité.

  • 118 BMO, Ms555, op. cit.
  • 119 P. Boutry et D. Julia (dir.), Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, ÉFR, 2000, p. 4 (...)
  • 120 Nous pouvons la compléter par la vingtaine de pèlerins orléanais ayant fréquenté Saint-Jacques de (...)

88Le recrutement est malheureusement de peu de recours ici pour replacer ces éléments ponctuels dans une continuité de plus longue durée ou pour en apprécier la dimension sociologique. Nous ne possédons qu’un registre de confrères, celui des 165 Pèlerins romains en 1784118. La pratique du pèlerinage est ici l’acte fondateur de l’appartenance et conditionne le recrutement. Le maintien de l’intérêt romain est à ce titre manifeste, puisque 37 membres ont fréquenté la capitale catholique après 1770, dont 11 au cours de l’Année sainte 1775, ce qui confirme le constat de « tradition pèlerine appréciable tard avant dans l’Ancien Régime » pour le diocèse119. Cette confrérie connaît une vitalité relative, qui, jusqu’au milieu de la décennie 1780, accueille de nouveaux romieux ou mobilise au-delà de ces cercles120.

  • 121 ADL, 2J1810, Cayer Nouveau des Noms des Confraires du tres Hauguste et adorable Saint-Sacrement de (...)
  • 122 ADL, Archives de Vannes-sur-Cosson, O Suppl. 154 GG2, registres de confréries et 1MiEC 025 R1.

89Il est bien sûr impossible de proposer une lecture du recrutement confraternel à partir d’un seul exemple, qui plus est particulier, qui renvoie autant à l’attachement à Rome qu’à la dynamique confraternelle. Nous recourrons ici à des sites extérieurs à l’archidiaconé pour tenter d’établir une tendance. Les confréries de Pithiviers sont connues par une très riche documentation qui reconstitue les entrées des associations du Saint-Sacrement (1700-1789) et de Sainte-Marguerite (1745-1789)121. Les deux courbes connaissent une stabilité : 48 entrées après 1760 pour le Saint-Sacrement contre 39 avant 1730. Les lacunes du milieu du siècle ne permettent pas de se prononcer sur ce deuxième tiers. Sainte-Marguerite connaît même une légère tendance à la hausse, avec plus de six entrées par an dans la décennie 1780. Il en est de même à Vannes-sur-Cosson, sans déclin mais avec un maintien renforcé dans la décennie 1780, alors que la baisse est bien réelle pour la confrérie de la Sainte-Vierge de Bazoches-les-Gallerandes122.

90La confrontation de ces différents indices aboutit à une situation contrastée, qui fait place à des maintiens et des déclins plus ou moins momentanés selon les confréries. Dans ce tableau, les décennies 1750-1760 selon les cas, ou 1760-1770 pour d’autres, nous paraissent marquées du sceau de la difficulté. Au contraire, la décennie 1780 apparaît comme celle de la vitalité dans toutes les courbes dressées. Au-delà, ces interrogations sur le dynamisme des associations posent la question du statut des documents conservés. Nous avons tout de même l’impression que l’archive elle-même est une preuve de cette vitalité, comme le montre la mise en forme de la documentation de Pithiviers au cours du XVIIIe siècle, dans des registres ornés d’un dessin représentant le saint patron (comme Saint-Grégoire en 1775), ou l’établissement d’un nouveau règlement à Vannes. Ceci révèle l’importance d’une lecture qualitative de la vie confraternelle, complémentaire de la seule approche quantitative.

De la dévotion à la spiritualité : la vie religieuse confraternelle

  • 123 M. Venard, « Les formes de piété des confréries dévotes de Rouen à l’époque moderne », HES, 1991, (...)

91Dans la vue épiscopale déjà présentée, la confrérie ne porte qu’une intensification de la vie religieuse paroissiale, qui reste le fondement de la piété des fidèles. Pourtant, la réalité des confréries distingue des conceptions religieuses bien différentes, quand nous pouvons approcher les règlements ou les pratiques préconisées, notamment entre confrérie dédiée à un saint et à un mystère123. De part et d’autre de ce seuil, la confrérie passe d’une dévotion centrée sur la fête du saint, solennisée par la pratique sacramentelle, à une piété intériorisée.

La fête patronale

  • 124 BMO, Ms555, Office de saint Pierre-ès-Liens, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1778, p. 19-21.
  • 125 S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 201-205.
  • 126 ADL, 56J13, op. cit., assemblée du 10 mai 1789.

92La confrérie des Pèlerins romains incarne l’idéal épiscopal. Le livret publié en 1778 dresse le déroulement de la fête principale, le jour de saint Pierre-ès-Liens. Elle se tient chez le curé de Saint-Paterne après la messe, sert de cadre à la reddition de comptes et à l’élection d’un nouveau proviseur. Pendant cette journée, le confrère consacre une heure en adoration devant le Saint-Sacrement. Ce cycle se conclut le lendemain par l’assistance exacte à l’office célébré pour les confrères décédés124. Tout y est, cette fête fournit ainsi un modèle auquel confronter les autres. Comme toute dévotion au saint, la base de la pratique religieuse confraternelle réside avant tout dans la fête patronale et une liturgie annuelle, centrée autour d’un autel plus ou moins riche, en fonction notamment du nombre de fondations125. À Olivet, les proviseurs du Saint-Sacrement signalent en 1789 qu’il est d’usage de célébrer 52 messes par an, l’office de l’octave, vêpres et matines tous les premiers dimanches du mois et de pratiquer 30 processions, soit un calendrier d’une intensité soutenue. Il n’est pas moindre pour les Trépassés qui mentionnent 52 messes, vêpres et matines tous les dimanches, auxquelles s’ajoute le service du jour des morts et aux Cendres126.

