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Le salut par les armes

 | 
Franck Mercier
, 
Ariane Boltanski

Quatrième partie. Propagation de la foi et identités nobiliaires

Les encomenderos et l’évangélisation des Indiens dans le Pérou colonial. « Noblesse », charité et propagation de la foi au XVIe siècle

Aliocha Maldavsky

Texte intégral

  • 1 Zavala S., La encomienda indiana, Madrid, Junta para ampliación de estudios e investigaciones cien (...)

1L’encomienda fut le premier cadre durable de l’organisation économique et sociale de l’Amérique hispanique. Instituée aux Antilles dès les premiers temps de la conquête et de la colonisation1, on la retrouve ensuite dans le sillage des conquistadors en Nouvelle Espagne et au Pérou, mais aussi au Chili ou dans le Tucumán. En raison des guerres civiles et des révoltes des colons vis-à-vis du pouvoir royal, à la suite des Lois Nouvelles de 1542 qui visaient à protéger les sujets indiens du roi d’Espagne et à limiter le pouvoir des encomenderos, le problème de l’encomienda se posa de manière particulièrement aiguë dans le cadre andin, où l’exploitation des Indiens fut extrême, étant donnée la présence massive de mines.

  • 2 Hidalgo Nuchera P., Muradás García F., Bibliografía sobre la encomienda y su impacto sobre la real (...)
  • 3 Zavala S., op. cit., p. 103-110.
  • 4 Un seul article a été consacré à cette question par Guillermo Lohmann Villena, qui aborde essentie (...)

2Ce lien étroit entre l’encomienda et l’exploitation de la main d’œuvre indigène, sans lesquelles les Espagnols n’auraient pas survécu et le roi d’Espagne aurait été bien en peine de dominer un aussi vaste territoire, est un fil rouge de l’historiographie américaniste depuis les années 1930, lorsque Silvio Zavala publia la première somme sur cette institution. Dénoncée par Las Casas et ses émules comme l’origine de la « destruction des Indes » et de ses habitants autochtones et comme un obstacle à l’évangélisation, l’encomienda continue d’être étudiée principalement à travers son impact sur « la réalité socio-économique du monde indigène2 ». Et même si nombreux furent les religieux favorables à l’encomienda, lorsqu’ils apparaissent dans cette historiographie, c’est souvent en tant que défenseurs des Indiens et détracteurs des encomenderos3. Ainsi, la question de l’évangélisation dans le cadre des encomiendas et du rôle religieux des encomenderos n’est généralement abordée que par le prisme de son impossibilité en raison de l’exploitation des Indiens, sans réellement constituer un objet d’étude spécifique4.

  • 5 Gruzinski S., La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mex (...)
  • 6 Avec la Bulle Inter Caetera de 1493, Alexandre VI transféra aux rois catholiques le pouvoir tempor (...)

3Par ailleurs, les historiens étudient généralement l’évangélisation à travers les institutions religieuses et les membres du clergé, régulier, puis séculier, qui y participèrent dès les premiers temps de la conquête. Elle se confond avec une histoire de l’église mais aussi de la « colonisation de l’imaginaire », une « histoire des mentalités » où la part du religieux est essentielle5. Entre l’histoire des institutions et l’anthropologie historique de la rencontre des cultures, peu de place a été donnée à une histoire sociale de l’entreprise de conversion au christianisme d’un continent entier qui tienne compte de l’ensemble des acteurs. Car si on envisage l’histoire de la conquête et des premiers temps de la colonisation, les conquistadors, des laïcs, furent bien plus nombreux que les religieux. C’est à eux, en vertu de la justification religieuse de la conquête, que revenait la responsabilité de veiller à l’instruction religieuse des Indiens, avec le concours des prêtres6. C’est pourquoi les encomenderos eurent un rôle central dans ce processus, en tant que dépositaires du Patronage royal sur l’église.

  • 7 Romano R., Les conquistadors. Les mécanismes de la conquête, Paris, Flammarion, 1992 ; Grunberg B. (...)

4Il est néanmoins difficile d’affirmer qu’ils étaient au service de l’orthodoxie. Pour ces individus, partis d’Espagne dans les années 1520 ou 1530 au plus tard, lorsqu’à peine l’Europe commençait à prendre conscience de la rupture religieuse en cours, la foi catholique constituait le fondement de leur hispanité, dans un contexte de croisade contre le judaïsme et l’islam. C’était un des moteurs de leur déplacement, avec, bien sûr, la soif de richesses et de considération sociale qu’ils espéraient trouver en Amérique7.

5L’évangélisation est donc au cœur de la problématique historique sur la place des encomenderos dans la société coloniale, qu’ils aient ou non contribué réellement à diffuser la foi catholique auprès des Indiens qui leur étaient confiés, tout simplement parce qu’elle faisait partie des devoirs qui leur incombaient, justifiant ainsi leurs richesses et leur statut social.

6Pour comprendre le lien entre foi, évangélisation et encomienda, il importe de définir et de mettre en perspective cette institution et le statut social des encomenderos, aux XVIe et XVIIe siècles. Ainsi, malgré les critiques acerbes dont cette élite fut l’objet, l’accomplissement de ses devoirs religieux vis-à-vis des Indiens s’inscrivait dans la continuité du patronage médiéval du seigneur vis-à-vis de ses vassaux. Cependant, à partir du moment où, dans le dernier tiers du XVIe siècle, la monarchie s’efforça d’imposer un nouvel ordre colonial, les encomenderos, dont le salut dépendait du combat contre les infidèles, ici les païens, semblent avoir adhéré à une forme pacifiée du salut, à travers, notamment, la pratique de la charité.

