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De la religion de tous à la religion de chacun

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Gaël Rideau

Introduction générale

Texte intégral

  • 1 ADL, 1Mi732, Lettre circulaire du 17 août 1731, p. 4.
  • 2 F. Laplanche, « Sécularisation, déchristianisation, laïcisation en France », Säkularisierung, Dech (...)
  • 3 ADL, 1Mi732, Lettre circulaire du 20 décembre 1780.

1« Les bonnes vocations sont rares et d’autant plus difficiles à trouver que l’éducation est à présent si libre, que les filles ont beaucoup de peines à se contraindre et assujettir1. » En 1731, les Visitandines d’Orléans rendent compte d’un changement social général. Certes, selon l’habitude du discours régulier sur le monde, la tonalité est ici dramatique, elle exprime un effondrement, une rupture. Surtout, elle la place dans l’ordre de l’exogène, celui des attaques contre l’Église, et dans un détachement plus global de la société2. Or, à partir de 1762 et du départ des Jésuites, le discours des religieuses renvoie cette fois à l’ordre de l’endogène. Les critiques contre les ecclésiastiques se multiplient et culminent en 1780, dans une lettre circulaire qui stigmatise « les ecclésiastiques, aujourd’hui, pour la plupart, [dont les] préventions sur le compte des Religieuses leur donnent des répugnances invincibles pour se charger des Communautés3 ». Cet exemple précis offre un double intérêt. Il dresse d’abord un état de fait qui témoigne d’un changement dans les attitudes religieuses. Il en fournit une explication complémentaire, qui illustre les deux volets couramment rattachés au XVIIIe siècle : la mutation externe et l’insuffisance interne à l’Église. Il ne s’agit pas ici de prendre ce récit comme une exégèse complète de la situation, mais il propose un constat qui ouvre sur un questionnement.

  • 4 Abbé Duchâteau, Histoire du diocèse d’Orléans, Orléans, Herluison, 1888 et P. Guillaume, Essai sur (...)
  • 5 I. Brian, Messieurs de Sainte-Geneviève, Paris, Cerf, 2001.

2L’histoire diocésaine le remet en perspective4. Orléans a enregistré au XVIIe siècle les fruits d’un renouveau religieux. La première manifestation a justement concerné les ordres monastiques, par sept nouvelles fondations qui représentent tous les courants de la réforme catholique. Cet élan créateur est en quelque sorte poursuivi par la réforme des anciennes institutions. Les deux plus emblématiques restent celles de Saint-Euverte, abbaye de chanoines réguliers, qui adopte celle de Sainte-Geneviève en 1636 et de l’abbaye bénédictine de Notre-Dame-de-Bonne-Nouvelle, qui intègre la congrégation de Saint-Maur en 16545. Les centres d’enseignement et les dévotions se multiplient. En l’absence d’une réforme immédiate du clergé séculier, les réguliers sont les premiers acteurs d’une pastorale des fidèles. Les Jésuites y brillent d’un éclat particulier, manifesté par la direction de conscience qu’ils ont développée auprès des plus grandes familles.

3L’emprise urbaine de l’Église se développe, la ville s’orne de clochers, manifestation concrète de l’élan religieux du siècle. Les destructions dues aux guerres de religions ont largement touché les églises paroissiales, mouvement perpétué par le souci d’embellir le lieu de culte. Les reconstructions plus ou moins totales se multiplient donc au cours du siècle : l’église Saint-Vincent est fortement remaniée de 1602 à 1621.

  • 6 V. Pelletier, Les Évêques d’Orléans, depuis les origines chrétiennes jusqu’à nos jours, Orléans, A (...)

4Le pouvoir épiscopal se renforce, ce que concrétise l’instauration de l’Évêché en 1632. Surtout, la tenue des synodes incarne un souci de l’amélioration du clergé. Dans les différents statuts, toutes les têtes de chapitres affirmées par le concile de Trente sont reprises. Nicolas de Netz (1632-1646) et Alphonse d’Elbène (1646-1665) s’y sont notamment attachés. Le second a ainsi publié en 1664 une collection complète de statuts qui sert de référence à ses successeurs jusqu’à la Révolution. Les fidèles ne sont pas oubliés. Les quelques épaves de procès-verbaux de visites indiquent ce souci sous d’Elbène. Toutefois, la réforme des fidèles passe avant tout par l’organisation de grandes cérémonies collectives, image d’une religion communautaire et participative. Elle se renforce sous Pierre de Coislin (1666-1706)6.