  • 127 ADL, 61J5, op. cit., assemblée du 15 novembre 1789.

93Dès lors, la confrérie trace d’abord les contours d’une participation accrue à l’office autour d’une dévotion. Cette dernière s’inscrit également dans la statue du saint, qui orne l’autel ou le bâton de la confrérie selon les cas. En 1789, les marguilliers de Saint-Donatien répondent aux autorités révolutionnaires que la confrérie de Saint-Roch ne possède qu’une statue du saint127. Les inventaires des confréries professionnelles confirment cette importance de la statue. Office liturgique, procession, représentation du saint, ces trois pratiques traditionnelles cernent, pour une grande partie des associations, les traits de la dévotion au saint, qu’intensifient seulement les confréries. Le livret de la confrérie dédiée à Sainte-Apolline dans l’église des Carmes l’illustre. Le but de l’association est ici nettement marqué par une prière à la rime pauvre :

  • 128 BMO, H5876.21, Livret de la confrérie de Sainte-Appoline entretenue chez les Carmes, 1769, p. 7.

Admirable sainte Apolline,
Offrez à Dieu vos vœux ardents,
Afin que sa bonté divine
Nous délivre du mal des Dents128.

  • 129 Sur cette importance, M.-H. Froeschlé-Chopard, « La dévotion du Rosaire à travers quelques livres (...)

94Avec une formulation plus savante, l’oraison de la confrérie se situe dans la même veine, celle d’une dévotion thérapeutique appuyée sur l’intercession et l’humilité. Tradition aussi, la petite taille des livrets, 10 pages maximum. Dans son contenu et sa matérialité, il est en effet essentiel pour saisir la spiritualité portée par ces sociétés129. Il s’articule le plus souvent autour de quelques éléments communs : la présence d’indulgences dont bénéficie la confrérie, les prières et parfois le règlement.

  • 130 BMO, H6082, Instruction aux confreres de l’adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement, Orléans, (...)
  • 131 Confréries urbaines, op. cit., p. 205.

95Celui de l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement de Sainte-Catherine, publié en 1731, contient un avertissement de 11 pages sur les avantages de cette dévotion et la structure de la confrérie (mode d’entrée, heures d’adoration). Cet avant-propos est suivi d’un bref d’indulgences et des moyens d’en profiter. Enfin, 27 pages développent une « méthode pour s’occuper avec fruit dans la visite du Saint-Sacrement130 ». La taille même, commune à cette catégorie de confrérie, montre cette fois un approfondissement. Outre cela, les différentes brochures se distinguent par la place laissée aux pratiques individuelles. À ce titre, les confréries dédiées aux mystères apportent une tonalité plus particulière, par l’affirmation d’une dévotion intériorisée dans « une nouvelle manière d’ordonner sa vie chrétienne » selon l’expression de Stefano Simiz131.

L’affirmation d’une piété intériorisée

  • 132 BMO, H5851.13, Association à l’adoration perpétuelle du Sacré-Cœur, Orléans, Claude-Anne Le Gall, (...)

96Cette nouvelle orientation prend particulièrement forme dans celles du Sacré-Cœur à la Visitation (dans une optique de réparation et de communion) et de l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement à Sainte-Catherine, orientée sur la continuité de l’adoration et la lutte contre la solitude de Jésus-Christ132. Dans ce but, cette dernière est ouverte à toutes les personnes, hommes ou femmes, de la ville ou de la campagne. La logique paroissiale fait ici place à une logique dévote. De même, l’organisation pratique est développée. Les horaires sont très précisément définis et il est demandé que « l’église et les passages se trouveront éclairés de maniere à rassurer ceux qui pourroient craindre quelque chose ». À l’heure prévue, le confrère doit se placer dans la chapelle dédiée, pour avoir sous les yeux le tableau de ce qui doit être observé. L’indulgence plénière à l’entrée, à l’article de la mort et à la fête patronale, nourrit également cette volonté. Le livret établit ainsi une pédagogie de l’indulgence.

  • 133 Écho de la pastorale missionnaire déjà rencontrée. L. Châtellier, Tradition chrétienne, op. cit., (...)
  • 134 Prières pour gagner les indulgences, Orléans, Charles Jacob, 1754, p. 3. Passage souligné par nous

97Dans ces dévotions, l’axe est la Croix et la pénitence133. La confrérie de la Croix, érigée dans la cathédrale, incarne à la perfection ce nouvel accent en précisant que « le but de cette Confrairie n’est pas seulement de nous faire baiser avec respect les précieux restes de la vraie Croix du Sauveur, c’est encore plus d’animer tous ceux qui ont le bonheur d’y être associés, à porter la Croix de Jésus-Christ dans leur cœur134 ». Le chemin est ici clairement tracé, d’une pratique extérieure et tactile, importante mais non suffisante, à une application intérieure dans le siège nouvellement promu du cœur. Ces thèmes débordent la seule dévotion à la Croix. L’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement à Sainte-Catherine se situe dans une même lignée. Face au Saint-Sacrement, le fidèle passe à une nette intériorisation, initiée par une interrogation sur la sincérité de sa conviction et conclue par une invitation à écouter « tout ce qu’il vous inspirera intérieurement et [de se laisser] pénétrer des sentimens de la plus tendre et de la plus vive reconnaissance » (p. 49). Nous retrouvons encore ce passage de l’extérieur vers l’intérieur, de l’humilité à l’oraison passive.

  • 135 Association pour obtenir une bonne mort érigée à perpétuité, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1769 (...)
  • 136 À ce titre, la tonalité des confréries orléanaises nous semble plus affirmée que celle de leurs co (...)