L’encomienda en Amérique ou la fabrique d’une élite

  • 8 Chamberlain R. S., « Castilian backgrounds of the Repartimiento-Encomienda », Contributions to Ame (...)
  • 9 Sur les débuts de l’encomienda dans les Antilles et en Nouvelle Espagne, voir Zavala S., op. cit. (...)
  • 10 Bataillon M., « Le “clérigo Casas” ci-devant colon, réformateur de la colonisation », Bataillon M. (...)

7L’encomienda trouvait ses racines dans le Moyen âge castillan et dans la Reconquista, sous la forme de la concession d’un territoire comme garantie du peuplement chrétien8. Aux Amériques, la terre appartenant au roi, l’encomienda était une concession d’Indiens qui fournissaient travail et tribut en échange de protection (par les armes) et d’évangélisation9. Mis en place aux Antilles à la fin du XVe siècle, ce système et ses dérives motivèrent le sermon du dominicain Montesinos en 1511 et la prise de conscience de Bartolomé de las Casas10.

  • 11 Pagden A., « Dispossessing the barbarian : the language of Spanish Thomism and the debate over the (...)
  • 12 Les Lois Nouvelles de 1542 sont publiées par García Icazbalceta J., Colección de documentos para l (...)

8L’incompatibilité entre le statut de sujets libres du roi et le travail forcé des Indiens nourrit le débat des juristes et théologiens dès la période antillaise de l’encomienda. Plus tard, l’école de Salamanque préconisa que seule l’opposition ouverte au droit de circulation et de prédication de la foi catholique était susceptible de justifier la conquête11. Les principes d’unité du genre humain et de l’aptitude des Indiens à recevoir la foi chrétienne trouvèrent un écho en 1537 dans la Bulle Veritas Ipsa, condamnant l’esclavage des Indiens, formellement aboli en 1542 par les Lois Nouvelles, promulguées par Charles Quint12.

  • 13 Zavala S., op. cit., p. 87.
  • 14 De La Puente Brunke J., Encomienda y encomenderos en el Perú. Estudio social y político de una ins (...)
  • 15 Zavala S., op. cit., p. 88-113.

9À partir des années 1520, le souci de la Couronne fut de préserver à la fois ses nouveaux sujets américains et ses intérêts régaliens, en limitant l’indépendance des encomenderos13. Au Pérou, dès 1532, avant même la rencontre avec Atahualpa, Pizarro attribua des encomiendas à ses compagnons. Le roi l’autorisa en 1536 à répartir les Indiens pour deux vies : celle de celui qui recevait l’encomienda et celle de son héritier14. Mais les Lois Nouvelles de 1542 prévoyaient son extinction progressive, ce qui provoqua la réaction des encomenderos du Pérou qui se révoltèrent en 1543, menés par Gonzalo Pizarro, un des frères de Francisco. Le vice-roi chargé d’appliquer la nouvelle législation, Blasco Nuñez Vela, fut tué par les révoltés en 1546, mais la Couronne prit le dessus en 1548, après avoir envoyé Pedro de La Gasca qui vainquit les insurgés et fit exécuter Pizarro. Deux points provoquaient la colère des encomenderos : d’une part, la fin de la perpétuité des encomiendas (le chapitre xxx des Lois Nouvelles préconisait la durée d’une vie) ; d’autre part, l’imposition progressive d’une encomienda de tribut remplaçant le service personnel, c’est à dire la possibilité de disposer sans contrainte du travail des Indiens15. Le but était d’éviter l’installation d’un système seigneurial aux Amériques et d’aller vers le contrôle direct du territoire. La Couronne naviguait néanmoins entre principes et pragmatisme, puisqu’elle n’appliqua jamais totalement cette législation.

  • 16 Pendant longtemps la Couronne continua de pratiquer l’attribution d’encomiendas à des individus ay (...)
  • 17 Bronner F., op. cit., p. 635-636.

10La première mesure ne fut véritablement jamais mise en œuvre puisqu’on trouve des encomiendas jusqu’au XVIIIe siècle, la Couronne ayant toujours utilisé l’institution pour rétribuer les Espagnols et en tirer des bénéfices fiscaux. En 1630, on compte environ 300 propriétaires d’encomiendas sur environ 34 000 Espagnols résidant au Pérou16. La deuxième mesure, qui allait de pair avec l’imposition d’une économie monétaire, visait à la fois à protéger les Indiens des exactions des encomenderos et à mettre en place un système fiscal sur l’encomienda. Le remplacement du travail par le tribut et l’évaluation de celui-ci au moyen de recensements dans les encomiendas contribuaient à vider l’institution de sa substance économique. À la fin du XVIe siècle, avec la catastrophe démographique qui touchait les Indiens et la mise en place de formes de travail forcé gérées par la Couronne, comme la mita, l’encomienda n’était plus une véritable source d’enrichissement économique. Elle restait toutefois un fondement du prestige social d’une famille, comparable à la noblesse17.

  • 18 Lokhart J., The Men of Cajamarca, Austin, University of Texas, 1972.
  • 19 De La Puente Brunke J., op. cit., p. 231.
  • 20 Dedieu J.-P., « L’apparition du concept de noblesse dans la Castille moderne. La mise en place des (...)
  • 21 Solorzano Pereira F., Política Indiana, Madrid, Fundación José Antonio de Castro, 1996 (1648), Liv (...)
  • 22 Ramirez S. E., Patriarcas provinciales. La tenencia de la tierra y la economía del poder en el Per (...)