5Petit-fils du chancelier Séguier, il devient grand aumônier en 1700, après avoir été nommé cardinal trois ans plus tôt. À la fois dignitaire de l’Église, homme de cour et prélat consciencieux, il se situe dans la lignée des grands évêques de Louis XIV. Sur le plan local, il approfondit la réforme du clergé par la fondation du grand séminaire en 1667 et de celui de Meung quelques années plus tard. Il fournit ainsi à ses prêtres la formation qui leur manquait et place Orléans parmi les diocèses en pointe à l’échelle institutionnelle, malgré toutes les lacunes de cette première étape. Cette tendance anime également son action envers les fidèles, concrétisée par la multiplication des petites écoles dès avant la déclaration de 1698.

  • 7 J. Boissière et C. Michaud, L’Intendance d’Orléans à la fin du XVIIe siècle, Paris, CTHS, 1989, p. (...)
  • 8 G. Chenesseau, Sainte-Croix d’Orléans. Histoire d’une cathédrale gothique réédifiée par les Bourbo (...)

6Par conséquent, le XVIIe siècle cerne une vie religieuse forte, rénovée en partie, et qui se marque par des signes positifs dans tous les domaines, un siècle de reconquête sur ce point. Le mémoire de Jubert de Bouville en 1698 en fait un état institutionnel7. Orléans comprend ainsi la cathédrale Sainte-Croix, trois collégiales (Saint-Aignan, Saint-Pierre-Empont et Saint-Pierre-le-Puellier), l’abbaye de Saint-Euverte, 17 couvents dispersés dans les 27 paroisses de la ville. La cathédrale vient parachever ce mouvement8. Reconstruite à partir de 1600 à l’initiative de Henri IV, elle ne prend son visage définitif qu’avec l’érection du portail entre 1774 et 1791. Chantier séculaire donc, qui fait la charnière entre les deux siècles.

7Pourtant, l’historiographie locale renvoie une image toute différente du XVIIIe siècle. Paul Guillaume le résume en deux traits, les affaires jansénistes jusqu’en 1758, le déclin religieux ensuite, assis sur une crise sociale interne au clergé et l’indiscipline ecclésiastique. La réforme se poursuit certes. Cependant, les querelles jansénistes prennent la première place et éclipsent l’action des trois premiers prélats du siècle dont Louis-Gaston Fleuriau d’Armenonville (1706-1732), frère du garde des Sceaux, évêque d’Aire de 1698 à 1706. Fort de ses appuis familiaux à la cour, il s’est notamment distingué par l’adoption de nombreuses lettres de cachet contre les appelants et les ecclésiastiques mis en place par son prédécesseur. Son neveu et successeur, Nicolas-Joseph de Paris (1732-1753), s’est également débattu dans ces querelles. Enfin, elles ont coûté à Louis de Montmorency-Laval (1753-1757) un exil à Meung et son départ du diocèse pour le siège de Condom puis Metz.

  • 9 L. d’Illiers, Deux prélats d’Ancien Régime : les Jarente, Monaco, Le Rocher, 1948.
  • 10 Ibid. et P. Loupès, La Vie religieuse en France au XVIIIe siècle, Paris, SEDES-CDU, 1993, p. 207 : (...)

8Ces épiscopats sont marqués par de grandes affaires. Elles scandent la vie religieuse. Le XVIIIe siècle apparaît ainsi frappé du sceau de la division et de la controverse. Après 1758, et l’arrivée de Louis-Sextius de Jarente de la Bruyère (1758-1788), les choses changent9. L’ancien évêque de Digne, ministre de la Feuille et proche de Choiseul, voit reculer les polémiques et marque au contraire une administration sans heurt. Après un long séjour à Versailles, lié à sa charge et un exil d’un an au Mans, consécutif à la disgrâce de Choiseul, son influence personnelle s’accroît à son arrivée dans le diocèse en 1772. Il incarne une figure de conciliation. Toutefois, une autre image lui est attachée, celle de « prélat grand seigneur10 ». Localement, l’aménagement fastueux du château de Meung, la sociabilité épiscopale et les travaux de la cathédrale, ouverts à des préoccupations esthétiques fortes, y font écho. Son empreinte réside davantage dans une action politique : la fondation d’un bureau d’aumône en 1770, la fermeture des cimetières et leur déplacement en 1786, par exemple.

  • 11 M. Peronnet, Les Évêques de l’ancienne France (1516-1789), Lille/Paris, 1977.