98À ce titre, les associations dédiées à la mort constituent une charnière. L’Association pour obtenir une bonne mort, établie à Sainte-Catherine, fait ressortir la portée individuelle de pratiques qui restent traditionnelles. Nous retrouvons la pensée quotidienne de la mort, le souci de vivre comme si la mort était proche, de redoubler de ferveur. L’intériorisation fait son apparition dans ce catalogue par une introspection omniprésente, renforcée dans une retraite annuelle destinée à prendre conscience de ses péchés. Ces traits s’affermissent chez les Jésuites, dont l’association de Sainte-Catherine est très proche dans l’esprit135. La communion se fait mensuelle. Intériorisation et approfondissement de la vie religieuse se rejoignent136.

  • 137 BMO, H5851.13, Association, op. cit., p. 7. Passage souligné par nous.

99Dans cet esprit, ces confréries multiplient les niveaux de pratique, attitude que résume celle du Sacré-Cœur établie à la Visitation d’Orléans. L’article 6 rappelle des devoirs annuels (fête du Sacré-Cœur et deux communions), mensuels (consécration du premier vendredi du mois), hebdomadaires (le vendredi doit être le cadre de marques d’amour pour Dieu) et quotidiens. À ce dernier niveau, le règlement précise qu’« une pratique qui revient chaque jour doit être courte, débarrassée, et peu gênante, si l’on veut qu’elle soit durable. On pourra donc choisir parmi les pratiques que l’on va proposer, se contenter d’en choisir une ou deux qu’on suivra exactement137 ». Ce dernier article souligne bien l’une des caractéristiques de la piété confraternelle : la place faite au choix du confrère dans l’accomplissement des pratiques. Cette capacité de choix et le développement de l’intériorisation nous semblent deux apports fondamentaux de cette frange confraternelle, largement exprimés dans les livrets.

  • 138 M.-H. Froeschlé-Chopard, « Indulgences et confréries », art. cit., p. 75-78, qui souligne un conte (...)
  • 139 L’« effet indulgence » de S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 227 sq.

100Ces derniers constituent dans leur existence même un indice significatif de l’activité de l’association, à replacer dans la conjoncture indulgenciaire138. Ils sont en effet publiés à l’occasion d’une telle obtention. La réception de ces indulgences témoigne d’une vitalité et relance la ferveur, y compris pour des associations anciennes, comme à Sainte-Catherine en 1731139. Indulgences et intériorisation sont les piliers, plus que les créations, de la vigueur confraternelle, maintenue au XVIIIe siècle.

Confrérie

Paroisse ou couvent

Indulgence

Livret

Sainte-Barbe

Saint-Paterne

1669

Néant

Sainte-Apolline

Carmes anciens

1704

1769

Sacré-Cœur

Visitation

1715

1755, 1769

Saint-Roch

Saint-Pierre-Ensentelée

1725

Néant

Agonie de Jésus-Christ

Jésuites

1729

1737

Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement

Sainte-Catherine

1731

1731, 1741

Bonne Mort

Saint-Pierre-Ensentelée

1767

1769

Pèlerins romains

Saint-Paterne

1778

1778

Saint-Nom-de-Jésus

Notre-Dame-de-la-Conception

1787

Néant

Tableau 5. – Une chronologie de la vitalité confraternelle : liste des indulgences et livrets de confréries pour le XVIIIe siècle.

  • 140 M. Bouyssou, Réforme catholique et déchristianisation, Tours, 1994, p. 425-438. J.-P. Surrault, Au (...)

101Elle demande toutefois à être resituée dans le contexte social, grâce aux fondations faites en faveur des confréries. À Saint-Paul, le Saint-Sacrement et Notre-Dame révèlent une continuité autour de quelques actes ponctuels, loin du vaste mouvement collectif de la première moitié du XVIIe siècle. Le relevé systématique des actes qui mentionnent une confrérie redonne une profondeur à ces quelques résultats. Il enregistre une perte de vitalité en deux étapes : au tournant du siècle (de plus de 15 à moins de 5) et à partir de 1760 (disparition). En l’absence de documentation d’un statut différent, il est difficile de dire si ce détachement correspond à une médiocrité de la vie confraternelle ou au passage d’une logique sociale du don à une logique personnelle. Une lecture plus profonde du testament nous éclairera en partie sur cette interprétation. Le recentrage sur une seule confrérie dans les dons postérieurs à 1710, à la différence des legs multiples de la fin du XVIIe siècle, plaide plutôt pour la seconde voie. De même, la pratique, omniprésente dans les règlements que nous avons lus, de prévoir des messes en faveur des confrères décédés, de par leur simple association à la confrérie, est un facteur qui contribue au déclin du don testamentaire dans ce domaine. Sa raréfaction s’enracine donc dans un fort changement de contexte, tant sur sa place que sur celle de la confrérie. Dans tous les cas, les filles majeures constituent l’essentiel du groupe des donateurs et s’avèrent un support essentiel de la vie religieuse. Là encore, la situation orléanaise s’insère dans un tempérament régional140.

*

  • 141 Nous rejoignons ainsi Philippe Goujard, pour qui « s’enfermer dans cette question simpliste [de la (...)
  • 142 Traduit par « le passage s’opérant de la prière publique et liturgique vers celle privée et person (...)

102Dès lors, le constat premier de la faiblesse confraternelle à Orléans est, sur de nombreux points, sérieusement dénié. Les confréries font partie du paysage religieux local. Les voies d’appréciation de sa vitalité restent ponctuelles et demandent une mise en commun parfois délicate. Les créations restent rares, mais les signes de déclin et de vitalité (les comptes, les proviseurs, les effectifs) s’équilibrent et dessinent les contours d’une vie confraternelle contrastée dont l’échelle paroissiale permet seule de rendre compte. La considération des réalités religieuses de la confrérie est beaucoup plus significative141. Elle révèle un dynamisme maintenu pour un grand nombre d’entre elles, au travers de l’obtention d’indulgences et de la publication de livrets porteurs de ces dévotions. Dans leur forme la plus aboutie, ils se font les vecteurs d’une piété plus intériorisée et surtout qui affirme la capacité de choix du confrère. Dès lors, à cette aune qualitative, la confrérie prend toute sa place dans la vie religieuse et quitte un socle traditionnel pour s’incorporer à une autre logique, celle du perfectionnement individuel à l’audience par définition plus limitée, rassemblement d’une élite religieuse plus que dimension d’une communauté sociale142. Les mandements épiscopaux trouvent ici leur réalisation. Cependant, cette évolution concerne essentiellement les urbains.