11Au Pérou, l’encomendero était d’abord celui qui avait participé à la geste de la conquête, en capturant l’Inca Atahualpa à Cajamarca en 1532 avec Pizarro18. Par la suite, ce fut un descendant de conquistador ou un colon. Sans être nobles, les conquistadors considéraient qu’ils méritaient l’hidalguía pour avoir incorporé à la Couronne les territoires américains grâce à leurs faits d’armes19. En raison de la Reconquista, cet argument était prépondérant en Espagne, même s’il s’agissait d’une noblesse sociale et non juridique20. Mais l’hidalguía n’avait pas réellement de sens concret en Amérique puisque le pecho (impôt payé en Castille par les roturiers) n’existait pas et ne pouvait jouer le rôle d’un critère de distinction. Par conséquent, même si les conquistadors et les encomenderos n’étaient pas juridiquement des nobles, ils constituaient l’élite sociale en Amérique aux XVIe et XVIIe siècles21. Concrètement, ils possédaient un grand pouvoir puisqu’ils formèrent les premiers conseils municipaux des villes américaines, principales instances politiques avant l’imposition des fonctionnaires de la Couronne à partir des années 156022.

  • 23 Zuñiga J.-P., Espagnols d’Outre-mer. émigration, métissage, et reproduction sociale à Santiago du (...)

12Par conséquent, les encomenderos incarnaient les valeurs d’une élite nobiliaire. Ils possédaient la richesse et le pouvoir politique. Ils se comportaient comme des nobles par leurs dépenses ostentatoires et la valorisation de leur statut de soldats, que renforça le contexte des guerres civiles au Pérou. C’est pourquoi, même si au XVIIe siècle l’encomienda n’était plus une ressource économique exclusive, sa possession ou la preuve de sa possession au sein d’une famille constituait un élément du prestige social. Ces prétentions nobiliaires se fondaient sur la promesse du roi d’Espagne de déclarer hidalgos les conquistadors et premiers habitants des Indes, en récompense de leurs services. L’honneur que représentait dans un lignage le fait d’appartenir à la famille d’un des premiers conquistadors remplaçait toute généalogie. Ainsi se constitua en Amérique une forme nouvelle de noblesse, qui ne dépendait ni de la pureté du sang, ni de preuves remontant jusqu’au Moyen âge. Être le petit fils d’un conquistador et faire partie d’une famille d’encomenderos suffisait23.

13Dans la culture espagnole du XVIe siècle, si le prestige de l’encomendero reposait sur la geste conquérante, il n’était pas séparable de la lutte pour la foi, contre les Maures au moment de la Reconquista, qui se termina en 1492, ou dans la conquête de l’Amérique, vue comme un moyen providentiel d’étendre le christianisme face à la progression de l’empire ottoman, ou encore contre les morisques en Espagne, notamment lors de la révolte des Alpujarras en 1568-1570. C’est pourquoi les devoirs religieux des encomenderos n’étaient pas séparables de leur statut.

Du devoir d’évangélisation à la restitution

14En vertu du Patronage royal sur l’église américaine, établi par les bulles papales de 1493, le roi d’Espagne avait le devoir de veiller à la conversion des habitants. Il percevait en principe les dîmes et les utilisait pour financer l’installation des institutions ecclésiastiques aux Indes Occidentales. Le roi nommait les évêques et les archevêques et veillait à l’envoi de missionnaires des ordres religieux. Cependant, avant les années 1560 au Pérou, en raison des guerres civiles, l’ancrage administratif de l’église et du pouvoir politique était encore balbutiant, ce qui donnait aux religieux et aux encomenderos un pouvoir très important.

  • 24 Romano R., Les Conquistadors Les mécanismes de la conquête coloniale, 1972, p. 84-86.
  • 25 EstenSsoro Fuchs J.-C., Del paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perú al ca (...)
  • 26 De Acosta J., De procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, 1984, t. I, p. 461-463.

15En 1566, le document attribuant une encomienda à un Espagnol établi au Chili stipulait qu’il devait « les endoctriner dans notre sainte foi catholique24 ». Le devoir d’évangélisation qui était celui des encomenderos peut être analysé comme une délégation du Patronage royal sur l’église, proche du patronage seigneurial qu’exerçaient les seigneurs européens dans leurs domaines. C’est ainsi que l’évêque de Cuzco, Francisco de Solano, analysait en 1542, la remise en cause des encomiendas par les Lois Nouvelles. Il pensait que sans la présence de maîtres chrétiens les Indiens retourneraient à leurs anciennes croyances25. En 1577, pour le jésuite José de Acosta, l’encomienda avait été instituée pour que « les néophytes dans la foi, soient défendus par le patronage et le soin des vieux chrétiens, et qu’à l’ombre de ceux-ci ils s’habituent à la discipline et aux coutumes chrétiennes26 ».

  • 27 Armas Medina F., Cristianización del Perú (1532-1600), Séville, CSIC-Escuela de Estudios Híspano-a (...)
  • 28 Exemple du capitaine Salazar à Otavalo dans l’audience de Quito, Ortiz de la Tala Duchase J., Los (...)
  • 29 Trelles Arestegui E., Lucas Martinez Vegazo : Funcionamiento de una encomienda peruana inicial, Li (...)
  • 30 Trelles Arestegui E., op. cit., p. 235.