9Son neveu, Jarente d’Orgeval, dirige officieusement le diocèse à partir de 1783 et lui succède à sa mort en 1788. Agent général du Clergé en 1755, il incarne le portrait de la carrière épiscopale de bon rang11. La vie va à l’avenant, mais pas les finances. C’est ainsi un ecclésiastique endetté qui accède au siège d’Orléans en 1788. Son trait principal réside dans la prestation du serment à la Constitution civile. Il est l’un des quatre seuls évêques à le faire. Il ne faut pas y voir un engagement politique, davantage une soumission passive à l’évolution du temps, comme le souligne son effacement dans l’assemblée du Clergé du bailliage.

  • 12 In Christianisation et déchristianisation, Angers, PU, 1986, p. 124.

10Cette histoire diocésaine, vue du sommet, appelle donc un constat de détachement, souligné par le contraste d’un XVIIe siècle de renforcement religieux et d’un suivant beaucoup moins intense sur ce point, ce que personnifient les figures d’évêques. Le XVIIIe siècle est à marquer du signe « moins ». Dominique Dinet a ainsi intégré Orléans dans une « déchristianisation des pays du sud-est du Bassin parisien », c’est-à-dire « une perte de vitalité religieuse associée à une montée de l’indifférence12 ». Les rares chiffres de pascalisants, la négligence du catéchisme en attestent. Dans son analyse, cet état de fait s’enracine dans une christianisation superficielle et le poids du jansénisme dans le diocèse. Dans ce cadre, le détachement « s’amplifie dans la seconde moitié du siècle, surtout dans les diocèses d’Auxerre, de Troyes et d’Orléans ».

  • 13 Le Diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle, Paris, Sirey, 1964, chap. 7.
  • 14 Saisie à l’aune des critères ecclésiastiques (messe et Pâques). F. Boulard, Matériaux pour l’histo (...)

11Christiane Marcilhacy fait franchir la Révolution à cette lecture. Dans une sociologie fine et nuancée de la pratique religieuse du diocèse d’Orléans au XIXe siècle, elle souligne une faiblesse d’ensemble. Or, dans son explication l’auteur fait place à « la part de l’histoire » qui veut confronter le constat du milieu du XIXe siècle à l’image d’une pratique unanime associée au précédent13. Pour y répondre, est convoqué le manuscrit de Sauvageon, prieur de Sennely, avec ses accents si mordants sur la vie religieuse de son troupeau. Surtout, dans une reprise des travaux de Paul Guillaume, le fil conducteur passe par « la crise janséniste de la première moitié du XVIIIe siècle et la crise morale du clergé pendant la seconde moitié ». Par conséquent, la vie du diocèse se réduit à trois cartes : celles de l’appel janséniste au concile, du serment à la Constitution, de la pratique pascale en France en 1947, établie par le chanoine Boulard et justement prise par Dominique Dinet comme point de départ de son interrogation sur le sud-est du Bassin parisien. De l’une à l’autre, un fil conducteur se trace, celui d’un « pays de mission », qui remonte au XVIIIe siècle dans la désorganisation de la vie religieuse et la faiblesse de la pratique14.

  • 15 La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986, p. 305-315.

12Sur cette trame, se tisse donc une histoire du détachement. Elle invite à en cerner la chronologie, la sociologie et la géographie de manière précise, dans une dialectique entre crise interne de l’Église et effet du discours des Lumières. Toutefois, le contact des sources et de leurs lacunes et l’approfondissement de la réflexion ont révélé le caractère mécaniste, et par là même réducteur, de cette première approche, essentiellement fondée sur les critères ecclésiastiques. L’analyse de Timothy Tackett sur le serment est à ce titre particulièrement significative. Il n’est plus le symptôme d’une défaillance généralisée, mais celui d’un autre modèle, moins tridentin. Orléans retrouve ainsi effectivement sa place dans un Bassin parisien au sens large, marqué par cette caractéristique, mais cette fois dans une articulation avec la pastorale15. Surtout, la relation prêtre/fidèle se marque par un jeu complexe d’interactions qui aboutit, dans cette lecture du serment, à être un indice d’une culture religieuse. L’automatisme des courbes entrevues jusque-là ne répondait pas à cet enrichissement.

13L’étape suivante repose sur une interrogation approfondie du statut du religieux. Il ne s’agit plus de comparer les aspects de progrès religieux et de détachement, dans un bilan comptable en partie double, mais de rendre compte du statut même de la religion dans la société orléanaise, dans ses mutations, ses déclins et ses recompositions. En effet, la présence religieuse dépasse la seule pratique et irrigue une bonne part de la vie sociale.

  • 16 Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Faya (...)
  • 17 P. Joutard (dir.), Du Roi Très Chrétien à la laïcité républicaine, tome III de Histoire de la Fran (...)