103La vie religieuse collective obéit en effet à un net clivage ville/campagne, tant pour les processions que le culte des saints ou les confréries. Les manifestations collectives demandent par conséquent à être resituées dans leur contexte. Ce dernier fait part à l’intervention des laïques, qui en caractérise à notre avis un autre trait au travers de la valorisation de l’individu. Les missions ou les confréries ont bien fait ressortir leur importance, tant à la fondation que dans la participation. À ce dernier niveau, la capacité de choix du fidèle s’accroît. Nous pouvons rapprocher de ce constat le contenu de la prédication paroissiale qui souligne également le rôle de l’individu. De même, l’importance de la notion de « décence » (tant pour l’église que pour la procession), reprise à leur compte par les laïques dans la gestion paroissiale, manifeste cette place accrue.

104Ce passage amène à s’interroger sur la vitalité de ces diverses strates. Reculs et innovations se superposent. Il est préférable de parler ici de mutation plus que de déclin et d’y associer une valorisation de l’individu, dans un passage du quantitatif au qualitatif. La pastorale se fait un vecteur de ce nouvel esprit. À terme, l’épisode révolutionnaire dans ses premières manifestations jusqu’en 1792 connaît une certaine continuité, sur le plan des processions notamment.

  • 143 La Fête et le sacré, op. cit., p. 314-317.
  • 144 T. Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986 et C. Marcilhacy, Le Diocèse d’O (...)

105La question de la vitalité se pose notamment au travers du critère des indulgences, déjà approchées pour les confréries. Georges Provost a dressé une carte de la géographie de l’indulgence, prise à la source cette fois, de 1769 à 1790143. Le diocèse d’Orléans se situe dans la deuxième classe, loin devant ses voisins. Or, selon l’analyse détaillée de son historien, l’indulgence renvoie à la fois à « un test de fidélité romaine » et à « l’inégal dynamisme du catholicisme français à la fin du XVIIIe siècle ». Cette situation est donc pour le moins paradoxale. Noyau janséniste et l’un des diocèses fortement jureurs, voire des plus déchristianisés, il apparaît ici comme le tenant d’une fidélité romaine144. Ce paradoxe s’explique selon nous par l’existence d’un très fort contraste au sein de la société locale, entre milieux dévots maintenus et une partie de la population plus indifférente aux réalités religieuses. Ce détour par les pratiques collectives révèle donc toute la diversité diocésaine, loin des présentations monochromes d’un jansénisme dominateur et stérilisant. Malgré leur silence relatif, des cercles d’inspirations jésuites se manifestent, favorables à une orientation ultramontaine. Ils s’articulent autour des évêques jusqu’en 1758, des confréries jésuites, de la Visitation, des Pèlerins romains ou des confréries inspirées par cette spiritualité, comme celle de la Bonne Mort à Saint-Pierre-Ensentelée par exemple. Les manifestations baroques existent et l’indulgence laisse place à la fois à une fidélité à Rome et à un attachement des populations.

106Par tous ces traits, le diocèse participe aux rythmes du siècle, comme l’a révélé la promotion de la dévotion à la croix. La lecture des testaments permet de mieux apprécier ces niveaux et ces expressions.

Notes

1 À la différence de J. de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme des Français au XVIIIe siècle », Revue historique, 1981, p. 336 et D. Dinet, « La ferveur religieuse dans la France du XVIIIe siècle », RHEF, 1993, p. 275-300.

2 En 1709, « les maximes corrompues du siècle ont presque étouffé la semence de l’Évangile, la foy est chancelante, et peut-être éteinte dans plusieurs, le luxe croît au milieu de l’indigence, la modestie devient plus rare » (BMO, Ms1428, Mandements de Monseigneur Fleuriau, fo 57 sq.).

3 ADL, 2J1752.

4 BMO, H1429.3, mandement du 11 août 1742, 4 p.

5 ADL, 50J8, Registre des mandements et ordonnances commencé le 28 mai 1774, 7 juin 1780, p. 152-154. Argument déjà présent à Beauvais au XVIe siècle. A. Bonzon, L’Esprit de clocher, Paris, Cerf, 1999, p. 326-328.

6 À Saint-Péravy-la-Colombe en 1774, les habitants requièrent le transfert de la fête patronale du 18 janvier au 29 juin en raison de « la rigueur du froid et les chemins qui dans cette saison pour l’ordinaire sont impraticables » (ADL, 50J8, Registre, op. cit., 21 décembre 1774, p. 10-11).

7 ADL, Pièces imprimées, G2, 2 octobre 1777 : « Les Processions avoient dégénéré en des courses tumultueuses, dont les longueurs faisoient tout le mérite […] et qu’enfin le plus grand nombre de ceux qui y assistent oublient que ce n’est que par la ferveur de leurs prieres qu’ils feront au Ciel une sainte violence. »

8 Illustration de la distinction du sacré et du profane. A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, Paris, Fayard, 2002, p. 38-44 et G. Provost, La Fête et le sacré, Paris, Cerf, 1998.