16Concrètement les encomenderos devaient organiser l’évangélisation en engageant un curé. On évoque même leur participation active, par manque de prêtres, ainsi que l’enseignement de la doctrine dans la maison de l’encomendero27. Certains encomenderos veillaient à l’érection de couvents et d’hôpitaux au sein même de leurs encomiendas, afin de renforcer l’image médiévale du seigneur protecteur de ses gens28. L’encomendero lui-même fut mis en scène, comme Lucas Martinez Vegazo, un encomendero de Tarapaca, dont le chroniqueur Pedro Pizarro raconte comment il tenta de convaincre des Indiens que les prophéties de leurs sorciers étaient fausses29. Ce même encomendero déclara en 1544, dans un document notarié, qu’il avait lui-même élevé et enseigné la doctrine à sa filleule et sans doute concubine, une noble indienne qu’il maria ensuite à un Espagnol. Les comptes de l’encomienda de Lucas Martinez Vegazo en 1565, l’année de sa mort, montrent que 30 % de ses paiements à des Espagnols correspondaient aux sommes versées au curé de son encomienda30. Le doctrinero (curé de village) était ainsi aux ordres de l’encomendero, à qui il servait souvent aussi d’administrateur de l’encomienda.

  • 31 EstenSsoro Fuchs J.-C., op. cit., p. 36-46. Des recherches plus approfondies permettraient de mieu (...)

17Cette lecture seigneuriale de l’encomienda était tout à fait cohérente avec les revendications des encomenderos contre les Lois Nouvelles de 1542 qui visaient à limiter leur pouvoir sur les Indiens. Elle révèle un véritable malentendu entre les encomenderos et la Couronne en matière d’évangélisation. Alors que les kuraka, les caciques du Pérou, se convertissaient souvent de leur propre chef pour bénéficier, en tant que princes chrétiens, de la reconnaissance par les autorités espagnoles de leur pouvoir sur les Indiens, les encomenderos concevaient la conversion comme le résultat de l’absorption des Indiens individuellement par la société coloniale, dans le cadre seigneurial de l’encomienda31.

  • 32 Recopilación de las Leyes de las Indias, Madrid, 1681, livre VI, titre III, loi XXI.
  • 33 de la Puente Brunke J., op. cit., p. 58.

18En théorie les principes des Lois Nouvelles battaient en brèche cette conception seigneuriale de l’encomienda. Plus tard, en 1563, les encomenderos n’eurent plus le droit de vivre parmi les Indiens, afin d’éviter les abus, ce qui en principe mit fin à l’évangélisation dans un cadre domestique32. Cet encadrement de l’encomienda visait non seulement à protéger les Indiens, mais surtout à garantir à la Couronne un pouvoir direct sur les nouveaux vassaux, au moyen de ses représentants et des religieux. Ce pouvoir ne se mit en place au Pérou qu’à partir de 1565, lorsque furent créés les corregimientos de indios. Mais, si la fin de la perpétuité des encomiendas consacra la séparation juridique entre Indiens et Espagnols, c’est-à-dire le choix d’un modèle de sociétés séparées, à charge pour les religieux d’encadrer spirituellement les Indiens, cela ne mit pas fin à l’obligation des encomenderos de veiller à l’évangélisation. En effet, les encomenderos devaient entretenir des prêtres et financer la construction d’une église. En l’absence de curé, les Indiens pouvaient verser à la Couronne la portion du tribut destinée en principe à couvrir les frais d’évangélisation33.

19Lorsqu’on examine l’abondante bibliographie disponible sur les encomiendas, la question du respect par les encomenderos de leurs devoirs religieux occupe une place marginale et tend à se confondre avec la question des abus vis-à-vis des Indiens, qui fut à l’origine de la protestation de Bartolomé de Las Casas.

  • 34 Las Casas B., Aqui se contienen unos avisos y reglas para los que oyeren confessiones de los Españ (...)
  • 35 Lohmann Villena G., « La restitución por conquistadores y encomenderos : un aspecto de la incidenc (...)
  • 36 de Loayza J., Avisos breves para todos los confesores destos Reynos del Perú, dans Tibesar A., « I (...)
  • 37 Recopilacion de las leyes de Indias, Madrid, 1681, livre VI, titre IX, loi III.

20Parmi les écrits du dominicain, un document publié à Séville en 1552 devait servir de guide aux confesseurs d’encomenderos, soucieux de ne pas absoudre des pécheurs coupables de s’être approprié les biens des Indiens en dehors du droit établi par les théologiens de Salamanque. Cette doctrine de la « restitution » contraignait les encomenderos à rendre aux Indiens les biens mal acquis34. Le texte circula certainement sous forme manuscrite au Pérou où divers religieux s’exprimèrent dans ce sens35. Il trouva un écho officiel dans une instruction de l’archevêque Jerónimo de Loaysa, un autre dominicain, en 1560 et dans un texte émanant des dominicains du Pérou écrit dans la décennie de 156036. Si les religieux en appelaient aux principes généraux du droit de conquête, la loi du roi était plus modérée en 1551. Les « encomenderos » ayant négligé leurs devoirs religieux vis-à-vis des Indiens devaient restituer les sommes qui auraient dû être consacrées à l’évangélisation et ceux qui auraient volontairement empêché la venue de prêtres dans leurs encomiendas devaient être privés de celles-ci et exilés de la province37.

  • 38 Las Casas B., op. cit., règle 8.