14La distinction de l’ecclésiastique et du religieux est, dans cette vue, essentielle. La relation à l’ecclésiastique est de l’ordre du social, de l’humain et du juridique, avec tout ce que cela peut supposer d’interférence avec le discours de distinction, prôné par l’Église, pour mettre le clerc à part. Plus largement, la conception de l’Église renvoie ici à l’aspect institutionnel, non à une définition mystique fondée sur l’ecclesia. Elle suppose rapport de pouvoir, privilège, contenu socioéconomique, rivalité ou collaboration selon les cas. Au contraire, le religieux est d’une autre nature, celle du contenu moral, spirituel voire mystique, qui s’intègre dans une relation à Dieu, au Christ, à la Vierge, aux saints ou à un idéal. Elle peut passer par la médiation cléricale, mais n’y est pas limitée. Le discours clérical tend à mêler les deux dimensions et à les asseoir l’une sur l’autre dans une théologie de l’ordre, du prêtre et du service liturgique. Or, le siècle opère justement ce partage. Alain Cabantous l’a montré dans la relation de l’Église à l’État au sein « d’une rationalisation des pratiques rituelles les plus fondamentales16 ». Par conséquent, la distinction de ces deux sphères prend plus d’acuité au XVIIIe siècle, pour faire le partage entre « l’affaiblissement de l’Église gallicane » et « une vitalité religieuse toujours forte17 ».

  • 18 G. Provost, La Fête et le Sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, P (...)
  • 19 L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987, citation p. 265.
  • 20 L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993.

15C’est à ce niveau que nous nous situons. Cette confrontation souligne l’existence d’une dynamique propre au XVIIIe siècle, en dehors même des formes de détachement et des critères du siècle précédent18. Louis Châtellier s’y est attaché, tant pour les dévots que pour les missions rurales où « aux dévots d’antan succède une société catholique », passage qui marque une mutation, non un déclin19. Apparaît « une nouvelle religion » nourrie d’une pastorale spécifique20. Cette transformation s’appuie notamment sur l’individu et sur l’intime.

  • 21 D. Roche, La France des Lumières, Paris, Fayard, 1993, chap. xviii.
  • 22 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit., chap. viii : « Les autonomies du profane ».

16Or, toutes ces « transitions » prennent place dans un contexte, lui-même mouvant, notamment en ce qui concerne le statut du religieux21. Dès lors, il n’y a pas qu’un changement de pratique, mais une véritable rupture du contexte qu’illustre le rapport sacré/profane. Il change fortement au cours du siècle et de manière complexe. L’essentiel réside dans un « déplacement des frontières » qui définit une « autonomie du profane » et des espaces possibles pour une expression non chrétienne fondée sur des valeurs propres22. Le parcours est divers, d’une dilution de la tonalité chrétienne de la charité à une constitution contre le christianisme, en passant par un transfert du bonheur de la transcendance vers l’immanence.

  • 23 L. Châtellier (éd.), Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Volt (...)

17Certes, nous n’interrogerons pas ici précisément ce partage entre sacré et profane, mais sa labilité offre une possibilité de différenciation d’attitudes, dans un cadre lui-même en mutation, et souligne la nécessité de tenir compte de l’évolution du sens des notions et des pratiques pourtant continuées. À ce titre, une dynamique s’affirme que marque la terminologie, comme la « religion en transition » ou le « basculement de Paris » par exemple23. Au croisement de cette « religion en transition » dans son contenu et de la modification du statut même du religieux au sein de la société, nous nous attacherons ici à reconstituer un itinéraire, à rendre compte des reculs et des progrès certes, mais à les mêler dans une analyse globale qui cerne à la fois le vécu collectif, la dimension sociopolitique et le for privé pour percevoir des déplacements de vitalité et une éventuelle recomposition sur un autre plan. Ce mouvement interroge les dimensions sociales, culturelles et politiques, en un mot le statut du religieux, pour saisir la dynamique de chacun et notamment des dialectiques collectif/individuel et privé/public.

  • 24 M. Cottret, Jansénismes et Lumières. Pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998 ; C. M (...)

18À ce titre, le jansénisme orléanais demande une réévaluation, non dans le récit factuel, mais dans le statut même du mouvement. L’historiographie générale marque toute la complexité d’un courant à la fois politique et religieux, adversaire des Lumières et porteur de rencontres avec elles24. Surtout, le statut même du jansénisme est repensé. D’un corps de doctrine abrupt et monolithique, il devient une réalité plus profonde et complexe qui s’insère dans les mutations du siècle, au-delà d’une définition étroite. Autant mouvement culturel que strictement religieux, il contribue à un espace de débat et à la création d’une opinion publique. Au-delà du contenu lui-même, la prise en compte de l’onde de choc est ainsi essentielle. Le jansénisme orléanais demande à être relu à la lumière de ces problématiques.