9 ADL, 50J8, Registre, op. cit., 19 janvier et 19 mars 1779, p. 130-132.

10 BMO, H1429.5, 21 mai 1779.

11 ADL, 50J8, Registre, op. cit., 29 janvier 1785, p. 259-263 et 6 juin 1789, p. 352.

12 BMO, Ms1428, Mandements, op. cit., 25 avril 1709, fo 63-69.

13 Il s’agit de la « confrérie-type » de Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. La Religion populaire en Provence orientale au XVIIIe siècle, Paris, Beauchêne, 1980, p. 143-152.

14 BMO, H851, Reglement pour les confrairies, 20 février 1749, 6 p. Les attendus et l’ordre des articles sont identiques.

15 ADL, 50J8, Registre, op. cit., p. 59.

16 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit.

17 La source essentielle reste A. Foulques de Villaret, L’Instruction primaire avant 1789 à Orléans, Orléans, Herluison, 1882. Sur ce point, voir notre thèse, p. 443-450.

18 BMO, Ms596, Manuscrits Dubois.

19 BMO, Ms1428, Mandements, op. cit., 8 octobre 1709, fo 88-89.

20 V. Pelletier, Recherches sur le catéchisme d’Orléans, Orléans, Herluison, 1862.

21 J.-R. Armogathe, « Catéchisme et enseignement populaire en France au XVIIIe siècle », Images du peuple au XVIIIe siècle, Paris, Colin, 1973, p. 103-121.

22 J. de Viguerie, « Les catéchismes enseignés en France au XVIIIe siècle », RHEF, 1996, p. 85-108.

23 J. Ferté, « Orléans », Les Établissements des Jésuites en France, tome III, Enghien, Institut supérieur de théologie, 1954, col. 1008-1011.

24 BMO, Ms1520, Registre tenu par un Orléanais (1715-1789), fo 4. Voir le livre fondamental de L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993, carte p. 159.

25 ADL, Bibliothèque, O 1883, Notes sur plusieurs paroisses, p. 302 sq.

26 Y. Guéneau, Protestants du Centre (1598-1685), thèse de 3e cycle, 1982 et D. Boisson, Les Protestants de l’ancien colloque du Berry de la révocation de l’Édit de Nantes à la fin de l’Ancien Régime (1679-1789), Paris, Champion, 2000, à compléter par D. Boisson et C. Lippold, « La survie religieuse des communautés protestantes du centre de la France et du Bassin parisien de la révocation de l’édit de Nantes à l’édit de tolérance (1685-1787) », HES, 2002, p. 227-257.

27 AN, G709*, Compte de la dépense des missions du clergé. L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit., p. 79.

28 Nouvelles ecclésiastiques, 15 décembre 1728, p. 4 sur la mission des jésuites à Jargeau.

29 L. Châtellier, La Religion des pauvres, op. cit., p. 147-174. Vecteur d’une piété plus sensible et support d’une prière personnelle au Christ.

30 BMO, Ms1520, Registre d’un Orléanais, op. cit., fo 4.

31 D. Lottin, Recherches historiques sur la ville d’Orléans, tome 2, Orléans, Alexandre Jacob, 1837, p. 290-291.

32 B. Dompnier, « Les accents nouveaux de la pastorale », L’Âge de raison (1620/30-1750), Paris, Desclée, 1997, p. 309-326.

33 Pothier s’inscrit dans une critique plus large. La Religion des pauvres, op. cit., p. 212.

34 Dont la « pastorale de la peur » (J. Delumeau, Le Péché et la peur, Paris, Fayard, 1983, p. 365-624).

35 Il fait de « ces rudes exigences cléricales, l’une des racines des détachements ultérieurs ». Croyances et cultures dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, coll. « Points », 2001, p. 13. À compléter avec l’analyse en cours d’Isabelle Brian sur la prédication.

36 BMO, Ms733, Mémorial pour mes enfans, p. 438 et 448.

37 21 mai 1740, p. 12. En 1770, le rédacteur précise : « Ils sont plus hardis pour débiter les erreurs Moliniennes qu’on leur fait pour ainsi dire sucer avec le lait dans le Séminaire, gouverné par les Sulpiciens […]. Les oreilles des Fideles en sont continuellement battues et rebattues. […] Le moindre défaut de ces Discours c’est d’être secs, décharnés et aussi dépourvus d’onction. »

38 BMO, Ms1290-1293, Prones pour les dimanches et fetes de l’année fait par M. Vino ; Ms1997-1999, Instruction pour tous les dimanches de l’année par M. Jean François Deschamps, prêtre docteur de la faculté de Paris, curé de Saint-Pierre-Ensentelée.

39 Pour lui, « il est certain que Dieu en nous créant, nous veut tous sauver par miséricorde, que nous pouvons tous nous sauver et qu’il ne reprouve que ceux qui résistent à la grâce » (BMO, Ms1997, op. cit., p. 170-175).

40 À la différence de J. Delumeau, Le Péché et la peur, op. cit., p. 431-446.

41 Sur ces questions, J. Delumeau, L’Aveu et le pardon, Paris, Fayard, 1990.

42 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 99-111.

43 Notre attention aux accents sociaux de cette pastorale doit beaucoup au travail fondamental de Bernard Groethuysen (Les Origines de l’esprit bourgeois en France, Paris, Gallimard, 1956). Sur l’aumône et la prévoyance, p. 178-194.

44 Sur la difficulté pour le curé à appréhender le peuple, G. Besse, « La représentation du “peuple” chez un prédicateur : François-Léon Réguis, 1725-1789 », Images du peuple au XVIIIe siècle, Paris, Colin, 1973, p. 159-176. La vision sociale est peut-être une pierre d’achoppement centrale de l’influence de la parole curiale.

45 Ce mélange se retrouve à Lille. A. Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme, Lille, 1984, p. 235 notamment.