21Las Casas proposait un véritable guide de la rédaction des testaments. L’encomendero devait nommer son confesseur devant notaire et lui donner un pouvoir légal pour restituer les biens. Il devait aussi expliquer à quelles conquêtes ou guerres avec les Indiens il avait participé et s’il leur devait tout ce qu’il possédait. Il était aussi encouragé à déclarer s’il avait des esclaves indigènes et à promettre de ne pas révoquer le testament. Las Casas distinguait le cas des encomenderos qui avaient été aussi conquistadors de ceux qui étaient arrivés après la conquête, celui des encomenderos riches et pauvres à l’article de la mort de ceux en bonne santé, etc. La plupart étaient contraints de restituer la totalité de leurs biens. L’encomendero pauvre, en bonne santé, devait promettre de « travailler autant que possible à faire enseigner la doctrine aux Indiens par les religieux et à le faire lui-même en personne selon ses possibilités38 ».

  • 39 Lohmann Villena, G., op. cit., p. 29-30.

22Très rapidement, ces préceptes se réalisèrent dans les testaments d’encomenderos du Pérou qui, dès les années 1550, introduisirent dans leurs derniers vœux des clauses de restitution et de dons aux Indiens, afin de « décharger leur conscience ». Ces clauses prirent des formes très diverses : restitution de sommes importantes ou de rentes annuelles gagées sur leurs biens, exemption du tribut, paiement de messes pour la conversion des Indiens, donations aux hôpitaux pour Indiens des différentes villes du Pérou, dons de vêtements pour les Indiens pauvres de l’encomienda, œuvres pieuses en faveur des Indiens, financement du culte pendant un temps déterminé, financement des cloches des églises, don de bétail, legs de l’ensemble des biens aux Indiens de l’encomienda. Certains ruinèrent et déshéritèrent leur famille, comme Francisco de Fuentes en 156039, d’autres limitèrent les dons, d’autres laissèrent aux mains des religieux le soin de fixer le montant de la restitution. Plus tard, dans les années 1570, on trouve des encomenderos, mais aussi d’autres membres de la société coloniale, parmi les premiers donateurs qui financèrent des collèges jésuites ou demandèrent aux Pères de faire des missions dans leurs encomiendas.

23Les testaments des années 1550 et les donations des années 1570 n’étaient pas de même nature. On y perçoit un glissement qui semble relever de l’adhésion affirmée à une religiosité tridentine, mais aussi à un modèle de société chrétienne en train de s’implanter au Pérou, dans laquelle la noblesse ne se justifiait plus nécessairement par les armes.

De la justification religieuse de la conquête à une religiosité tridentine

  • 40 Pagden A., op. cit.

24La théorie de la guerre juste, que défendirent Vitoria et l’école de Salamanque, conclut que la conquête ne pouvait se justifier ni par l’infidélité ou paganisme des Indiens, ni par leur désobéissance à la loi de nature, ni par les Bulles pontificales du XVe siècle40.

  • 41 « Entendi con bueno fee, creyendo ser permitidos por la dha. conquista, e que justa y licitamente (...)
  • 42 Crouzet D., Christophe Colomb : héraut de l’Apocalypse, Paris, Payot, 2006.

25Les testaments des encomenderos qui procédaient à des restitutions arguaient de leur bonne foi sur le caractère licite de la conquête, en vertu du paganisme des Indiens. Cette bonne foi était en phase avec les arguments qui nuançaient la condamnation des Rois Catholiques par l’école de Salamanque. Ceux-ci croyaient être dans leur droit en vertu des Bulles papales qui leur donnaient la souveraineté sur les terres découvertes. Mais, au-delà de cette dimension juridique, c’est le lien entre la défense de la foi par les armes et la conquête de l’Amérique qui était souligné par ces encomenderos. Ils justifiaient leurs actes de guerre par la défense de la foi. Nicolas de Ribera el Viejo, dans une écriture de donation du 13 mai 1556, expliquait qu’il pensait qu’on « pouvait justement et légitimement faire la guerre aux naturels de ce royaume parce qu’ils étaient infidèles, pour qu’ils laissassent la gentilité dans laquelle ils vivaient et qu’on leur prêchât le sacré évangile de notre rédempteur Jésus Christ et pour qu’ils fussent instruits dans notre sainte foi catholique41 ». Dans ce modèle de la Reconquista, la défense et la propagation de la foi catholique justifiaient la guerre. Ces conquistadors baignaient dans un christianisme imprégné de millénarisme et d’une conviction que l’Espagne jouait un rôle particulier dans le domaine de la foi42. Par voie de conséquence, le statut social et donc la noblesse de Nicolas de Ribera, se justifiaient par son action de guerrier au service de Dieu et du roi d’Espagne.

  • 43 Donation de Juan de Ribas, Lima, 2 septembre, 1572 et 30 août, 1575, De Egaña A., Fernandez E., Mo (...)
  • 44 Ibid., p. 729.

26En 1572, Juan de Ribas, un encomendero de La Paz s’engagea à faire une donation de son vivant pour fonder un collège jésuite dans sa ville, afin que les religieux « s’occupent des ministères de la Compagnie ». Il prévoyait une rente pour qu’ils fissent des missions dans les villages de son encomienda43. Sans aucune mauvaise conscience déclarée, Ribas entendait remédier au manque dans lequel se trouvait le royaume en matière d’études et de doctrine « pour instruire les indiens naturels dans les choses de la sainte foi catholique44 ».