  • 25 « Déchristianisation, sécularisation et vitalité religieuse », in Säkularisierung, op. cit., p. 17 (...)

19Par ces reconsidérations, Orléans, qui associe place du jansénisme, serment majoritaire, portrait de pays de mission, offre un support privilégié et significatif pour replacer les mutations du religieux et de son statut au XVIIIe siècle. L’accent est ici mis sur la ville, dans la mesure où elle s’avère essentielle dans les mutations religieuses du siècle. Malgré ce constat, les études spécifiquement urbaines restent rares, ce que sanctionne Claude Langlois qui regrette que « la ville a été à l’horizon des réflexions sur la déchristianisation, jamais au cœur. Et pourtant n’est-ce point d’abord par elle que la déchristianisation s’est introduite, n’est ce point en elle que la sécularisation s’est opérée25 ? » Entre ville et campagne, la différence n’est pas qu’une dénivellation, mais une rupture. Leur articulation renvoie à un rapport plus complexe que la vision première d’une ville déchristianisatrice face à des campagnes conservatrices, plus ou moins touchées selon leur lien avec la ville. Par conséquent, Orléans comme ville, avec sa complexité sociale, constitue le cœur de notre sujet. La campagne fournit davantage un point de comparaison qu’un véritable enjeu.

20Les rues, les églises et les maisons d’Orléans, nous les parcourrons de 1666 à 1790, de la nomination de Pierre de Coislin aux préparatifs du serment à la Constitution civile. En effet, la chronologie épiscopale marque une structure, un repère, qu’accroît encore à Orléans la succession entre prélats jansénisants et anti-jansénistes. À ce titre, le XVIIIe siècle doit commencer en 1666, pour recréer la situation en amont. La mise en place de la réforme tridentine souligne un dynamisme qui s’étend au moins jusqu’en 1720-1730, que ce soit en termes de pastorale ecclésiastique ou de pratique, selon la courbe testamentaire. Dès lors le franchissement de la frontière 1700 permet de saisir cette progression et de replacer les modifications du siècle. En aval, la rupture se situe en 1790-1791, la date pratique pouvant être la prestation du serment à la Constitution civile qui change le statut juridique du clergé. En effet, il est important de se situer dans un cadre fixe, celui de la religion comme structure sociale majeure et de l’Église comme ordre.

21Une sociologie de l’espace urbain se fait jour, qui souligne des paroisses populaires, comme Saint-Benoît-du-Retour, Saint-Donatien, Saint-Euverte, les faubourgs et une bonne part des paroisses de l’ouest. Au contraire, une certaine concentration aristocratique marque les rues Bannier, de la Bretonnerie, d’Illiers, d’Escures et de Notre-Dame-de-Recouvrance.

  • 26 G. Lefebvre, Études orléanaises, Paris, 1962, chap. ii.
  • 27 La haute bourgeoisie comprend 30 officiers, 200 négociants, 100 manufacturiers, 100 rentiers. La m (...)

22Tous ces éléments nous initient à la complexité de la société orléanaise. Au XVIIIe siècle, Orléans est un centre provincial aux multiples pouvoirs, juste derrière les villes parlementaires. Toutefois, l’essence de l’activité de la ville relève de l’économique et plus précisément du négoce, particulièrement favorisé de 1725 à 1760, avant la crise de la fin d’Ancien Régime26. La population passe de 30 000 habitants en 1650 à 40 000-45 000 en 1789. Georges Lefebvre l’a parfaitement rendue pour la veille de la Révolution, à partir des sources fiscales principalement. Dans un équilibre qui distingue 500 à 600 membres de la noblesse, 1 500 de la haute bourgeoisie, 1 500 de la moyenne, 13 000 de la petite et 24 000 ouvriers27. La noblesse domine cette hiérarchie, tant en fortune, surtout foncière, qu’en prestige.

  • 28 A. Duran, Noblesse et notabilités à Orléans au tournant des Lumières (vers 1780-1820), université (...)