46 Nous rejoignons ainsi les nuances apportées par Bernard Dompnier qui souligne l’importance d’une pastorale de la sensibilité (« Les accents nouveaux », op. cit., p. 323). Jean Delumeau, lui-même, a démontré l’importance de cette dernière dimension, puisque la confession « a affiné la conscience, fait progresser l’intériorisation et le sens des responsabilités » (L’Aveu et le pardon, op. cit., p. 11).

47 ADL, Registres paroissiaux de la Chapelle-Saint-Mesmin, acte du 18 mai 1778.

48 ADL, 1Mi EC 302R3, note à la fin de l’année 1777.

49 ADL, Registre des scéances de la municipalité de Chécy, 1791-an IV.

50 ADL, 1Mi EC 284R3, 5 février 1708 et 14 septembre 1727.

51 ADL, 1Mi EC188AR2, note du 1er juillet 1762.

52 ADL, Registres paroissiaux, notes du 12 juin 1725 et du 23 mai 1776.

53 ADL, 3E10976, assemblée du 12 juillet 1761.

54 BMO, Ms1439, Lettres historiques et ecclésiastiques du diocèse d’Orléans, tome III, 20 juin 1761, p. 15-18. L’auteur précise que les marguilliers de Saint-Sulpice sont allés jusqu’à arracher les tapisseries et clouer la porte de l’église.

55 ADL, 61J5, Délibérations, 10 juin 1781, fo 36 et 50J8, op. cit., 11 juin 1781, p. 170.

56 Idem, 26 février 1769 (fo 10), 3 mai 1770 (fo 16-17), 22 juillet 1770 (fo 17-18), 29 juin 1783 (fo 41-42) et 30 mai 1784 (fo 51-52).

57 ADL, 122J6.

58 Proche du Sacre d’Angers. J. Mac Manners, French ecclesiastical society under the Ancien Regime, Manchester, University Press, 1960, p. 16-19.

59 Ordre de la Procession générale qui se fait tous les ans le huitième de May, régulièrement réédités : chez François Rouzeau en 1718, Pierre Rouzeau en 1750, la veuve Rouzeau-Montaut en 1780.

60 ADL, Archives communales d’Orléans, O Suppl. 15 BB18, Eslections des maires et eschevins de la Ville d’Orléans, assemblée du 8 mai 1746, fo 175 ; O Suppl. 15 BB11, assemblée du 4 mai 1785, fo 65.

61 Les édiles précisent en 1771 que ce cortège doit se faire avec piété, mais surtout avec pompe et éclat. Nous sommes loin des discours épiscopaux sur la décence et la modestie des parcours.

62 Ce recours mêle donc culte du saint patron de la ville et recherche de bénédictions au travers d’une liturgie pénitentielle et communautaire. N. Lemaître, « Prier pour les fruits de la terre », Fiestas y liturgia, Madrid, Casa de Velázquez, 1988, p. 103-120.

63 Cette reconstitution est permise grâce aux archives communales qui enregistrent précisément, et avec continuité, les différentes éditions de la procession, mais jamais son parcours.

64 Cette dimension de solidarité face à une épreuve collective et de recours à la communauté est le soubassement habituel de toute dévotion collective. A. N. Galpern, The Religions of the People in 16th Century Champagne, Cambridge, University press, 1976, p. 69-94. Ces pratiques de recours sous forme de procession s’inscrivent également dans une logique topographique de « recharge sacrale » définie par Alphonse Dupront.

65 ADL, 1Mi EC 188A R2, 2 août 1770.

66 BMO, Ms733, Mémorial pour mes enfants, p. 144-146.

67 L’importance de cet axe est encore renforcée après 1790, car la municipalité prend possession de l’hôtel Groslot, situé place de l’Étape, après le départ de l’intendant. En empruntant ces nouveaux parcours, les processions passent donc devant la mairie, auparavant située rue Sainte-Catherine, ancien axe suivi par le parcours du 8 mai. Les modifications suivent donc une ligne politique.

68 ADL, O Suppl. 15 D24A, Délibérations du Bureau et conseil municipal, assemblée du 7 mai 1790, fo 108.

69 Noblesse et notabilités à Orléans au tournant des Lumières (vers 1780-1820), thèse de doctorat, 2003, p. 190 sq.

70 Pour une image inversée, P. d’Hollander, La Bannière et la rue. Les processions dans le Centre-Ouest au XIXe siècle (1830-1914), Limoges, PULIM, 2003, p. 113 sq.

71 La procession se déplace ainsi d’un clivage entre cérémonie religieuse et fête à une lecture politique de l’événement, manifestation de l’autorité laïque. A. Cabantous, Entre fêtes, op. cit., p. 40-44. Sur ces querelles, voir notre thèse, chap. 3.

72 E. Séjourné, Les Reliques de saint Aignan évêque d’Orléans, Orléans, G. Séjourné, 1905 et G. Renaud, Les Traditions de l’Église d’Orléans sur ses saints évêques Euverte et Aignan, Paris, EPHE, 1971, surtout p. 315-331.

73 En effet, des neuvaines ont lieu en 1709, 1713, 1731, 1738, 1746, 1747, 1751, 1758, 1763, 1766, 1768, 1769, 1777, 1782, 1785 et 1789, soit une très forte fréquence qui manifeste le maintien de la dévotion. Liste établie par les mentions d’Edmond Séjourné, complétées par les archives communales.

74 C. Paiva, Retables et spiritualité religieuse, op. cit., p. 74.

75 L’Imagerie orléanaise, Paris, Duchartre et Van Buggenhoudt, 1928.

76 Il est de même le seul saint local à dépasser les frontières du diocèse dans ce domaine. G. Renaud, Les Traditions, op. cit.

77 M. Bouyssou, « Les lieux de culte en Sologne, d’après la carte de Cassini », GRAHS, 1997, p. 77-87. L’analyse de l’auteur dépasse le cadre solognot.