  • 45 De Acosta J., op. cit., t. I, p. 477.
  • 46 Bataillon M., Saint-Lu A., Las Casas et la défense des Indiens, Paris, Julliard, 1971.

27Les restitutions avérées avaient en général deux destinations : soit l’encomendero donnait ou léguait des sommes d’argent ou des biens aux Indiens directement, soit il faisait un don ou un legs à une œuvre pieuse, souvent des hôpitaux pour les Indiens. Depuis 1568, les encomenderos pouvaient participer à la fondation des collèges jésuites et au financement de leurs missions. Le jésuite José de Acosta notait en 1577 que les encomenderos n’avaient plus à recruter les curés de « doctrine », puisque cette responsabilité revenait aux évêques45. Leur négligence portait sur le paiement du curé, qu’ils devaient honorer avec une partie du tribut. Il n’était donc plus question, pour Acosta, de demander aux encomenderos de restituer tous les biens de l’encomienda, sans doute parce que en 1577 la référence à Las Casas n’était plus politiquement correcte dans les possessions espagnoles46.

  • 47 Cette constatation mérite de bien plus amples recherches et constitue ici une hypothèse de travail

28Ainsi, les testaments étudiés semblent suggérer, dès les années 1550, une porosité entre la notion de restitution et celle de charité, mais aussi un passage de l’une à l’autre à mesure qu’on avance dans le XVIe siècle47. Cela va de pair avec la perte de la référence à la guerre dans la justification du statut social des encomenderos. Les raisons qui peuvent expliquer ce processus constituent des hypothèses de travail qui, dans l’avancement actuel de cette recherche, méritent d’être confirmées.

  • 48 Lohmann Villena G., op. cit. ; Trelles Arestegui E., op. cit., p. 107-112.
  • 49 Vincent C., Des charités bien ordonnées. Les confréries normandes de la fin du XIIIe siècle au déb (...)
  • 50 Michel A., Les décrets du Concile de Trente, Paris, Letouzey et Ane, 1938, p. 73, p. 119-122.

29Un premier élément d’explication relève de l’adhésion à la Réforme catholique proposée par l’église. La restitution aux Indiens des biens mal acquis au Pérou a été principalement expliquée par les historiens par l’accueil fait aux écrits de Las Casas par les dominicains qui, bien implantés dans la vice-royauté, auraient influencé les encomenderos48. Les testaments montrent cependant que ces encomenderos restaient convaincus de leur bonne foi, vingt ou trente ans après les faits. Leur adhésion à la justification lascasienne de la restitution semble donc limitée et ils étaient surtout réceptifs à un discours religieux qui mettait en avant la culpabilité et la peur de l’enfer selon la tradition catholique et qui les touchait dans un contexte de vieillissement de toute une génération de conquistadors. Le recours à la charité pour le salut n’était pas une nouveauté dans le discours religieux catholique49. Toutefois, les « bonnes œuvres » étaient explicitement valorisées par le Concile de Trente dans le décret sur la justification50. La charité se substituait ainsi au combat pour la foi.

  • 51 Lempérière A., Entre Dieu et le roi, la République, Mexico, XVIe-XIXe siècles, Paris, Les Belles L (...)

30Le salut par la charité était ainsi obtenu par la médiation d’institutions religieuses de plus en plus nombreuses dans le Nouveau Monde et il n’est pas abusif d’affirmer que la restitution et la charité furent un moyen pour l’église en train de s’organiser de trouver des fonds pour financer l’évangélisation. Cette médiation revêtait une dimension à la fois politique, sociale et religieuse. Pour l’encomendero, ancien conquistador ou non, c’était un moyen d’atteindre le salut, mais aussi de se mettre en conformité avec la loi du prince, puisqu’il s’agissait de respecter les engagements afférents à l’encomienda qui faisaient partie de la législation et justifiaient son statut. La charité se concrétisait à la fois, dans le cadre de l’encomienda, par le financement de missions pour des Indiens précis, mais aussi, dans une perspective générale et collective, par la fondation de collèges ou d’hôpitaux. Ainsi, l’encomendero, non seulement n’abandonnait pas le rêve seigneurial, pourtant combattu par la législation royale, mais il participait également à la construction d’un espace colonial public christianisé : hôpitaux, collèges jésuites, achat de cloches, missions rurales dans les villages d’Indiens. Ce processus, à l’œuvre à partir des années 1560, participe de ce qu’Annick Lempérière appelle la « monarchie corporative », qu’elle étudie à travers les confréries de Nouvelle Espagne comme une des « institutions et des pratiques du vivre ensemble qui étaient celles des vassaux dans un royaume américain de la monarchie catholique51 ». Au Pérou, la soumission au roi et à sa volonté d’imposer un contrôle direct sur ses possessions marqua la fin de la période de la conquête et des guerres civiles.

  • 52 Estenssoro Fuchs J.-C., op. cit.

31Par la charité, les encomenderos adhéraient et participaient à la construction d’un ordre colonial, celui de la république des Indiens et de la république des Espagnols, séparées juridiquement, hiérarchisées et néanmoins interdépendantes. Dans le domaine religieux, cet ordre colonial était conforté par la différence entre les vieux chrétiens et les néophytes qui se perpétua pendant tout le XVIIe siècle52 et que renforçait la charité vis-à-vis des Indiens dans le domaine de l’évangélisation. La rencontre entre les prescriptions de la Réforme catholique en matière de salut pour les laïcs et le contexte américain d’évangélisation des Indiens conférait aux deux dernières œuvres spirituelles de la miséricorde un terrain largement favorable. Convertir et instruire les ignorants faisaient partie des tâches des dévots dans l’Europe de la Réforme catholique. Par la restitution et la charité, les encomenderos péruviens se rangeaient, dès le dernier tiers du XVIe siècle, au nombre de ces dévots et perpétuaient la distinction religieuse vis-à-vis des Indiens.