23Noblesse, moyenne et haute bourgeoisies concentrent les notables28. Ils se retrouvent dans une certaine action publique et sont définis par un seuil de revenu : celui de 1 000 livres annuelles en 1790. Les passerelles sont nombreuses : sur 123 lignages, 42 % ont été anoblis au cours du siècle, principalement comme secrétaire du roi, et 11 % ne bénéficient que d’une noblesse personnelle. Le négoce est un axe fort, puisqu’un noble sur quatre et un roturier sur trois de cette liste de notables s’y adonne. Ensemble, ces 8 % de contribuables rassemblent les trois quarts du revenu total. Ils résident dans les mêmes rues. L’attachement au lignage, la sociabilité, la formation au collège, tracent d’autres recoupements. En un mot, dans ce monde, les niveaux distinguent, le genre de vie rapproche.

24En deçà du monde des notables s’ouvre la partie majoritaire de la population, dominée par ce que Georges Lefebvre appelle une petite bourgeoisie, celle des artisans et boutiquiers, caractérisés par une indépendance, qui rassemblent un tiers de la population à égale distance entre notables et peuple. Ce dernier assure sa subsistance par des salaires quotidiens de l’ordre de 15 à 20 sols dans le textile, du double dans le métal, d’une trentaine de sols dans le bâtiment.

  • 29 J. Boissière, « Le registre de la première capitation d’Orléans (1695) », BSAHO, no 77, 1987, p. 3 (...)

25La première capitation fournit une illustration précise de cette stratification29.

Nobles

Bourgeois

Officiers

Marchands

Artisans

Agriculteurs

Capitation

2 %

6 %

12 %

16 %

45 %

19 %

Tableau 1. – Composition sociale de la population d’Orléans : la capitation de 1695.

  • 30 G. Rideau, « Activité notariale et société à Orléans en 1789 », Mémoires de l’académie d’Orléans, (...)

26Les actes notariés indiquent des seuils30. Pour les apports au mariage et meubles dans les inventaires, les élites sont bien à part, les marchands en position intermédiaire, mais surtout une scission se fait jour entre les marchands-artisans et artisans. La classification sociale assied un regroupement en trois classes. Le monde populaire apporte moins de 600 livres au mariage et le plus souvent entre 100 et 250 ; les marchands-artisans décuplent cette somme alors que les dots marchandes commencent à 3 000 livres. Le marché foncier, mesuré par les baux et ventes, confirme ces clivages et ces seuils.

Agriculteurs

Artisans

Commerçants

Nbre de propriétaires

29 %

22 %

13 %

Poids des revenus

7 %

9 %

15 %

Tableau 2. – Comparaison de la fortune foncière : agriculteurs, artisans et commerçants.

27Par conséquent, la société orléanaise est dominée économiquement par la noblesse, souvent teintée de négoce et alimentée par la bourgeoisie. En deçà, dans le monde de l’artisanat, l’auto-désignation notariale, qui distingue marchands-artisans et simple artisans, reflète un réel clivage. Dès lors, cette classification servira d’ossature sociale à notre travail : agriculteurs, artisans, marchands-artisans, marchands, bourgeois, officiers, nobles. S’y ajoutent les filles majeures, groupe composite, mais maintenu à part en raison de son comportement propre. Cette structure nous semble assez nuancée pour mesurer des écarts et susceptible de regroupement pour permettre une vue synthétique.

  • 31 D. Julia et M. Venard (dir.), Répertoire des visites pastorales des anciens diocèses de France, to (...)

28Pour traiter les problématiques avancées, il nous faut recourir à une documentation d’abord caractérisée par un manque, celui consécutif aux destructions de 1940 qui ont touché de plein fouet le dépôt d’archives. Les lacunes sont nombreuses dans toutes les séries. À cela s’ajoute la perte des registres de procès-verbaux de visites pastorales, dès la fin du XVIIIe siècle31. Il n’en reste que quelques épaves, inaptes à fournir une grille unifiante. Plusieurs fonds paroissiaux, toutes les archives judiciaires, les fonds réguliers, ont également été touchés. Dès lors, la reconstitution d’un fonds homogène constitue une première tâche, avec certes une dispersion inhérente à ces documents. L’articulation leur redonne sens, appuyée sur trois troncs majeurs, sur lesquels viennent se greffer des éléments plus ponctuels, importants une fois remis dans ce contexte, comme les fonds privés ou celui de la Médiathèque d’Orléans, porteuse de nombreux documents de ce type.

29Les sources paroissiales constituent un premier point d’appui. La quantité est suffisante pour en permettre l’étude (14 comptes et cinq registres de délibérations). Dans ces fonds s’isolent également plusieurs documents relatifs aux confréries, principale voie d’approche de cet aspect, avec les livrets. Ces derniers ouvrent sur un deuxième champ documentaire, celui des textes imprimés. Leurs thèmes sont très divers, des Nouvelles ecclésiastiques aux livrets de confréries, en passant par les récits de vie ou les cahiers de doléances, pour ne citer que les plus importants. Ils viennent reconstituer des lacunes et ouvrent les champs d’analyse.