78 BMO, Ms596, op. cit., fo 170 sq.

79 Abbé Duchâteau, Histoire du diocèse d’Orléans, Orléans, Herluison, 1888, p. 332.

80 BMO, Ms553-554, Recueil de pièces concernant différentes paroisses de l’ancien diocèse d’Orléans. Ces références constituent le point de départ de nombre des développements suivants.

81 ADL, Bibliothèque, 0 1884, tome 13, p. 167 sq.

82 Sur ce point, les visites ne sont que de peu de secours. Elles ne mentionnent que quelques statues de saint Sébastien à rhabiller par exemple. Pour un exemple plus précis, G. Bouchard, Le Village immobile. Sennely-en-Sologne au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1972, p. 299-300.

83 M.-H. Froeschlé-Chopard, Espace et sacré en Provence (XVIe-XIXe siècles), Paris, Cerf, 1994, p. 226-237.

84 Sur ce point, chapitre I, « Le souci du lieu de culte ».

85 BMO, Ms624, Recueil de documents relatifs à l’histoire de la ville d’Orléans, fo 43-48.

86 ADL, 1MiEC 284R4, acte du 8 septembre 1783.

87 A. Dupront, « La religion populaire dans l’histoire de l’Europe occidentale », RHEF, 1978, essentiel sur la dévotion au saint dans une attitude du recours. Louis Châtellier l’a caractérisée « comme une religion du groupe ou de la cité dont la finalité est justement la conservation et la prospérité de ce groupe. [Image des] “fonctions sociales du sacré” » (Tradition chrétienne et renouveau catholique dans l’ancien diocèse de Strasbourg, 1650-1770, Strasbourg, Presses universitaires, 1982, p. 134).

88 ADL, 61J5, op. cit., assemblée du 5 mars 1775, fo 24, et assemblée du 2 mai 1790, fo 92. Cet exemple nous semble attester de la portée concrète négative des décisions épiscopales, loin d’être un simple moyen de retour de la ferveur.

89 De 1723 à 1759, date de la fin du compte, les marguilliers de l’Alleu-Saint-Mesmin comptent ainsi 6 livres pour les prédicateurs de saint Mesmin et 2 livres pour les choristes. BMO, Ms761, Livre de la fabrique de l’Alleu-Saint-Mesmin. À partir de 1741, les paroissiens de Saint-Jean-le-Blanc recourent aux Capucins pour assurer la messe de ce jour et celle de Pâques. ADL, 2J1804, Ancien registre de la Paroisse de Saint-Jean-le-Blanc.

90 Outre T. Cochard, Les Saints de l’Eglise d’Orléans, Orléans, Herluison, 1879, ADL, 55J31, Notices sur Saint-Jean-de-Braye et le temple de Bionne (1899) ; 139J7, Documentations sur la paroisse (XXe siècle) ; Bibliothèque, O 1884, op. cit., pour Saint-Hilaire-Saint-Mesmin ; BMO, Ms553, op. cit., p. 157 et B. Edeine, La Sologne. Contributions aux études d’ethnologie métropolitaine, Paris/La Haye, Mouton, 1974-1975, chap. VI : « Les bons saints ou saints guérisseurs », p. 707-770.

91 Sur tous ces points, voir notre thèse, chap 5. À Bondaroy, « après la messe, les fidèles […] passent sous la châsse, qui est placée sur une grosse pierre, […] puis ils vont prier à la chapelle de Notre-Dame-du-Bon-Secours et boire un verre d’eau puisée dans la fontaine ».

92 BMO, Ms1428, op. cit., 26 mai 1716.

93 ADL, 50J8, op. cit., 27 mars 1779, p. 132-133.

94 Toutefois, Marie-Hélène Froeschlé-Chopard a fait ressortir le possible détournement de ces nouvelles pratiques par des réflexes issus de la dévotion traditionnelle. La Religion populaire, op. cit., p. 279-291.

95 Nous reprenons le terme de baroque de L. Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987, p. 170.

96 Nous ne souscrivons pas au jugement de John Mac Manners qui oppose, sur une base sociologique, dévotions collectives et religion intériorisée. Ces deux aspects peuvent en effet cohabiter et correspondre à deux temps du vécu religieux. Church and Society in 18th Century France, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 147.

97 BMO, Ms839, op. cit., assemblée du 27 juin 1771, p. 154.

98 Référence à l’étude fondamentale de M. Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons de l’ancienne Provence, Paris, Fayard, 1968. Pour une comparaison régionale, J.-P. Surrault, Au temps des « sociétés ». Confréries, bachelleries, fêtes, loges maçonniques en Bas-Berry au XVIIIe siècle, Paris, Guénégaud, 2000.

99 Outre les sources paroissiales, les archives notariales s’avèrent une fois de plus essentielles ici et ouvrent sur la vie des confréries de manière importante. L’inventaire après décès de Vallerant, marchand-cirier orléanais, mentionne près d’une vingtaine de confréries au titre des dettes actives. ADL, 3E3815, acte du 17 décembre 1715.

100 Nous ne considérons ici que les confréries paroissiales.

101 Compte tenu de l’état parcellaire de notre documentation, nous précisons une dernière fois que les paroisses non mentionnées ici n’étaient pas dépourvues de confréries.

102 Cette appréciation de densité répond bien évidemment à des critères régionaux. G. Deregnaucourt, De Fénelon à la Révolution. Le clergé paroissial de l’Archevêché de Cambrai, Lille, Presses universitaires, 1991.

103 ADL, 61J5, op. cit.

104 Selon la classification proposée par Maurice Agulhon (Pénitents et Francs-Maçons, op. cit.). ADL, 56J 11, assemblée du 14 juin 1750.

105 ADL, 50J8, op. cit., mandement du 23 juillet 1776, p. 71.

106 Nous nous situons ici en pleine époque du « triomphe de la paroisse » après 1660. S. Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Villeneuve-d’Ascq, PU du Septentrion, 2002, p. 168 sq.