  • 53 Voir dans ce même volume, Boltanski A., « Des fondations pieuses de nobles français dans la deuxiè (...)

32Ils renforçaient également la légitimité de leur position sociale et économique au sommet de la société coloniale sans avoir nécessairement recours à la justification du combat pour la foi par la voie des armes, mais en préservant à travers la charité une des dimensions de l’identité nobiliaire, dans le cadre du patronage religieux qui caractérisait la seigneurie européenne53. Ainsi, alors que l’historiographie de l’encomienda est largement dominée par une opposition entre le rêve d’une autonomie seigneuriale de la part des encomenderos et l’imposition de l’autorité royale, on constate que, dans le domaine religieux, ces deux aspects étaient tout à fait compatibles. Ce qui émerge à travers ces testaments, c’est un modèle de société chrétienne pacifiée et hiérarchisée, régie par la loi du prince, garant des institutions religieuses et politiques.

Notes

1 Zavala S., La encomienda indiana, Madrid, Junta para ampliación de estudios e investigaciones científicas. Centro de estudios históricos, 1935, p. 1-39. L’historiographie de l’encomienda, au Pérou : Hampe Martinez T., « La encomienda en el Perú en el siglo XVI : ensayo bibliográfico », Histórica, vi, no 2, 1982, p. 173-216.

2 Hidalgo Nuchera P., Muradás García F., Bibliografía sobre la encomienda y su impacto sobre la realidad socio-económica del mundo indígena en America y Filipinas, Libris, Madrid, Asociación de Libreros de viejo, 2001.

3 Zavala S., op. cit., p. 103-110.

4 Un seul article a été consacré à cette question par Guillermo Lohmann Villena, qui aborde essentiellement le second tiers du XVIe siècle, insistant sur la réalité de la collaboration des encomenderos, Lohmann Villena G., « El encomendero indiano, cooperador de la evangelización », Homenaje al profesor Alfonso García Gallo, vol. 5, Madrid, Universidad Complutense, 1996, p. 113-136.

5 Gruzinski S., La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol. XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1988.

6 Avec la Bulle Inter Caetera de 1493, Alexandre VI transféra aux rois catholiques le pouvoir temporel sur les terres découvertes par Christophe Colomb à condition de veiller à la conversion et à l’évangélisation des habitants. Giménez Fernández M., « Las bulas alejandrinas de 1493 referentes a Indias », Anuario de Estudios americanos, I, 1944, p. 171-429.

7 Romano R., Les conquistadors. Les mécanismes de la conquête, Paris, Flammarion, 1992 ; Grunberg B., L’univers des conquistadors. Les hommes et leur conquête, dans le Mexique du XVIe siècle, Paris, L’Harmattan, 1993 ; Bernand C. et Gruzinski S., Histoire du Nouveau Monde. De la découverte à la conquête, t. 1, Paris, Fayard, 1991, p. 59-88.

8 Chamberlain R. S., « Castilian backgrounds of the Repartimiento-Encomienda », Contributions to American Anthropology and History, 25, juin 1939, p. 19-66.

9 Sur les débuts de l’encomienda dans les Antilles et en Nouvelle Espagne, voir Zavala S., op. cit. et Simpson L. B., The encomienda in New Spain. The beginnings of Spanish Mexico, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1982.

10 Bataillon M., « Le “clérigo Casas” ci-devant colon, réformateur de la colonisation », Bataillon M., études sur Bartolomé de Las Casas, Paris, Centre de recherches de l’Institut hispanique, 1965, p. 1-94.

11 Pagden A., « Dispossessing the barbarian : the language of Spanish Thomism and the debate over the property rights of the American Indians », Pagden A. (dir.), The languages of political theory in early modern Europe, p. 79-98.

12 Les Lois Nouvelles de 1542 sont publiées par García Icazbalceta J., Colección de documentos para la historia de México, t. II, Mexico, Antigua Librería, 1866, p. 204-227. L’original latin de la bulle Veritas Ipsa a été publié par Metzler J., America Pontificia, I, Vatican, Libreria editrice vaticana, 1991, p. 364-366.

13 Zavala S., op. cit., p. 87.

14 De La Puente Brunke J., Encomienda y encomenderos en el Perú. Estudio social y político de una institución, Sevilla, Diputación provincial de Sevilla, 1992.

15 Zavala S., op. cit., p. 88-113.

16 Pendant longtemps la Couronne continua de pratiquer l’attribution d’encomiendas à des individus ayant servi ses intérêts. Bronner F., « Peruvian encomenderos in 1630 : Elite circulation and Consolidation », Hispanic American Historical Review, vol. 57, no 4, 1977, p. 633-659. Hampe Martinez T., « Mercedes de la Corona sobre encomiendas del Perú. Un aspecto de la política indiana en el siglo XVII », Quinto centenario, no 10, 1986, p. 85-108. La fin définitive de l’encomienda n’eut lieu qu’en 1720, avec une extinction progressive prévue au décès des différents encomenderos.