  • 32 M. Garsonnin, Histoire de la communauté des notaires au Châtelet d’Orléans (1303-1791), Orléans, I (...)

30Cependant, l’essentiel reste avant tout l’acte notarié. Les destructions ont là encore été nombreuses. Sur les 35 études que comptait la ville, seules six subsistent32. Toutefois, leur longue durée, leur représentativité sociale satisfaisante et l’abondance des minutes sauvées en font une base importante, sorte d’échantillon a priori qu’il est possible de traiter plus massivement. Complément, l’acte notarié l’est notamment pour les sources paroissiales. Les baux, les assemblées, les devis et procès-verbaux de travaux requièrent un notaire. Dès lors, la liasse de minutes comble les lacunes des fonds paroissiaux et soutient une vision dynamique qui, au jour le jour, met en scène le marguillier, à la tête de l’assemblée traversée de multiples discussions, comme signataire d’un bail ou contestataire d’un contrat. Surtout, la source notariale vient combler la lacune la plus forte des fonds paroissiaux, celle des délibérations, et ancre les comptes dans une discussion qui révèle tous les aspects de la paroisse, par la saisie dans la confrontation même et non seulement dans leurs conclusions. Le notaire s’avère ainsi un auxiliaire de premier plan dans cette chronique paroissiale. Il fournit également la matière pour l’étude des prolongements individuels qui échappent à l’analyse lorsque l’on veut les enraciner dans une réalité sociale, du fait de leur hétérogénéité. Pour ce faire, deux documents s’avèrent essentiels : l’inventaire après décès et le testament.

  • 33 Nous nous conformons ainsi au programme proposé par Daniel Roche et Vincenzo Ferrone, selon lequel (...)

31Malgré les destructions subies, il ne saurait être question dans notre optique de traiter l’intégralité des minutes sur tous ces points. Nous avons ainsi opté pour un échantillon large, qui conserve une certaine fluidité chronologique, avec des coupes de trois ans tous les dix ans, triennats le plus souvent étendus quand le flux testamentaire se raréfie après 1737, soit : 1677-1679, 1689-1691, 1701-1703, 1713-1715, 1725-1727, 1737-1739, 1749-1751, 1761-1763, 1773-1775, 1785-1787. Ainsi construit, le corpus dénombre 743 testaments et 1626 inventaires, soit une quantité suffisante pour les approches ici définies. Il est évident que cette notion de masse fait place au quantitatif, dans une approche sérielle des grands équilibres, qui permet de replacer des éléments plus ponctuels. Dans notre vue, lectures quantitative et plus monographique ne s’excluent pas, elles se complètent, s’éclairent mutuellement33.

32Appuyé sur ces socles, assis le plus souvent sur la masse notariée, notre fonds documentaire permet d’interroger le statut du religieux à Orléans au XVIIIe siècle dans trois plans complémentaires. Le premier est celui de la vie paroissiale, saisie tant dans la gestion que dans les dévotions. La gestion met en scène les rapports entre population et curé, les scissions au sein même des fidèles et le fonctionnement concret de la paroisse à tous les niveaux, incarné par l’église et son aménagement. De ce fait, son analyse relève d’une dimension politique, sociale et religieuse. Les dévotions illustrent une autre relation, celle des cérémonies collectives et d’une religion de fête, du culte des saints. Les confréries s’y inscrivent comme prolongement. Dès lors, ces deux volets se complètent, pour reconstituer un rapport à la paroisse et son évolution.

33Le testament ouvre sur un autre aspect, celui du « je ». La coutume et les représentations collectives sont toujours là, cadre dans lequel s’exprime une volonté plus personnelle. À ce titre, il se rapproche des querelles, dans la mesure où celles-ci créent un espace de choix et appellent à une mobilisation. Testaments et querelles constituent un éclatement des pratiques qui fait place à une individualisation, à une recomposition personnelle dans le contexte du recul de la coutume et de l’autorité.

34Cette recomposition s’affirme dans une sphère plus personnelle et privée qui s’illustre par les récits de vies, modèles de biographie pour tous et porteurs d’un approfondissement individuel. La dévotion domestique, saisie par le livre, l’objet et le tableau, permet d’élargir ces leçons et de mesurer leur pénétration dans la société. À la confluence de ces différents niveaux de traitement, se dessine une image complexe de la réalité religieuse du diocèse, la seule qui autorise à en qualifier la pente et à mettre en valeur une éventuelle mutation.