107 Selon la classification proposée par M.-H. Froeschlé-Chopard, « Indulgences et confréries, tests de l’évolution des dévotions au dix-huitième siècle », Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 85.

108 Les tableaux de Pierre Poncet attestent d’une certaine diffusion de cette dévotion qui touche surtout les couvents. M.-J. Deschamps, « Un peintre orléanais retrouvé, Pierre Poncet (1612-1659) », BSAHO, no 132, 2002, p. 3-45.

109 Pour un exemple, G. Bouchard, Sennely, op. cit., p. 306-310.

110 M. Bouyssou, « Les confréries religieuses en Blaisois et Vendômois (XVIe-XVIIIe siècles) », Mémoires de la Société des sciences et belles-lettres du Loir-et-Cher, 47, 1992, p. 31-70 et J.-P. Surrault, Au temps des « sociétés », op. cit., chap. 2 et 3.

111 ADL, 2J1795, Nouveau reglement, p. 2-5.

112 ADL, 3E3835, assemblée du 29 avril 1736.

113 M. Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons, op. cit., p. 27-42. Les confréries-institutions sont chargées de la gestion matérielle du culte.

114 ADL, 56J12-13.

115 ADL, 3E6761, assemblée du 29 janvier 1741.

116 ADL, 2J1804, Ancien registre de la Paroisse de Saint-Jean-le-Blanc.

117 ADL, 61J5, op. cit.

118 BMO, Ms555, op. cit.

119 P. Boutry et D. Julia (dir.), Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, ÉFR, 2000, p. 403-454. Constat qui nuance l’hégémonie janséniste traditionnellement alléguée.

120 Nous pouvons la compléter par la vingtaine de pèlerins orléanais ayant fréquenté Saint-Jacques de Compostelle dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. G. Provost, La Fête et le sacré, op. cit., cartes p. 123.

121 ADL, 2J1810, Cayer Nouveau des Noms des Confraires du tres Hauguste et adorable Saint-Sacrement de l’Autel et 1Mi373, Noms et surnoms des sœurs de la confrairie de saincte Marguerite (1761).

122 ADL, Archives de Vannes-sur-Cosson, O Suppl. 154 GG2, registres de confréries et 1MiEC 025 R1.

123 M. Venard, « Les formes de piété des confréries dévotes de Rouen à l’époque moderne », HES, 1991, p. 283-297.

124 BMO, Ms555, Office de saint Pierre-ès-Liens, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1778, p. 19-21.

125 S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 201-205.

126 ADL, 56J13, op. cit., assemblée du 10 mai 1789.

127 ADL, 61J5, op. cit., assemblée du 15 novembre 1789.

128 BMO, H5876.21, Livret de la confrérie de Sainte-Appoline entretenue chez les Carmes, 1769, p. 7.

129 Sur cette importance, M.-H. Froeschlé-Chopard, « La dévotion du Rosaire à travers quelques livres de piété », HES, 1991, p. 299-316, qui distingue livret de confrérie utilitaire et livret de dévotion ; P. Martin, Une religion des livres, Paris, Cerf, 2003 et S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 214-218, qui souligne son caractère de « textes “prêts à l’emploi” ».

130 BMO, H6082, Instruction aux confreres de l’adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement, Orléans, Couret de Villeneuve, 1731, 52 p.

131 Confréries urbaines, op. cit., p. 205.

132 BMO, H5851.13, Association à l’adoration perpétuelle du Sacré-Cœur, Orléans, Claude-Anne Le Gall, 1769. Il en est de même pour l’Adoration perpétuelle de Pithiviers en 1755.

133 Écho de la pastorale missionnaire déjà rencontrée. L. Châtellier, Tradition chrétienne, op. cit., p. 440.

134 Prières pour gagner les indulgences, Orléans, Charles Jacob, 1754, p. 3. Passage souligné par nous.

135 Association pour obtenir une bonne mort érigée à perpétuité, Orléans, veuve Rouzeau-Montaut, 1769 et Association sous le Titre de la Sainte Agonie de Notre-Seigneur-Jésus-Christ érigée en l’église des Pères de la Compagnie de Jésus, Orléans, François Rouzeau, 1737.

136 À ce titre, la tonalité des confréries orléanaises nous semble plus affirmée que celle de leurs consœurs champenoises. S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 218-241.

137 BMO, H5851.13, Association, op. cit., p. 7. Passage souligné par nous.

138 M.-H. Froeschlé-Chopard, « Indulgences et confréries », art. cit., p. 75-78, qui souligne un contexte régional de faible demande et G. Provost, La Fête et le sacré, op. cit., p. 297-334.

139 L’« effet indulgence » de S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 227 sq.

140 M. Bouyssou, Réforme catholique et déchristianisation, Tours, 1994, p. 425-438. J.-P. Surrault, Au temps des « sociétés », op. cit., p. 206-207.

141 Nous rejoignons ainsi Philippe Goujard, pour qui « s’enfermer dans cette question simpliste [de la mesure entre déclin et vitalité] fait peut-être oublier l’essentiel : l’attachement persistant des fidèles même si les formes en avaient changé » (Un catholicisme, op. cit., p. 361).

142 Traduit par « le passage s’opérant de la prière publique et liturgique vers celle privée et personnelle ». S. Simiz, Confréries urbaines, op. cit., p. 268 sq.

143 La Fête et le sacré, op. cit., p. 314-317.

144 T. Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986 et C. Marcilhacy, Le Diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle, Paris, Sirey, 1964.

Table des illustrations

Légende Carte 1. – Un aperçu de la densité confraternelle (archidiaconé et ville d’Orléans).
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Légende Graphique 3. – Une conjoncture confraternelle : les comptes des confréries d’Olivet.
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