17 Bronner F., op. cit., p. 635-636.

18 Lokhart J., The Men of Cajamarca, Austin, University of Texas, 1972.

19 De La Puente Brunke J., op. cit., p. 231.

20 Dedieu J.-P., « L’apparition du concept de noblesse dans la Castille moderne. La mise en place des marqueurs de considération sociale (XVIe-XVIIIe) », Pontet J. (éd.), à la recherche de la considération sociale, Talence, Publications de la Maison des sciences de l’homme d’Aquitaine, 1999, p. 11-26.

21 Solorzano Pereira F., Política Indiana, Madrid, Fundación José Antonio de Castro, 1996 (1648), Livre III, chap. II, no 26.

22 Ramirez S. E., Patriarcas provinciales. La tenencia de la tierra y la economía del poder en el Perú colonial, Madrid, Alianza editorial, 1991, p. 42.

23 Zuñiga J.-P., Espagnols d’Outre-mer. émigration, métissage, et reproduction sociale à Santiago du Chili au XVIIe siècle, Paris, éditions de l’EHESS, 2002, p. 149-168.

24 Romano R., Les Conquistadors Les mécanismes de la conquête coloniale, 1972, p. 84-86.

25 EstenSsoro Fuchs J.-C., Del paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perú al catolicismo, 1532-1750, IFEA, Lima, 2003, p. 40.

26 De Acosta J., De procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, 1984, t. I, p. 461-463.

27 Armas Medina F., Cristianización del Perú (1532-1600), Séville, CSIC-Escuela de Estudios Híspano-americanos, 1953, p. 48-50, p. 119-124. EstenSsoro Fuchs J.-C., op. cit., p. 39.

28 Exemple du capitaine Salazar à Otavalo dans l’audience de Quito, Ortiz de la Tala Duchase J., Los encomenderos de Quito, Sevilla, Escuela de Estudios americanos, CSIC, 1993, p. 152.

29 Trelles Arestegui E., Lucas Martinez Vegazo : Funcionamiento de una encomienda peruana inicial, Lima, PUCP, 1991, p. 37-59.

30 Trelles Arestegui E., op. cit., p. 235.

31 EstenSsoro Fuchs J.-C., op. cit., p. 36-46. Des recherches plus approfondies permettraient de mieux définir ces conceptions apparemment divergentes de la société coloniale.

32 Recopilación de las Leyes de las Indias, Madrid, 1681, livre VI, titre III, loi XXI.

33 de la Puente Brunke J., op. cit., p. 58.

34 Las Casas B., Aqui se contienen unos avisos y reglas para los que oyeren confessiones de los Españoles que son o han sido en cargo a los indios de las Indias del mas Océano, Sevilla, Sebastián Trujillo, 1552.

35 Lohmann Villena G., « La restitución por conquistadores y encomenderos : un aspecto de la incidencia lascasiana en el Perú », Anuario de Estudios americanos, XXIII, 1966, p. 21-89.

36 de Loayza J., Avisos breves para todos los confesores destos Reynos del Perú, dans Tibesar A., « Instructions for the Confessors of Conquistadores Issued by the Archbishop of Lima in 1560 », The Americas, 1947, p. 514-534. Instrucciones de los padres dominicos para confesar conquistadores y encomenderos, Revista del Archivo nacinal del Perú, t. 1, 1920, p. 82-105.

37 Recopilacion de las leyes de Indias, Madrid, 1681, livre VI, titre IX, loi III.

38 Las Casas B., op. cit., règle 8.

39 Lohmann Villena, G., op. cit., p. 29-30.

40 Pagden A., op. cit.

41 « Entendi con bueno fee, creyendo ser permitidos por la dha. conquista, e que justa y licitamente se podia hacer guerra a los naturales deste Reyno por ser ynfieles, ansi para que dexassen la gentilidad en que vivian e se les predicasse el sagrado Euangelio de No Redemptor Iesuxpo. e fuessen enseñados en nra, sancta fee catholica, como por hauer Su Magestad dado facultad y licencia al dho. Marqués p. a hacer la dha. conquista e predicaciôn del dho. Euangelio, segund a Su Magestad le fue cometido e encomendado por nro. muy sancto Padre el Sumo Pontifice de la sactan Yglesia de Roma », dans Lohmann Villena G., op. cit., p. 27-29.

42 Crouzet D., Christophe Colomb : héraut de l’Apocalypse, Paris, Payot, 2006.

43 Donation de Juan de Ribas, Lima, 2 septembre, 1572 et 30 août, 1575, De Egaña A., Fernandez E., Monumenta Peruana, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, t. 1, 1954, p. 481-487, p. 728-738.

44 Ibid., p. 729.

45 De Acosta J., op. cit., t. I, p. 477.

46 Bataillon M., Saint-Lu A., Las Casas et la défense des Indiens, Paris, Julliard, 1971.

47 Cette constatation mérite de bien plus amples recherches et constitue ici une hypothèse de travail.

48 Lohmann Villena G., op. cit. ; Trelles Arestegui E., op. cit., p. 107-112.

49 Vincent C., Des charités bien ordonnées. Les confréries normandes de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle, Paris, école Normale Supérieure, 1988.

50 Michel A., Les décrets du Concile de Trente, Paris, Letouzey et Ane, 1938, p. 73, p. 119-122.

51 Lempérière A., Entre Dieu et le roi, la République, Mexico, XVIe-XIXe siècles, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 15.

52 Estenssoro Fuchs J.-C., op. cit.

53 Voir dans ce même volume, Boltanski A., « Des fondations pieuses de nobles français dans la deuxième moitié du XVIe siècle : défense de l’orthodoxie et territoire ».

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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