Notes

1 ADL, 1Mi732, Lettre circulaire du 17 août 1731, p. 4.

2 F. Laplanche, « Sécularisation, déchristianisation, laïcisation en France », Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europe, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1997, p. 179-181.

3 ADL, 1Mi732, Lettre circulaire du 20 décembre 1780.

4 Abbé Duchâteau, Histoire du diocèse d’Orléans, Orléans, Herluison, 1888 et P. Guillaume, Essai sur l’histoire religieuse de l’Orléanais, Orléans, 1957.

5 I. Brian, Messieurs de Sainte-Geneviève, Paris, Cerf, 2001.

6 V. Pelletier, Les Évêques d’Orléans, depuis les origines chrétiennes jusqu’à nos jours, Orléans, A. Gatineau, 1855 et M. Cuénin, Le Cardinal de Coislin, s. l., 2008.

7 J. Boissière et C. Michaud, L’Intendance d’Orléans à la fin du XVIIe siècle, Paris, CTHS, 1989, p. 150-197.

8 G. Chenesseau, Sainte-Croix d’Orléans. Histoire d’une cathédrale gothique réédifiée par les Bourbons (1599-1829), Paris, Champion, 1921.

9 L. d’Illiers, Deux prélats d’Ancien Régime : les Jarente, Monaco, Le Rocher, 1948.

10 Ibid. et P. Loupès, La Vie religieuse en France au XVIIIe siècle, Paris, SEDES-CDU, 1993, p. 207 : « Les contemporains, suivis par une longue tradition historiographique, ne retiennent que les noms de prélats peu édifiants, comme Talleyrand ou Jarente. »

11 M. Peronnet, Les Évêques de l’ancienne France (1516-1789), Lille/Paris, 1977.

12 In Christianisation et déchristianisation, Angers, PU, 1986, p. 124.

13 Le Diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle, Paris, Sirey, 1964, chap. 7.

14 Saisie à l’aune des critères ecclésiastiques (messe et Pâques). F. Boulard, Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe siècles, Paris, EHESS, 1982.

15 La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986, p. 305-315.

16 Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 2002, p. 235-238.

17 P. Joutard (dir.), Du Roi Très Chrétien à la laïcité républicaine, tome III de Histoire de la France religieuse, Paris, Seuil, 2001.

18 G. Provost, La Fête et le Sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Cerf, 1998.

19 L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987, citation p. 265.

20 L. Châtellier, La Religion des pauvres, Paris, Aubier, 1993.

21 D. Roche, La France des Lumières, Paris, Fayard, 1993, chap. xviii.

22 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit., chap. viii : « Les autonomies du profane ».

23 L. Châtellier (éd.), Religions en transition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000 et P. Chaunu, Le Basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1998.

24 M. Cottret, Jansénismes et Lumières. Pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998 ; C. Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation : le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998 ; M.-J. Michel, Jansénisme et Paris, 1640-1730, Paris, Klincksieck, 2000 et D. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, 2002.

25 « Déchristianisation, sécularisation et vitalité religieuse », in Säkularisierung, op. cit., p. 173.

26 G. Lefebvre, Études orléanaises, Paris, 1962, chap. ii.

27 La haute bourgeoisie comprend 30 officiers, 200 négociants, 100 manufacturiers, 100 rentiers. La moyenne s’ouvre aux notaires, avocats, procureurs, greffiers, huissiers, receveurs, médecins, petits manufacturiers et quelques marchands au détail.

28 A. Duran, Noblesse et notabilités à Orléans au tournant des Lumières (vers 1780-1820), université Paris I, 2003.

29 J. Boissière, « Le registre de la première capitation d’Orléans (1695) », BSAHO, no 77, 1987, p. 3-19.

30 G. Rideau, « Activité notariale et société à Orléans en 1789 », Mémoires de l’académie d’Orléans, 2001, p. 173-196.

31 D. Julia et M. Venard (dir.), Répertoire des visites pastorales des anciens diocèses de France, tome III, Paris, CNRS, 1983, p. 319-334.

32 M. Garsonnin, Histoire de la communauté des notaires au Châtelet d’Orléans (1303-1791), Orléans, Imprimerie moderne, 1922.

33 Nous nous conformons ainsi au programme proposé par Daniel Roche et Vincenzo Ferrone, selon lequel il ne faut pas « oublier l’importance qu’ont eue et que peuvent encore avoir les méthodes quantitatives si elles sont correctement employées comme des instruments auxiliaires, et non pas de façon exclusive » (Le Monde des Lumières, Paris, Fayard, 1999, p. 544).

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